嚴盼盼

清華大學社會科學學院，北京 100084

前段時間，“年輕人，不講武德”這句話在網絡上被流行使用。作為武術人的視角看待這一現象，筆者認為“尚武崇德”是武術中最崇高的精神，道德與品行的端正是武術及武術人最具代表性的形象，應當被嚴肅對待。那么，發(fā)生這一現象就不得不使人反思武德當前在武術中的價值定位與發(fā)展現狀，武德的核心思想體系是什么？武德到底是一種文化精神還是實際的修煉方法？習武者應當如何踐行或發(fā)揚武德？均沒有較為清晰明確的答案?！度A嚴經》中講：“戒為無上菩提本，長養(yǎng)一切諸善根?！狈鸾谭浅Ｖ匾暯渎傻闹贫ㄅc修行，甚至提出“以戒為師”的思想，使得佛教在長久的發(fā)展中，戒律形成了系統的思想理論體系。其中，戒律不僅是佛教修行者自我約束的道德規(guī)范，更是必須深入參悟的佛理以及實際進行的修行方法。不論是在佛教戒律戒規(guī)的內容上，還是其制定戒律的背后思維邏輯上，都值得我們從中借鑒一些思想內容到武術中，通過三重詮釋法對其進行深刻地解讀與創(chuàng)造性地詮釋，一方面使我們更好地了解佛教戒律中的思想內容，另一方面也有助于武德解決當下所面臨的問題。

1 戒律戒規(guī)

從武術視角看佛教戒學思想中的戒律戒規(guī)，已有部分內容被直接用到武術的拳派門規(guī)和現代武術教學的相關要求與紀律中，還有一些內容可以結合武術的運動特征、拳派風格、當時社會環(huán)境、現代教育教學目標等需求而相應地拓展，從而豐富了武德的思想內容。除此之外，佛教戒律戒規(guī)內容中明確的核心主旨和基本思想可以作為樹立武德思想體系核心內容的一種借鑒范式，為梳理武德內容、落實武德實踐奠定基礎。

1.1 佛教戒律戒規(guī)的基本內容

作為佛教三學之一的“戒學”思想，主要指的就是佛教所制定的戒律戒規(guī)，其不僅是信眾的日常修行，更是必須遵守的紀律和道德準則。其中，“戒”和“律”常常連在一起使用，通常來說“戒”即是“律”，均是指佛教為信眾制定的戒規(guī)。但是這二者也存在一定的區(qū)別，“律”更多指針對僧團內部的出家信徒而制定的戒規(guī)，更具有“懲罰性質”。然而，無論“戒”還是“律”，佛教制定戒律戒規(guī)，并將其納入修行方法中，強制性地使信眾真真實實地踐行戒律戒規(guī)，并通過持戒防止信眾做惡事和壞事，多做善事和好事。因此，戒律戒規(guī)的內容從根本上來說主要分為兩類：一是“止持戒”，也就是“止惡”；二是“作持戒”，也就是“從善”。如《七佛通偈》中講到：“諸惡莫作，眾善奉行”就表明佛教制定戒律戒規(guī)的兩個基本理念，即“止惡”與“行善”。其中，在佛教思想里“善”包括十種基本的道德信念：“不殺生、不偷盜、不邪淫（或不淫），此三者屬于身業(yè)；不妄語、不兩舌（離間語）、不惡口、不綺語（雜穢語），此四者屬于口業(yè)；不貪欲、不瞋恚、不邪見，此三者屬于意業(yè)?！薄皭骸钡膬热輨t與“善”正好相對。佛教的戒律戒規(guī)就是根據這十種善惡而制定的禁止做什么和提倡做什么。

從武術視角看佛教戒律戒規(guī)思想內容的背后邏輯和設立主旨，武術中的武德思想內容的形成也與此有著相同的目的與意義，均是為了規(guī)范相關人群的行為道德而制定與提倡。據相關資料顯示，在春秋戰(zhàn)國時期《左傳》中就較早地出現了關于“武德”的表述，即“止戈為武”，除此之外還強調了“武有七德”，意指“春秋戰(zhàn)國行武用兵的七項道德要求”。因此，從本源上來說，武德的意義就是在用武過程中的道德要求，不僅是在軍隊打仗中，也指在民間習武群體和習武者個人在用武的過程中與他人之間接觸時所要注意的道德規(guī)范。但在后來的發(fā)展中，作為根植于中華傳統文化的武術，吸收了許多傳統文化中倫理道德方面的思想理論，并在成為現代教育體系中的教學手段后，更融入了愛國主義教育和民族精神培養(yǎng)的教育意義，使武德涵蓋的范圍逐漸從具體的道德行為規(guī)范上升為一種精神文明的文化現象，形成了在武術組織與武術個人層面上“對己”的武德規(guī)范,在武術發(fā)展與武術文化層面上“對人”的武德精神。事實上，武術中也有“共同信仰的一種言行準則”，即“尚武崇德”。那么，到底尚什么武？崇什么德？道德規(guī)范與道德精神相互交錯、混為一談，使得武德的提出與落實都成為了當今武術所面臨的重要問題，一方面，武德內容過于寬泛抽象，沒有像佛教戒律戒規(guī)內容中的明確界定和核心主旨，從而在武術群體中沒有共同遵守的基本武德規(guī)范及核心思想依據；另一方面，武德內容過于注重文化價值層面的精神導向，沒有像佛教戒律戒規(guī)具有針對性地、目的性地規(guī)范信眾的行為，并圍繞“止惡”和“行善”兩個方面進行內容的制定。從而在武術中，武德越來越成為一種精神的象征，而失去了本身規(guī)范行為的意義，使得武德難以落地成為武術人實實在在的修煉方法。因此，我們可以在借鑒佛教戒律戒規(guī)內容的基礎上，運用其明確的內容劃分和制定目的，來更清晰地梳理武德中的思想內容，從而為構建武德體系、落實武德實踐打造堅實的基礎。

1.2 武術視角下“五戒”內容的應用

佛教在制定戒律戒規(guī)內容的過程中主要依據兩個基本思想理念“止惡”和“行善”，并在“惡”與“善”中所包含的基本道德信念基礎上制定了戒律戒規(guī)的具體內容。在“止惡”的方面，所制定的戒律戒規(guī)包括五戒、八戒、十戒、具足戒等，這類戒律戒規(guī)主要是禁止信眾做出某些行為。其中，五戒的內容是佛教所有戒律戒規(guī)內容的基本，八戒、十戒、具足戒等其他戒律戒規(guī)的內容均是在五戒內容的基礎上所變化和增加的。因此，“五戒”可以說是佛教戒律戒規(guī)內容中最基本的核心規(guī)范，統攝了所有佛教群體最基本的受戒內容，其不僅明確了佛教思想中所要對治的“惡”行，也涵蓋了所有佛教思想中認為容易產生“惡”行的根本原由，從而使得“五戒”作為基礎的止惡手段同時又是佛教戒律戒規(guī)綱領性的簡明系統，成為所有的佛教群體都得以落實到實踐的受戒內容。同時，在佛教思想中，五戒又與佛教在制定戒律戒規(guī)內容中所主要根據的十種基本道德信念相互關聯與對攝，即“十善業(yè)”。一方面，由于五戒與十善業(yè)的相互對應，在通過五戒來禁止信眾不道德行為的同時，又能使信眾得以明白在禁止做某些行為的基礎上應該積極地去做哪些行為；另一方面由于五戒與十善業(yè)的相互對應，使得佛教戒律戒規(guī)中的基本內容與其所倡導的基本道德信念互相契合，形成圓滿的邏輯鏈，成為佛教戒律戒規(guī)的核心內容支撐，在此基礎上可以有序、系統地開展范圍更廣的戒律戒規(guī)內容生成。

具體來說，五戒包括“不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒”這五項內容，其中“不殺生”就是禁止殺生的行為，對應到十善就是“放生”，也就是愛護任何一種生命的行為；“不偷盜”就是禁止偷竊等的行為，對應到十善就是“布施”，也就是無償地給予別人東西的行為；“不邪淫”就是禁止邪淫的行為，對應到十善就是“梵行”，也就是不做任何淫欲的行為，潔身自好。以上這三項戒律和三項善業(yè)即為佛教思想中的“身三業(yè)”，主要指的就是身體行為方面應當遵守的道德準則和規(guī)范?！安煌Z”就是不隨便說沒有根據的話，不兩舌、不惡口、不綺語，對應到十善就是“誠實語、和諍語、愛軟語、質直語”，意思是要講真話或者是有事實根據的話，要講和氣不起爭執(zhí)的話，要講善意委婉的話，要講正直不偏袒的話，這一項內容指的是“語四業(yè)”，也是通常講的“口業(yè)”，常說“禍從口出”，因此，佛教在“口業(yè)”方面也十分重視對信眾的道德要求。最后是“不飲酒”，就是禁止一切由貪欲產生的行為，禁止一切由瞋恚產生的行為、禁止一切由邪見所產生的行為，對應到十善就是“不凈觀、慈悲觀、因緣觀”，這里的“飲酒”不僅是一種行為，更是引起這種行為或者飲酒所導致的一種精神萎靡、昏沉愚昧、混沌迷癡的思想意識，所以這一項內容被歸納為“意三業(yè)”，即思想意識也能夠造業(yè)，因此也需要對其進行道德約束。

從武術視角看佛教戒律戒規(guī)中最基本的“五戒”內容以及與其相對攝的“十善”之關系，借鑒到武德的內容體系中具體可應用在三個方面：（一）“五戒”中有部分內容已經被直接用到拳派禁約和現代教學的要求中，在此基礎上可以根據武術的需求加以改變或添加相應的其他禁約和要求?？傮w而言，對于武德內容體系來說，目前還沒有一套像“五戒”一樣的基本規(guī)范，因此可以借鑒佛教戒律戒規(guī)這種模式或內容作為武德內容體系的基礎要求；（二）“十善”中的內容在武德中也已經有部分被應用到彰顯個人修養(yǎng)的道德要求中，即武德中也有提倡和鼓勵的積極行為規(guī)范，但更多是結合了愛國與民族精神的一種思想意識，不像“十善”是完全對應“五戒”中所禁止的行為而提出的積極行為方式，因此可以借鑒佛教戒律戒規(guī)中“行善”部分的內容作為武德內容體系中與禁止行為相對應的道德要求；（三）“五戒”與“十善”之間相互對應，作為支撐佛教戒律戒規(guī)內容的核心內容，可以應用到武德內容體系的建構中，也就是武德內容體系要先具備一套核心或基本的“禁行”內容，內容不宜過多，如“五戒”僅有五項內容，在此基礎上有完全相對應的“善行”內容，如“十善”對應到“五戒”的相應內容，如此武德內容在清晰簡明的“不可行”與“可行”交織對應中建立起堅實的結構體系，其他內容可根據自身拳派門類特點或現代教育教學需求，在基礎內容上改變或添加。

具體而言，從武術視角看“五戒”內容中的“不殺生”，武術中的一些拳派門規(guī)或禁約中并沒有直接使用“不殺生”作為禁止的內容，但是有表達相同意思的道德規(guī)范，例如少林武術的“十禁約”中的“九禁欺弱”，陳氏太極拳拳派門規(guī)中的“不倚權欺人，不與狂徒較量；不畏強凌弱”等，還有現代武術教育教學中的武德內容“十不可”中的“不可欺人”“戒逞強斗狠，虛榮好勝”等內容。武術作為具有攻擊性質的一種手段，原本在古代用于打仗時就對用武之人提出除去在戰(zhàn)場打仗可以使用擊殺手段以外，不可對其他人用武的要求。與此相對的，武德中也有內容相應的提倡習武者用武術的技擊性來幫助弱小，即鼓勵用武術技擊性做出積極的意義和相關具有道德觀念的行為，如“門尊十二嚴 ”中的“正、義、勇”，傳統武術的門規(guī)中提出的“遵紀守法，見義勇為，習武宗旨，乃為健身抗暴，維護正義”，以及現代教育教育中所提出的“武旨正——強身健體，衛(wèi)國防身”，“武紀嚴——不斗兇狠，遵規(guī)守紀”等內容。由此，武德基本要求的第一項就應當是規(guī)范習武者用武的目的，提倡用武去愛護和幫助他人，而非欺負和傷害他人。

從武術視角看“五戒”內容中的“不偷盜”，武術中有一些拳派禁約和教育教學要求中有直接使用的，也有相同含義的相關條例。如少林武術“十禁約”中的“五禁盜竊”，陳氏太極拳拳派門規(guī)中的“不貪無義橫財”等內容，現代武術教學中雖沒有直接提及不可偷竊偷盜等行為，但是提出了“不可賭博”諸如此類的規(guī)范。做這樣的要求意義旨在除了以正當的謀生方法，取得合法的利潤報酬之外，不貪取不義之財，不要貪圖小便宜。與此相對應的武德內容沒有直接提及像佛教“布施”這類的道德要求，但有提出“誠信”的要求也可以延伸為不貪橫財等相對應的內容。習武之人除去習武的活動以外，歸根結底還是社會的人，在社會生活中必須要謀生或者行其他事務，不貪圖別人的東西也是從最基礎的生活方式上根除人的貪欲，習練武術的最終目標是修心養(yǎng)性，如果習武之人心內有太多的欲望就不可能練好武術。由此，武德基本要求的第二項就應當是規(guī)范習武者個人行為與思想上的貪欲，不做弄虛作假之事，提倡向需要幫助的人伸以援手，樂于助人，誠實守信。

從武術視角看“五戒”內容中的“不邪淫”，武術中的拳派門規(guī)和現代教育教學相關要求中也有相同的內容。如少林武術“十禁約”中的“十戒酒淫”，陳氏太極拳派門規(guī)中的“不仗技采花，不與酒色處事”，現代教育教學中要求學生習武“十不可”中的“不可戲色”等。這些行為容易消耗人的精神，使人頭昏腦脹，無法好好練功，若成為嗜好長期如此，則根本無法修煉出好的武術境界。與此相對的武德內容更多的是要求習武者要“品德高尚”，則就更像是一種精神境界上的文明意識，而在佛教“十善”與“不邪淫”相對的是“梵行”，與武德的內容相比就更具有實際的行為意義。由此，武德基本要求的第三項應當是規(guī)范習武者個人行為與思想上的邪念，不做三心二意之事，不虛度時光花費無用精力，提倡忠誠與思想端正，做事情專心致志。

從武術視角看“五戒”內容中的“不妄語”，武術中的一些拳派門規(guī)中也有直接使用的內容，如少林武術“十禁約”中的“三禁妄言”，“戒舌無禁忌，議人之過”等。在佛教中“不妄言”通常指說謊、戲笑，這條戒律的主要意義還是為了規(guī)范僧眾不要變成搬弄是非的人，不要被人看作不可信賴的人和口不擇言的人。在武術現代教育教學的道德要求中也有此類的內容，如“不可逞斗，不可炫耀，不可無禮”，“戒狂妄自大，唯我獨尊”等，都是“不妄言”的延伸含義。武術中也常存在這樣的情況發(fā)生，例如功夫不精的人會了幾套拳法就佯裝自己為武術大師，驕傲自滿不僅不能讓功夫進步，更會誤人子弟，這種表現就是個人境界修養(yǎng)中沒有剔除“癡”的結果，以為自己懂的是對的、全面的，事實上只是在自己的偏執(zhí)里愚昧。與此相對的武德內容中有“尊師愛生，互研拳學”“鉆研武技，精益求精”“謙恭禮讓，坦誠和善”等要求。由此，武德基本要求的第四項應當是規(guī)范習武者口中的道德，不隨便亂說，不說壞話，提倡謙虛謹言。

從武術視角看“五戒”內容中的“不飲酒”，武術中的拳派門規(guī)和現代教育教學要求中都有相同的內容，如學生習武“十不可”中的“不可酗酒”，以及拳派門規(guī)中將不可以飲酒與不可以邪淫放在一起要求，認為飲酒和淫色都屬于一種不自制的不良嗜好，同樣都會使人的心智渾濁，如不適度則會使人處于狂亂如獸或愚疑如泥的狀態(tài)。在佛教中，強調智慧的修行，愚昧或癡迷與智慧的原則背道而馳，所以禁止一切引起思維意識混亂的行為，通過“戒酒”這項行為約束來提醒僧眾要時刻保持清醒的頭腦。在武術修煉中也是如此，飲酒的行為可以延伸為我們在實際習武過程中常會產生混沌的思維意識，如果一個人過度飲酒則說明自制力不夠，意志不夠堅定，但是武術修煉需要習練者能吃苦耐勞，如果意志力不夠，就不可能煉出好功夫。從而，與此相對的武德內容可以是“武志堅——意志堅強，百折不撓”。由此，武德基本要求的第五項應當是規(guī)范習武者思想意識上的道德，不放縱自己，不貪圖享樂，不渾渾噩噩，提倡克制、堅韌。

綜上所述，從武術視角看佛教戒律戒規(guī)的內容，其“止惡”“行善”的兩類內容互相對應，以“五戒”為核心基礎，運用到武術中對武德內容的梳理、體系的建構得出兩種借鑒結果：（一）武德可以有一套像“五戒”一樣簡明的基本內容，可應用“五戒”的內容；（二）武德已有內容也有禁止與提倡兩種形式，可以根據基本內容做出相對應的提倡要求。由此，形成武德內容體系的基本結構框架，在基本的規(guī)范內容和相對應的提倡內容基礎上，根據不同群體、不同情況做出改變或添加，這將在下節(jié)內容中具體討論。

事實上佛教的戒律戒規(guī)內容對日常生活中人們應當遵從的道德行為別無二致，佛教為了營造和諧安住的僧團集體，制定戒律戒規(guī)不僅是為了“止惡”，更是為了維護團隊的安穩(wěn)，從而消除了日后可能演化為對佛教本身發(fā)展的危害。這同樣也可以借鑒到武術中，成為武術內部群體安穩(wěn)和諧的重要根基，使武術群體的形象得以提升，甚至對我們當今社會的和諧發(fā)展都存在一定程度上的積極意義。

2 分類制戒

從武術視角看佛教戒學思想中分類制戒的方法，其根據信眾的不同類別在基本戒律的基礎上改變或增添相應的內容，這種思維方法運用到武術中，可以根據不同類別的習武群體特征在基本武德內容上改變或增添具有針對性的內容，一方面使武德更有實效性，另一方面使武德內容在豐富自身與發(fā)展的和過程中更有系統性。

2.1 佛教僧眾分類受戒的基本內容

在佛教創(chuàng)立初期，參與佛教修行的都是與佛陀有著共同目標的修行者，因此在行為上都會自覺地以修行者的要求規(guī)范自身。但隨著釋迦牟尼傳播佛法的活動所加入的信徒也逐漸增多，據資料顯示，不到四年時間就形成了“千二百五十人俱，皆是大羅漢”的僧團隊伍。佛教思想中的“平等性”吸引了各類人群涌進佛教修行的群體，從而引發(fā)了內部混亂和違背佛教教理之現象，對僧團內部的管理與規(guī)范需求變得日益緊迫，佛陀才以此為因由，隨事制律。后來根據不同的事由、不同群體的類別制定了不同程度的戒律系統，旨在為契合修行群體的特征，以更好地對治容易產生的惡行，甚至在后期的發(fā)展過程中，對戒律的重視程度上升到“法”的概念，即犯錯必追究并施以嚴厲地懲戒，使得戒律戒規(guī)在佛教僧團內部逐漸從“德化”走向“法治”，不僅僅停留在“訓示性”的作用，而是具有相當程度的“強制性”。

關于佛教戒律戒規(guī)的分類方式可以有多種標準，例如按照佛教修行者的七種身份類別劃分、按照大乘佛教和小乘佛教的類別劃分、按照修行程度的類別劃分、按照戒律戒規(guī)本身內容性質的類別劃分等。不管以哪種分類方式劃分佛教的戒律戒規(guī)，其所有的內容體系均是在“五戒”的基礎上改變或增添，而“五戒”又是依托于佛教的思想理論，從而形成前后貫通的一體式實施方法。其中，比較簡明且較容易分辨的一種劃分方式，也是本研究中主要探討和分析的分類方式是以修行者“出家”與“在家”的類別所劃分的戒律戒規(guī)內容?！俺黾摇敝傅木褪欠鸾绦扌姓咧刑甓仁艹诌M入僧團日常生活的群體，釋迦牟尼認為在世俗社會中要真正地去修行佛法是存在一定困難的，因此他要求信眾走出現實社會進入僧團進行日常的生活。為適應和治理好在這種生活下的僧眾，釋迦牟尼制定了相應的戒律戒規(guī)，以至逐漸形成了三藏中的“律藏”，對于戒體、戒法、戒相和受戒儀式等各方面，都有詳細的說明和規(guī)定，且根據修行級別的不同而劃分了不同類別的“出家”僧眾，并針對不同類別的僧眾制定了級別不同的戒律戒規(guī)內容，具體分為五個類別，即“沙彌、沙彌尼、式叉摩尼、比丘及比丘尼”，級別越高的僧眾所受的戒律戒規(guī)就越嚴格，其義務和責任就越重要?！霸诩摇敝傅木褪欠鸾绦扌姓咧性谏鐣猩畹娜后w，這類群體雖然沒有進入僧團修行生活，但是在家修行也同樣要受持佛教的戒律戒規(guī)來嚴格地約束自己的行為，具體也分為兩類，即“優(yōu)婆塞”和“優(yōu)婆夷”。

具體而言，“出家”僧眾中“沙彌”和“沙彌尼”指同一級別，前者指男性，后者指女性。據《律學發(fā)韌》中的記載，“沙彌”又可以分為“七歲至十三歲”“十四至十九歲”“未受十戒”“已受十戒”“二十以上未受戒者”以及“七十歲以上，不許進具者”六種類別。關于“沙彌尼”的分類是否與“沙彌”相同，目前還未有相關的記載，而“式叉摩尼”則是“沙彌尼”向“比丘尼”過渡的一種身份，即“沙彌尼滿十八歲后，在二十歲可受具足戒（比丘尼戒）以前”的階段。為這類修行者，佛教制定了“十戒”，即“殺戒、盜戒、淫戒、妄語戒、不飲酒戒、不著香花鬘，不香油涂身戒、不歌舞倡伎及故往觀聽戒、不座高廣大床戒、不非時食戒、不捉錢生像金銀寶物戒”，這項戒律前五項是“五戒”的內容，前九項是“八戒”的內容。除此戒律以外還有針對生活細節(jié)方面的“威儀”要求，比“十戒”的禁止性規(guī)范更加嚴格和重要，包括“敬大沙門、事師、隨師出行、入眾、隨眾食”等，在衣食住行的方方面面均有相關的要求，在個別內容上沙彌和沙彌尼會有所有不同。針對“式叉摩尼”的身份，在受持“十戒”的基礎上又增添了幾條規(guī)范來禁止相關行為，包括“與污染心男子身相觸、盜人四錢以下、故斷畜生命”。由于“沙彌”和“沙彌尼”在未受“具足戒”之前不算是正式的“比丘”和“比丘尼”，加上年齡小還需要被教育或修行水平淺需要被引領，因此在受戒時還有專門的儀式與規(guī)范，目的是為了形成僧團內部的良性秩序與團隊傳承。例如在“沙彌”和“沙彌尼”出家時必須要有“二師”，一個是給沙彌和沙彌尼剃度的“師”，另一個是負責教導的“軌范師”，對這兩種“師”以及可以收多少位都有相應的要求和數量的限制，以及可以受戒成為沙彌、沙彌尼或式叉摩尼在年齡、個人品行和身份都有詳細的規(guī)定，例如身份為奴仆的需要受到其主人的許可，年齡較小者需要受到父母的許可等等。

“出家”僧眾中“比丘”和“比丘尼”屬同一級別，這二眾是佛教僧團中的主要力量，是組織與弘傳佛法的核心要素，因此針對這兩類的修行者，佛教制定了更為詳細和嚴格的戒律戒規(guī)。出家的僧眾在受了“具足戒”后便正式成為比丘與比丘尼，根據《四分律》，比丘的具足戒有250條，比丘尼的具足戒有348條，比丘尼所受的具足戒中有150條與比丘不同，其他198條是完全一樣的，這些內容可以分為8個種類：（1）波羅夷，指戒律中的根本罪或極大之罪，犯此類戒者要被逐出僧團；（2）僧殘，指比波羅夷輕一些的罪行，僧殘的意思就是犯此類戒者還有殘余的法命；（3）不定，是指已經犯戒但犯戒程度還不明確的行為；（4）舍墮，是指由于貪心而追求財物的行為；（5）單墮，是指一些日常生活中的小戒；（6）波羅提提舍尼，意譯為“悔過”，是輕微的過失，主要涉及佛教關于飲食等方面的規(guī)定，犯此戒者只需向一僧懺悔即可；（7）眾學，是較輕的過失，所涉及的是有關服裝、食事、威儀等極細微的事情；（8）滅諍，是為裁斷有關僧尼犯戒等之諍議而設的七種方法，稱之七滅諍法。在原始佛教中還對成為比丘和比丘尼時受戒制定了相關規(guī)定，即一名比丘必須在十位比丘組成的僧團會議上，經三次與會全員同意才能夠通過從而成為正式的比丘開始受“具足戒”，而比丘尼則要在比丘尼組成的僧團會議上通過后再在由比丘組成的僧團會議上通過，才可以算作正式的比丘尼。

“在家”僧眾中“優(yōu)婆塞”和“優(yōu)婆夷”屬同一級別，雖是在家修行的僧眾但那也是佛教的正式信徒，因此也要受持相應的戒律戒規(guī)。由于這兩類信眾還處在社會生活中，且群體范圍廣泛，無法完全把控，但又要對其進行管理，所以佛教對這兩類群體所制定的戒律戒規(guī)都是較為普遍性的，即所有信眾都需要遵守的規(guī)范，也就是“五戒”，由于在前文中已經詳細介紹，這里就不重復贅述了。在家的僧眾在受持“五戒”的基礎上，還需要受“八戒”，內容包括：“不殺生、不偷盜、不淫欲、不妄語、不飲酒、不著香花鬘，不香油涂身戒、不歌舞倡伎及故往觀聽戒、不座高廣大床戒、不非時食（過午不食）”。由于第九條“不非時食（過午不食）”為齋戒，與前八種戒律統稱為“八戒”。“八戒”與“五戒”受持形式不同，“五戒”是日常生活中的一種行為規(guī)范，即時時刻刻都需要遵守，而“八戒”則要求在家僧眾每月進行六次，每次的時間為一天一夜。關于受戒的方式也有詳細的要求，在家僧眾受持“五戒”和“八戒”需單獨向出家的僧眾求受，或者向佛像誓愿后正式開始持戒，一旦開始持戒就必須要堅持下去，如果不能堅持則要告知他人才可以放棄持戒?？梢姺鸾探渎山湟?guī)在受戒的形式上也非常注重儀式感，從而使信眾在心里有所歸屬，更有動力去進行自我約束。除“五戒”是在家眾和出家眾都要遵守的最基本的戒律以外，還有一種戒律針對修行到一定程度的“菩薩行”而制定的戒律，即“菩薩戒”，這個戒律戒規(guī)主要是在大乘佛教中被提出來，由于大乘佛教更注重“利他”，因此在戒律戒規(guī)的制定上更加嚴格，并且強調根除一切自私貪心的惡行，才能夠資格去普渡眾生。

2.2 武術視角下出家眾與在家眾的分類受戒

從武術的視角看佛教根據不同事由、不同群體類別制定不同程度的戒律系統，其對落實戒律戒規(guī)產生了強有力的效果，使戒律戒規(guī)的修行或履行實實在在地落實到所有的佛教修行群體身上，這對落實武德實踐具有兩方面的思考與借鑒意義：一方面，武德是武術中重要的內容，是武術傳承至今武術群體所標榜的群體特性表現，更是大眾欣賞和認識武術的重要因素之一。但是武德具體指什么，是否有具體落實到每個武術習練者的日常行為上？這都是當前武術所面臨的問題，而武德也逐漸變成一個抽象的文化概念，并未在實際的武術修煉體系中有明確的方法系統。因此，要想落實武德的實踐，就要像佛教戒律一樣，通過明確對治的“惡”行，制定一套可以統攝所有武術群體的綱領性武德實踐系統，并能使被統攝的武術群體將其融入日常的武術修煉中成為行為準則。

另一方面，武術與佛教一樣都面臨了群體龐雜的問題，拳派繁雜、門派紛爭，還有傳統武術與現代武術訓練目標的不同等等復雜的問題，使武德的實踐問題無法被顧及更無法制定出一個統攝性的實際修煉系統，這都是源于群體龐雜和訓練程度不同的原因造成。佛教針對這種情況，根據修行者的類別，如出家眾和在家眾的區(qū)別，年齡的區(qū)別，修行程度的區(qū)別，針對這些不同類別的修行者在“五戒”的基礎上制定了不同類別的戒律系統，如出家眾要修行“十戒”“具足戒”，在家眾要修行“五戒”“八戒”，修行到證得菩提佛果的弟子要修行“菩薩戒”等。這就使得佛教戒律在不同類別的修行者身上都可以得到實際地可操作性，并有效地對治療不同類別修行者可能出現的“惡”行和他們應當去做的“善”行。因此，在武術中也需要先對群體進行分類，在所有習武人都需要遵守的基本武德規(guī)范的基礎上，再根據群體的情況制定相對應的武德內容并提出強制性或懲罰性的措施，使武德落實為修煉的方法。

具體而言，從武術視角看佛教信眾中“出家”和“在家”這種分類方式，其實武術也存在這樣的群體構成，大致可以概括為專業(yè)習武之人，和非專業(yè)習武之人。專業(yè)習武之人可以包括在學校系統內的武術專業(yè)人員、專業(yè)隊、民間拳派或門派內修煉生活的習武者，非專業(yè)習武之人則與此正相反，可能包括那些喜愛武術，但未進入學校體系和民間拳派門派中且有自己社會生活的仍然在堅持習練武術的習武者。前者可以借鑒佛教中出家眾的形式，即以武術為專業(yè)或畢生事業(yè)的人員；后者可以借鑒佛教中在家眾的形式，即不以武術為專業(yè)或事業(yè)的其他習練武術的人員，雖然后者的對比不是很恰當，因為在佛教中在家眾也屬于是佛教正式的修行者，但把這種分類方式用到武術中可以根據武術的實際情況進行改變。除此之外武術中應當還有一類人群需要單獨分列，即武術中的教師、教拳師父等武術教育者，這類人群可以借鑒佛教中受持菩薩戒的僧眾形式，因修行程度較高，所以有“利他”的責任在身，如果“比丘”“比丘尼”是僧團的主要力量，是弘傳佛法的關鍵因素，那么有資格受持菩薩戒的僧眾則是弘傳佛法團隊中的核心且精英群體，這類人群直接關系到佛教發(fā)展的未來走向，也是培養(yǎng)、教育及延續(xù)佛教的唯一重要樞紐。武術也是如此，在傳承傳播武術的過程中，最重要的就是“傳”和“承”，對于武術教育者來說，教拳、傳拳是首要任務，育人是重要任務，發(fā)展武術是必要任務，是掌握武術命脈、代表武術群體的核心部分，所以對這類群體應當有更高的道德要求和規(guī)范。當然，不論哪種類別的人群都應當遵守基本的道德規(guī)范，并根據修煉程度和身份不同的情況可以有不同程度的要求相應提出。武術本身是一項重身體搏斗的運動，因此在對身體進行修整的過程中逐漸讓“心”也產生了向好的變化，再通過武德的修習來消除身上的習氣，由外及內、由內向外的消除“惡”來讓身心都升入清凈的境界。

從武術視角看佛教中的“出家”僧眾內群體的分類、所受持的戒律戒規(guī)以及受戒的方式，運用到武術中，可以將學校系統內、民間拳派中的武術專業(yè)人員再進行群體的分類，并依照所分類的群體特征提出相應的武德規(guī)范，以及制定正式開始進行武德規(guī)范的儀式。在學校系統、民間拳派范圍中以武術為專業(yè)或從事武術事業(yè)的專業(yè)人員內，可以根據年齡階段和修煉等級程度高低來進行具體的分類，年齡階段還處于需要被教育的階段和修煉程度較低還需要有拳師指導的一類人群可以被分為一類，此類人群相當于佛教僧團中的沙彌、沙彌尼和式叉摩尼。這類群體除需要受基本的武德規(guī)范以外，還要針對“被教育”“被指導”這種特征，在基本武德規(guī)范上增加或改變一些規(guī)范內容來契合教育和引導的意義。事實上，已有武德內容提出了一些對此具有針對性的道德規(guī)范，例如練功有五忌，其中“擇師不慎”“對老師信仰不堅”“入道未深、離師太早”“孝敬父母、尊師重道”“未曾學藝先學禮，未曾習武先習德”等就可以歸納為這類專業(yè)習武群體所必須履行的武德規(guī)范。除此之外，在正式開始進行武德規(guī)范的儀式方面，其實也就是在正式開始進入武術修煉也需要制定相應的儀式和考核。那么在傳統武術中其實也已經有此類的儀式，如“拜師儀式”。事實上在傳統武術中非常重視師徒的師承關系、名份。要想成為師門正式的弟子，須經過師父非常嚴格地考察，考察的目的一是決定是否收他；二是入門后如何有針對性的對他進行教育。確認品行端正，符合條件得到認可后，經人介紹，本人寫拜師申請，師父和師兄們認可后必須舉行隆重的拜師儀式，在拜師儀式上要當眾宣讀《拜師帖》，要表明拜師者愿意拜某人為師，還要表明自己入門后學習弘揚本門功夫的決心。同門師叔或師兄要當眾宣讀《門規(guī)師訓》，并對其提出入門后必須遵守的武德規(guī)范，且一名入門弟子絕不允許再拜其他老師。

還有一類武術專業(yè)人員可以是年齡階段處于有自己獨立能力和具有一定修煉等級或程度較高者，這類人群即為武術中的主要力量，是從事武術專業(yè)或武術事業(yè)的主要群體，因而此類人群相當于是佛教僧團中的比丘和比丘尼。這類人群也是在必須遵守基本的武德規(guī)范基礎上，應當對這類人群制定更為嚴格、詳細的武德規(guī)范，這類群體的行為或專業(yè)水平直接關系到武術整體的形象以及發(fā)展走向，是武術傳承傳播的核心要素。由于比丘、比丘尼在佛教僧團中是準許沙彌、沙彌尼和式叉摩尼受戒的群體，因而放到武術中，這類群體就具有了“師者”的意義。當然不是說這類群體一定都是老師身份，而是他們具有“師者”的可能性或特征，從而為這類人群制定相關武德規(guī)范時應當考慮到這一特征。在佛教中比丘和比丘尼所受持的“具足戒”均有幾百條，成為比丘和比丘尼以及受戒的儀式也十分嚴格，需要考核才能夠通過，除此之外還有針對“利他”性而制定的“菩薩戒”，均可以借鑒到武術這類具有“師者”意義和武術傳承傳播中堅力量的專業(yè)群體中。在具體的武德內容方面，武術中已經有對教師所提出的道德規(guī)范和相關要求，例如對于教拳的老師在收學生時有相應的規(guī)定：“人品不端者不傳；人無恒心者不傳；不知珍重者不傳；心險好斗者不傳；輕浮外露者不傳?！睂τ诮倘睦蠋熢诮虒W過程中也有相應的要求：“為人師，責任重，第一要、感情真”“對學生，誨不倦，使學生，學無厭”“教與學，能相長，學而教，戒狂妄”等。由于當前，對于武術群體沒有具體的分類，因此武德內容對于這種修煉程度較高或具有“師者”意義的群體沒有相應的正式進入這種身份的儀式或規(guī)范，但在實際情況中，對于教拳師父、教師身份或一些專業(yè)水平較高的習武者，均需要獲得一定的等級資格或社會影響力，在得到外界的評判和認可后才會有人來拜師學藝或切磋武藝，除此之外就沒有相應的具體要求。

從武術視角看佛教中的“在家”僧眾所受持的戒律戒規(guī)以及受戒的方式，運用到武術中，就是不在學校系統、民間拳派內習武生活的人群，即本身就非武術專業(yè)或非從事武術相關事業(yè)的習武群體，此類群體可以相當于佛教僧團中的“優(yōu)婆塞”和“優(yōu)婆夷”。這類群體的范圍可以非常廣泛，但即使廣泛也應當首先必須遵守基本的武德規(guī)范，并以正式的武術人身份來看待自己，使自己歸屬于武術的整個群體。在佛教中“優(yōu)婆塞”和“優(yōu)婆夷”需受基本的“五戒”以外，還要受持“八戒”，“八戒”中較為具有特征的就是有規(guī)定的齋日以及禁止享樂的相關內容。在武德已有內容中關于這類的規(guī)范也有許多條例，但均尚未成系統，因此在根據這類群體廣泛性特征的情況下，應當根據其非專業(yè)或非專門從事武術事業(yè)的情況并結合武術修煉目標意義來制定具有針對性的武德規(guī)范，內容不應過多，以基本道德為主加上行為規(guī)范即可。在正式進入習武群體時，針對這類人群也應當制定一些儀式與規(guī)范，例如在佛教中“優(yōu)婆塞”和“優(yōu)婆夷”開始受戒需要向出家僧眾提出，并由他們引入，且可以在中途放棄受戒但需要向別人提出，同樣也可以在懺悔后繼續(xù)進行受戒。在武術實際情況中，也有部分群體原先進行過專業(yè)的武術修煉，但在后來的發(fā)展中離開了武術專業(yè)的道路，也有部分群體原先從事其他事業(yè)，但在機緣巧合中接觸到武術從而開始習練武術。

綜上所述，佛教分類制戒的思想使戒律的修行實際地在佛教修行群體中落實到位，將戒律作為重要的實踐手段和管理方式，使得佛教群體不僅在個人修行層面上有直接的作用，在群體發(fā)展層面上也有全局的作用。從武術視角看佛教分類制戒的方法，可以將武術群體劃分為專業(yè)人員和非專業(yè)人員兩類，根據這兩類群體的特征在基本武德規(guī)范的基礎上制定相應的內容、正式習武的儀式和相關制度，使武德更具有系統性和實際效應，從而在武術修煉中成為切實、必須進行的訓練方法。具體來說，武德內容系統首先需有一個如“五戒”一般可以統攝所有武術群體并投放于全體修煉者的基本武德內容，其次就是要按照不同類別的武術修煉者添加相應的武德內容以具有針對性的進行實際規(guī)正，最后就是要像佛教對修行者修行戒律那樣嚴格要求，有“戒”有“懲”，才能達到規(guī)范身體行為所產生的良性效果，才能提升武術修煉者個人的修養(yǎng)境界，才能更好地延續(xù)武術在未來的發(fā)展。

3 戒律修行

從武術視角看佛教戒學思想中的戒律修行，其重視實踐與懲戒的實施與強制性，是佛教修行、實現佛教根本目的的一種具體操作方法，這種實踐性運用到武術中，可以使武德從一種抽象的文化精神具體落實到實際修煉中，賦予武德更重要的實踐意義與價值功能。一方面武德應當是武術的一種修煉方法，是包含了武術根本精神與根本目的的具體操作手段；另一方面武德的修煉實際上也是一種思維意識的規(guī)范訓練，通過身體行為上的約束與訓練可以提升或修正習練者的思想境界，從而超越了其本身行為規(guī)范的意義又落實了其作為文化精神價值的功能。

3.1 佛教戒律修行的必要性

佛教非常重視“戒律”的實踐，并提出“佛涅槃后，以戒為師?！闭J為“修戒”是佛法修行的根本，一切善根功德悉由持戒而生。佛陀在《遺教經》中明確提示大眾應當尊重珍敬戒律，持戒者如暗遇明，貧人得寶。修戒的功德利益是無量的，必須要自己親身實踐，才能體悟。所以，佛教修行者都必須受戒，并且嚴持凈戒，成為生活的一部分，每時每刻都必須在遵循戒律的原則上行事。為了達到“佛”的境界，成為“佛”不光是懂得道理就可以的，還要具體實踐才可以修得正果達到涅槃寂靜的終極境界。佛法修行不是一日兩日就能出結果的，也有人可能修行幾輩子也不見得能證得佛果。因此方法就尤為重要，佛陀使眾生脫離“苦海”，講說了很多種方法，可以說佛教思想每一條內容都可以被看作通向涅槃寂靜的方法。故而戒律也是佛法修行的一種方式，其不僅是佛教修行者的“法規(guī)”，更是融入日常生活的條規(guī)，通過持戒去修正自己的行為，通過行為的修正來促進對真理的學習和實踐。

在佛教中，提出和制定戒律的根由與過程本身就帶有佛教自身的目的與思想，因而戒律必須成為被嚴格執(zhí)行的修行方法，才能將佛教思想貫徹到修行者身上從而實現佛教的理想。在《五分律》中就詳細說明了制戒的目的和必要性，根據釋印順的總結可將其歸納為“一種理想”和“六個目標”?！耙环N理想”指的是“佛陀說法度生的崇高理想”，也就是“梵行久住”。在過去沒有制定戒律時，佛尊只專心于自己的修行，并沒有約束管教弟子在佛法修行上的事情，使得佛尊逝世后，弟子們自己無法以正確的方式繼續(xù)進行修行，從而梵行消失無法久住。后來經過戒律的制定與實施，佛尊逝世后，弟子們還可以“以戒為師”，梵行不會消失，這便是戒律最深刻的意義所在，其包含了佛教的根本目的和理想?！傲鶄€目標”，指的是“和合、安樂、清凈、外化、內證、究極理想”。由此可知，佛教制定戒律不僅是提出了一種修行方法而已，更重要的是通過這種修行方法來彰顯和執(zhí)行自己的思想和理想目標。正是因為戒律修行中包含了佛教的思想、根本精神與終極境界，所以佛教才必須使其成為一種強制性的實踐手段融入僧眾的日常生活。如釋印順所說，佛法的修行是超越了一般的德行，其不僅是一種身體行為上的規(guī)范，更是一種智慧的體現，“依真理而發(fā)起德行，依德行去體見真理，真理與德行的統一，達到理與智、智與行的圓滿，即為佛法崇高的目的。”另一方面，佛教思想中注重“業(yè)”的產生與影響也是戒律修行背后的深刻意義。如賴永海在《佛法真義》中提到：“佛教所注重的是造業(yè)的行為本身”。也就是說佛教認為“行為”是至關重要的，“行為”是一切因緣的起始，“業(yè)”本身的好壞關系到“報”的好壞，這也是為什么說“菩薩畏因，眾生畏果”，因此佛教特別重視對戒律的實踐，勸告眾生“眾善奉行”，必須經由對身體行為的規(guī)范和修行進而影響思想的變化，改變或修正思維意識，從而使“梵行久住”。因此，佛教的戒不僅僅是消極的防止作用，雖然防止作用很重要，但在佛教中，對“有所不得不為”的積極態(tài)度，更為重要。通過身體行為上的去做善業(yè)，來獲得好的果。佛教講因果報應，意思就是你做了什么事，會對今后的所有事情產生影響，就像多米諾骨牌一樣，是一個連環(huán)的效應。

佛教通過制定嚴格的戒律并加以實施使修行者在修持戒律的過程中杜絕作出“惡”的行為，堅決不允許做不好的事，來消除作惡產生的惡念和惡業(yè)；通過讓修行者在行為習慣上履行善業(yè)，強制去做好事，來增添做好事的善念和善業(yè)。在這樣日復一日的修行過程中，戒律從身體規(guī)正逐漸同化為日常的行為習慣，則會影響行為者的思維方式，從而改變修行者整體的思維動向和行為方式。在小乘佛教中非常重視用專門抑制的手段來養(yǎng)成不會產生惡行的習慣，通過禁止做該類行為的修煉來達到清凈自身的境界。

3.2 武術視角下修戒的目的與意義

從武術視角看戒律修行中本身帶有佛教思想及其根本目的的意義，運用到武術中，也就是武德的提出與制定背后也同樣帶有武術的根本精神與思想，即武德本身就是為達到武術理想境界而被創(chuàng)造出來的一種方法，因此它必須具有實踐性，若失去了實際的操作意義，武德就沒有完成其作為實現或達成武術終極目標的使命，就失去了它真正的價值。同樣的，武德作為一種修煉方法可以持續(xù)地發(fā)揮其作用，通過自我約束而成為的習慣，才可以使武術得到真正的傳承，即拳師教的是一種方法，并不是提供了一種約束力，如果沒有武德的實踐性，則習拳者在沒有外力約束或監(jiān)督的情況下就無法進行自我的修煉，就不能達到武術的目標或理想境界，武術就無法有持續(xù)性的發(fā)展，如佛教戒律的意義在于實現佛教的理想，即“梵行久住”。武術要想得到長久、穩(wěn)定的發(fā)展，武德作為一種自我約束的修煉方法，必須具有強制性和實踐性，落實到每個習武者身上，才能夠完成它的使命與意義。《武術》一書中認為武德修養(yǎng)的含義是指“人們按照一定的武德要求進行自我鍛煉、自我教育、自我改造的過程”，也表明了武德是一種“過程”，這種“過程”就是自我修煉的過程，是經由日復一日的實踐才得以有了這個“過程”，經由這個“過程”來達到武術境界的提升，所以武德是包含了武術理想目標和根本精神的一種修煉方法，它必須具有實踐性。

從武術視角看戒律修行所表現的佛教思想中注重“業(yè)”本身以及行為修正思想意識的意義，運用到武術中，一方面佛教修行戒律在規(guī)正行為習慣上具體表現為“止惡”和“行善”，對于武術來說，在身體訓練上其實也是可以按照佛教戒律提出的思想進行兩類的劃分，“止惡”也就是不去做不好的身體訓練，例如與“中正安舒”相反的非中正安舒，再例如有些嚴重偏激的技擊性招式。前者在武術訓練中就是常說的錯誤動作練習，佛教講說“造業(yè)”，也就是你的身體行為所做的事情就是“業(yè)”，這個“業(yè)”就是今后你會得到的“果”，所以對于武術來說，錯誤動作不能反復練習，時間長了不能產生好的行為習慣，更練不好武功。另一方面，戒律是佛為修行者們所制定的戒規(guī)，也是佛教修行者在日常中必做的功課，旨在通過修行戒律規(guī)正修行者的自身行為習慣，從而在嚴格的行為約束中潛移默化地影響修行者的行為方式和思想意識，來達到佛教修行所要追求的目的。事實上，武術本身是一項身體訓練，通過武術訓練中強調的“身正”“虛領頂勁”等訓練要領來對習武者自身的行為習慣進行約束和規(guī)正，正如一種戒律的修行。在武術訓練過程中由身體行為的反復訓練形成“正義”“點到為止”“以德服人”等的思想意識，使武術修煉不僅局限于技擊性而更強調了防守和化解方式，也就是武術中常說的“拆招解招”。但要注意這并不是弱化了技擊性，而是強調了“不作惡”。再例如“頭要領，身要中正安舒”，其實這種“身要中正安舒”的身體訓練在潛移默化的過程中自然就形成了“中正”的思想意識，從而在習練者腦中就產生了“正”的意識，自然在生活處事中就會循著“正”的思想意識進行日常行為，這也是習武之人“一身正氣”的來源。武德本就是一種約束習練者不做壞事、多做好事的一種修煉自身的方式，從這種行為的約束過程中來影響習練者的思維意識，這就使我們發(fā)現，并不是因為武德作用到身體上的修煉而達到了行為規(guī)范的約束與目的，而是通過身體的行為規(guī)范而訓練了習練者的思想意識，使習練者在思想意識上剔除去做不好的事情，養(yǎng)成多做好事的習慣。在這個意義上，武術就從“術”轉變?yōu)橐环N思想，這就超越了其本身身體訓練的意義，實質上它是一種思想上的修煉，那么作為武術修煉方法的武德也同樣是一種規(guī)范思想意識的手段。不論是制定武德內容，還是創(chuàng)編武術修煉方法和套路動作，其都是經過人的思維創(chuàng)造出來的，因而本身就帶有思想意識的內涵在身體動作的訓練中，所以習練者在實際修煉的過程中會經由這種帶有思想意識的修煉方法而被這種思想意識所影響。例如，少林武術強調“八打八不打”，“八打”之處均為不致造成嚴重傷害而能控制住對手的部位，凡是不打的地方都是一些致命的要害部位。另一方面在少林武術中倡導使用鈍器，而不是使用銳器，從而以尚棍著稱，這就源于它防身自衛(wèi)的原始本意?！皻⒔洹迸c“兵者兇器也，圣人不得已而用之”，從而形成了少林武術尚棍這一特色。這里表現了兩種含義，一是本身帶有“不殺人”思想的“戒約”力量在少林武術的習練要點中，即使用不帶有傷害性質的棍術、“八不打”致命的要害部位等；二是通過在“戒約”力量下執(zhí)行的修煉方法使少林武術習練者形成“尚德不尚力，重守不重攻”的思想意識，這便是武德在其中進行實際修煉的作用與意義。

綜上所述，佛教將自身的根本精神與理想目標涵蓋在戒律的制定中，旨在通過戒律的修行將其思想觀念貫徹到修行者的思維意識中，因此佛教非常重視戒律的修行。從武術視角看佛教這種注重戒律修行的內在意義，其運用到武術中，就是落實武德實踐的重要性與必要性，武德是武術的一種修煉方法，習練者經由武德的修煉可以自我規(guī)范、自我修正，不僅使武術的思想通過武德修煉作用到習練者的思維意識中，更使得習武者在自我修煉的過程中保證了武術的良序發(fā)展，這便是落實武德實踐的意義所在。

4 結語

根植于傳統文化的武術，在長久的歷史發(fā)展中吸收了諸多優(yōu)秀的思想理論并運用到其中，豐富了武術的文化內涵。然而，武術在當今的發(fā)展中仍然存在著思想理論不夠深刻、體系不夠健全、內容散亂、浮于表面等問題，特別是武術中最為核心的“精神支柱”——武德，也逐漸成為一種“口號”而失去了其本身的教育意義與實踐性。本文以武術為視角，對佛教思想中戒律戒規(guī)的基本內容設置、根據不同群體分類制戒的方式以及通過持戒修正思維意識的內在意義進行三重詮釋并創(chuàng)造性地應用到武術中，從而豐富了武德思想內容、試圖建立起武德核心基礎內容、以群體分類的方式建構武德體系、闡明落實武德實際修煉的必要性與本質意義。