何 俊

純?nèi)坏目陀^世界先于人的存在，但這一純?nèi)坏目陀^世界的存在卻又因人的存在而“存在”。因人的存在而“存在”的世界，即便仍然是純?nèi)坏目陀^世界——盡管這不具有現(xiàn)實的可能性，它的存在仍然成為不同于作為純?nèi)坏目陀^世界而存在的存在。究其根本，一切因為人。人使得純?nèi)坏目陀^世界成為具有功能與意義的世界，并且這樣的功能與意義是呈以不斷延伸的狀態(tài)的；與此同時，作為純?nèi)坏目陀^世界的組成部分，人也獲得自身存在狀態(tài)的展 開。

這原本是一個基本事實，但是由于人的獨特性——人是具有精神性的存在，并且其精神同樣處于不斷延伸或充實的狀態(tài)，因此人對于自身從純?nèi)坏目陀^世界中分離出來，進而觀察與施為于作為對象存在的純?nèi)坏目陀^世界時，人如何理解自身與世界的關(guān)系，以及如何處理自身與世界的關(guān)系，就成為一個基本性的預設前提。宋儒陸九淵以他著名的兩個命題給出了一個明確的回答：第一，“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事?！钡诙?，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！彪m然這并不是唯一的確認，但由于這一確認非常明確地彰顯了人的主體性，尤其是人作為精神性存在的根本特征——心——獲得了標示，因此這一確認為人與世界的關(guān)系的理解與處理提供了富具開放性的空 間。

只是，盡管在標示心體存在的思想家那里，心與事幾乎是同步展開的，但是，也許是因為心的向度要比事的向度更具有主體性的特征，或者是更具有主體的自由度，事的向度總是牽扯許許多多的羈絆，有許許多多的條件，因此心的向度很容易成為思想者青睞的世界。何況，追尋自由終究是作為主體存在的人的最高理想。作為當代中國最具創(chuàng)造性追求的哲學家，楊國榮教授的哲學探索也是由心體的打開開始 的。

一、心學的剖析

眾所周知，早在20世紀80年代宋明理學研究破冰之初，作為高考制度恢復以后的第一屆大學生，楊國榮就以他的博士論文《王學通論：從王陽明到熊十力》贏得學界瞻目。對此書的最大特點，楊國榮的導師馮契先生在序中指 出：

由對王學體系的內(nèi)在矛盾的揭露，進而說明王門后學的分化，著重考察了志（意）知之辯的演進，李贄把王學引向異端，黃宗羲完成對王學的自我否定，并在“歷史的余響”的標題下討論了王學在中國哲學近代化中的雙重作用等。這一系統(tǒng)的有條不紊的考察，比較好地貫徹了邏輯方法與歷史方法的統(tǒng)一，因此許多論斷顯得很有說服 力。

基于這一判識，我們可以進一步指出：將陽明學作為一代思潮加以研究，在著眼點上就必須很大程度上與僅僅研究陽明思想本身有所不同。前者的研究，必須在陽明思想中找到一條能將陽明思想與其后學聯(lián)貫起來的線索，而且王陽明作為整個中國哲學發(fā)展中的一個重要環(huán)節(jié)，這條線索還必須能使陽明學可以被擺在思想史中加以解 釋。

楊著于首章“王學的興起”中首先通過對朱嘉、陸九淵思想的簡要闡述，勾勒出他們各自的思想建樹及理論上的難題，從而引出陽明學中的一貫線索乃是陽明思想中所存在著的個體意識與普遍天理這一內(nèi)在二重性的結(jié)論。楊著以為，這一內(nèi)在二重性來自王陽明對朱熹、陸九淵各崇天理與吾心的理論弊端的認識，而謀取此對立兩面的融通則促成王陽明在理論上的建樹和對朱陸思想的超 越。

接著，楊著在第二章“王學：王陽明的思辯體系”里以占全書五分之一的篇幅詳細而縝密地闡釋、分析陽明思想。作者指出，構(gòu)成陽明思想的主要是良知與致良知說，其中良知是陽明思想的基石，致良知是對良知的貫徹、落實。作為天理與吾心的合一，良知蘊含了雙重性；良知作為先驗之知，當其與后天之致相聯(lián)系構(gòu)成致良知時，致良知中便又有對立而求融通的兩面；陽明一生注重“事上磨煉”，其致知工夫，具體上是展開于踐履（行）的過程之中的，因此，致知過程實際上便成了知與行的合一并進。基于這種闡釋，楊著較前人更確切地把握住了王陽明思想的本質(zhì)，合理地揭示出其內(nèi)在矛盾，從而科學地判定了王陽明思想的積極作用與 局 限。

由對王陽明思想體系的闡釋，楊著分別于第三章“致良知說的分化”、第四章“志（意）知之辯的演進”中對陽明后學的分化進行了討論。由于王陽明思想中所包含的二重性注定其演變不可能表現(xiàn)為單向的進展，故而在才智性情歧異不一的王門后學處，陽明思想必然遭到不同的理解而被加以詮釋。對于王門后學的分化，前人作有多種解釋，但楊著由于從王陽明思想的內(nèi)在二重性出發(fā)來觀察王門后學，因而使得他對王門后學紛爭的闡釋成為當時最為細密、合理的解釋，足可備一說。除了對王門后學的分化作出闡釋以外，楊著還在第五、六章中通過分析李贄、黃宗羲對王學的改造，從一個側(cè)面，兩個典型人物身上對晚明社會思想的發(fā)展提出了頗具說服力的看法?？傊?，在闡釋陽明學這一思潮方面，楊國榮當時的研究實已提出了超越于前人的新釋 義。

此外，研究前人的哲學思想，闡釋是基礎，與之相應展開的理論上的細微分析則是不可或缺而猶見力度的工作。楊著于此方面，可謂相當精彩。王陽明本人立教，強調(diào)的是明心見性，事上磨煉，于文字甚是輕視，其思想亦即形式上的體系，要于細微處分析，研究者除了要吃透王學外，還必須具有相當?shù)睦碚撍仞B(yǎng)。楊著的優(yōu)點在于：其一，所有的分析都從寬廣的理論視野出發(fā)，這不僅使分析細微而深入，而且使所得論斷具有富有啟迪的理論意義。譬如在闡釋王陽明良知（心）的雙重規(guī)定的過程中，楊著指出在王陽明“在心稟受于天（得于天）的前提下，將吾心與理融為一體”的思辯形式中，包含著一些理論上的新建樹，“首先是普遍的道德規(guī)范（作為當然之則的天理）與個體的道德意識的合一”。其次是“先驗的知識條理（天賦的普遍之理）與自思合一”。再則是“一方面揚棄了（作為主體意識的二重屬性的）個體性與普遍性的抽象同一，另一方面又或多或少地克服了二者的分離”，使二者統(tǒng)一的具體規(guī)定“以普遍觀念在主體認知、評判過程中漸漸展開（具體化）的形式表現(xiàn)出來”。這些見解無疑是深刻 的。

其二，在借助西方哲學來分析比較陽明學時，不是以草率的態(tài)度、粗陋的手法給王學簡單地貼上這樣或那樣的標簽，而是力求通過理論上的印證加深對王學的認識。這樣的工作在整本著作中有許多，如對陽明良知中所含先驗之知識條理的分析，對陽明致知過程中的主體認知結(jié)構(gòu)的分析，對王艮自我的分析等等。從對王學的認識來說，這樣的工作無疑是促進了分析上的深刻，而就中外哲學之比較研究來看，顯出相當?shù)墓?力。

我重述楊國榮通論心學中的深入闡釋與精細分析，首先意在表達，楊國榮對于心體的分析與認知自始即在一個較高的水準上展開的事實；其次意在強調(diào)，雖然他后來在心學方面有進一步的研究，而且在哲學理論上開始進入自覺的探索與創(chuàng)造，但其學術(shù)視野、思想方法，以及具體的分析模式（我姑且概之為“二重性分析建構(gòu)法”）可以認為是基本一以貫之 的。

二、立心于事

不過，正如楊國榮在《王學通論》中所分析與梳理的那樣，如果限于心學，則即便是在陽明本人，其心學的建構(gòu)中就存在著不可克服的內(nèi)在二重性，至于基于心學而展開的思想，直到熊十力，這種內(nèi)在二重性也未能消除。另一方面，我也曾通過對王門后學的討論，指出王門后學由于在良知工夫的落實上封域于意識，幾無不流歸禪學。泰州學派強調(diào)“即事是學，即事是道”，原本足以開出新境，但惜未能真正在“事”的視域作出真正的思想透視，而只是流于表象的活動，故最終沒有轉(zhuǎn)出新的思想，而只表征為“非名教之所能羈絡”而不被列入“王門”。概言之，心學不能只論心，必須有賴于事的視域打開，才能真正建立“具體的”形上學，否則只是“抽象的”形上學。這里所謂的“具體”與“抽象”，乃取用黑格爾的概念，抽象意謂著貧乏與膚淺，而具體則是豐富與深刻。楊國榮在哲學上的探索，從心學開始，中經(jīng)不同論域，諸如政治哲學、倫理學等方面的思考，晚近回到事的視域，以建構(gòu)他具體的形上學，這便是他在《人與世界：以事觀之》中所做的工作，以及所取得的最新成 果。

《人與世界：以事觀之》除去“自序”“導論”與兩篇“附錄”外，共六章。首章論事與現(xiàn)實世界，揭明現(xiàn)實世界不等同于本然的存在，現(xiàn)實世界因人的活動，亦即事而形成，并因此而獲得意義，故因事而成的現(xiàn)實世界既是事實性的存在，又具有價值性的規(guī)定。次章論人因事而在，揭明人的本質(zhì)在于其實踐，亦即事的展開，人通過事的展開建構(gòu)了社會關(guān)系，同時賦予其意義。第三章從事的視域看存在與生成及其相互關(guān)系的問題，揭明存在與生成不是獨立的，而是相合的，這種相合性恰恰根植于事。第四、五章由事與現(xiàn)實世界的討論，轉(zhuǎn)向心物關(guān)系以及知識論的分析。在第四章中，楊國榮指出，“僅僅囿于‘心’或限于‘物’，往往難以超越思辨之域而達到對兩者內(nèi)在意義以及相互關(guān)系的真切理解，唯有引入‘事’的視域，才能把握‘心’與‘物’的不同內(nèi)涵并揚棄兩者的分離”。從中我們足以看到楊國榮早年開始的心學研究所形成的認識在其中的作用與意義。心物關(guān)系自然衍生出知行關(guān)系，并聚焦于事。第五章是基于第四章的一個深入，無論是心物關(guān)系，還是知行關(guān)系，最終都導向事物之“理”?！笆轮星罄怼迸c“由理發(fā)現(xiàn)事”是此章的主旨。第六章論事與史，乃是將單個的事置于時間之流中加以討論，從史的角度理解事的意義所在，同時從事的角度理解歷史的真實性。整個討論圓滿而充分，其最終所確立起的思想邏輯，大概可由最后的兩篇附文獲得表征，即從人與世界關(guān)系中的感受出發(fā)，從而在認知、評價、規(guī)范相統(tǒng)一的意義上理解人類的認識并落實于具體的形態(tài)，即以事觀 之。

為了更進一步凸顯楊國榮早年博士論文就開始逐漸形成的思想方法，即前文所概括的“二重性分析建構(gòu)法”，請舉具體的論述以為呈現(xiàn)，且以最后一章，第六章“事”與“史”為例。在此章的引言中，楊國榮就非常嫻熟地通過兩句古詩將事與史的二重性挑明：孟浩然的“人事有代謝，往來成古今”，是把“事”中的“史”點出；李賀的“今古何處盡？千歲隨風飄”，則將“史”坐實于“事”之上。換言之，當人們面對紛然雜陳，朝夕變化的種種事相時，唯有深具歷史意識，方能把握其中的意義，否則種種事不外是毫無意義的存在；而當以歷史的眼光去透視現(xiàn)實時，如果不能落實于從經(jīng)濟、政治、軍事領(lǐng)域到文化領(lǐng)域方方面面的具體事上時，歷史雖千歲亦隨風 飄。

在此下的“‘事’以成‘史’”一節(jié)中，為了更深入推進“事以成史”的討論，楊國榮對“事”又進行了“個體性的活動”與“類的層面”的分析，即“寬泛而言，作為人之所‘作’，‘事’既表現(xiàn)為個體性的活動，也展開于類的領(lǐng)域。在個體的層面，個人所做之‘事’的延續(xù)構(gòu)成其人生過程；在類的層面，人‘事’的代謝則呈現(xiàn)為前后賡續(xù)的歷史演進過程”（第199頁）。由此，楊國榮對兩個層面的“事”逐次展開分析，并且將這種分析置于中西哲學的比較視域中進行，一如其在早年博士論文中所呈現(xiàn)的風格。比如，楊國榮通過舉證海德格爾關(guān)于“存在”的概念，以及克羅齊“一切真歷史都是當代史”的命題（第199—200頁），指出“對個體領(lǐng)域之‘事’與類的領(lǐng)域之間的關(guān)聯(lián)，一些哲學家往往未能給予必要的關(guān)注”（第199—200頁）。然后，楊國榮對“事”與“史”的關(guān)系作出他的充分論述，即在各種可能性的維度上，對“事”與“史”的關(guān)系進行說明，以表征“事以成史”的核心判斷。在這一表征的過程中，無論是涉及普通人的普通生活，諸如日常言說與網(wǎng)絡支付等等，還是關(guān)乎歷史進程的重大事件，諸如二戰(zhàn)時期的斯大林格勒保衛(wèi)戰(zhàn)與愛因斯坦的相對論，“二重性分析建構(gòu)法”獲得嫻熟而一貫的使 用。

對于一個富具創(chuàng)造性探索的哲學家，他的思想成果實際上由兩方面構(gòu)成，一個自然是他的思想內(nèi)容，這往往為所有人所關(guān)注，另一個則是他的思想方法。由于思想方法常常隱遁于思想探索的過程與思想成果之中，容易被忽視，或難以獲知。所謂“鴛鴦繡好與人看，不把金針度與人”，既是在述說不輕易傳授方法，但也完全存在著另一種廣泛存在的可能，即作為方法的金針，即便在原創(chuàng)者那里也未必有高度的自覺。楊國榮曾就他的哲學研究方法作有“思”與“史”并重互涵的說明，在某種意義上，思史并重與互涵也是“二重性分析建構(gòu)法”的一種具體使用，但也因為只是一種具體使用，故作為楊國榮的哲學方法論而言，我以為“二重性分析建構(gòu)法”更具有普遍的理論價 值。

三、象山心與事的印證

在闡明了楊國榮的方法以后，為了更具體地彰顯楊國榮《人與世界：以事觀之》的哲學內(nèi)涵及其意義，我試取象山心學處理心與事的關(guān)系，進一步來佐證楊國榮的分析，同時也通過對象山心與事思想的闡釋，來補充楊國榮的論 述。

在本文開頭即引入的象山兩個基本命題中，除了宇宙與主體的關(guān)系在“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”獲得確認以外，象山心學的認知格局中還有另一方面的重要內(nèi)容，即事與心的問題，亦即少年象山援筆所書的另一段話：“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi) 事。”

依據(jù)發(fā)生認識論的原理，人的認知格局主要是通過人的活動而獲得形塑的，所謂人的活動，便是象山所講的事。事實上，活動不僅在認知格局最初形成時具有根本性的作用，而且在此后的認知中始終起到持續(xù)的作用，因為認知格局是在持續(xù)擴充并得以固化的。而且憑借著“吾心即是宇宙”的開端，象山的“吾心”就把自身顯示為宇宙存在的根據(jù)；不是宇宙作為矢量性存在的根據(jù)，而是宇宙作為人化了的存在的根據(jù)。這意味著，宇宙既被理解和表述為客體性質(zhì)的存在，又被理解和表述為主體性質(zhì)的存在。實現(xiàn)這一理解與表述的，顯然不能限于心本身，而必須通過心所要面向的事情，亦即活動，即事。換言之，無論是理解心，還是確立心，必須使心面向事情；作為主體性表征的心體，它的存在也在于它所面向的事情本 身。

如何清楚地闡明這個問題，并不是一件容易的事情。一方面，這個問題涉及的是心的體會，本身具有語言難詮之處；另一方面，心面向的事情雖然是具體的，但由此事情反過來表征心體，即由個體性的經(jīng)驗求得普遍性的認識，并不是必然能夠?qū)崿F(xiàn)的。但是無論如何，象山仍然是選擇了由心面向的事情的揭明，使人對“心之體”獲得真切的理解。最經(jīng)典的案例便是象山對楊簡（1141—1226）的教導。在《象山先生行狀》中，楊簡追憶道：

先生之道，至矣大矣，簡安得而知之？惟簡主富陽簿時，攝事臨安府中，始承教于先生。及反富陽，又獲從容侍誨。偶一夕，簡發(fā)本心之問，先生舉是日扇訟是非以答，簡忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所 不通。

象山門下主要有兩部分弟子，一部分是以家鄉(xiāng)為主，即槐堂諸儒，象山學派的門庭張大主要靠他們；另一部分便是浙江為主，以甬上四先生為代表，象山心學的思想傳衍主要靠他們，楊簡是甬上四先生之首。楊簡小象山兩歲，卻早象山為進士，象山舉進士那年，楊簡恰在臨安，故得與象山相識，并有所討教，但真正執(zhí)弟子禮，則緣于象山回江西經(jīng)過楊簡任職的富陽時所經(jīng)歷的問學，即《行狀》所述。這件事情無論對楊簡，還是對象山，似乎都非常重要，不僅楊簡在《行狀》中專門追憶這件事，此前也是經(jīng)常舉此例，而且象山《年譜》中有更詳細的記錄，此外其他文獻，如《宋史·楊簡傳》 《宋元學案·慈湖學案》中都有述及。實際上，在象山學派內(nèi)，楊簡問學這件事情表征了象山心學的核心思想，即通過心面對的事情而對心體獲得確 認。

其實對于這件事，前引《象山先生行狀》所述過于簡略，并不能完全使局外人明白。前引《行狀》，主要是說明楊簡本人對此的重視。真正要討論這件事，還是以《年譜》的記載更為親切?！赌曜V》南宋乾道八年（1172年）34歲條 載：

四明楊敬仲時主富陽簿，攝事臨安府中，始承教于先生。及反富陽，三月二十一日，先生過之，問：“如何是本心？”先生曰：“惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。”對曰：“簡兒時已曉得，畢竟如何是本心？”凡數(shù)問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：“聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心?！本粗俸龃笥X，始北面納弟子禮。故敬仲每云：“簡發(fā)本心之問，先生舉是日扇訟是非答，簡忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通?！?/p>

在這個詳盡的記錄中，可以看到，楊簡數(shù)問“如何是本心”，象山總是答以孟子的四端之說。象山的講學水準非常高，不僅清晰，而且能切人心。朱子任南康守時，曾邀象山至白鹿洞書院講座，象山講解“君子喻于義，小人喻于利”章，朱子嘗以親身感受對人 曰：

這是子靜來南康，熹請說書，卻說得這義利分明，是說得好?！f得來痛快，至有流涕者。

但他面對楊簡的數(shù)問，卻只是答以孟子的四端之說，而且楊簡明確聲明，四端之說自己“兒時已曉得”，象山仍不作任何闡釋。顯然，象山明白，本心之問不是一個語辭可以解決的問 題。

尤其需要指出的，楊簡的問題是“如何是本心”？而不是“何為本心”？如果是后者，那么楊簡的本心之問更近乎是一個對象性的客觀問題，其解答可以與主體無關(guān)；而前者，則與主體密切相關(guān)，因為所謂“如何是本心”，預設的追問并不是一個對象性的客觀認識問題，而更是一個主體如何成其為主體的問題，即如何使主體確立起本心。因此，對于飽讀了經(jīng)典的楊簡來說，象山任何的闡釋都只能是以往知識的重復，不可能真正啟動楊簡的本心去面對事 情。

海德格爾指出，在笛卡爾的“我思故我在”使得主體性構(gòu)成了哲學的堅固基地之后，“思的任務就應該是：放棄以往的思想，而去規(guī)定思的事情”。雖然海德格爾的分析是針對著科學從哲學中分離出來，致使哲學轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于人的經(jīng)驗科學，從而使得哲學在展開為科學的意義上走向終結(jié)，因此必須重新來思考“思”的任務，完全是在現(xiàn)代語境中的追問；但是對于象山心學的理解仍然具有啟發(fā)。象山 曰：

古之所謂小人儒者，亦不過依據(jù)末節(jié)細行以自律，未至如今人有如許浮論虛說謬悠無根之甚，……終日簸弄經(jīng)語以自傳益，真所謂侮圣言者矣。

在象山看來，“終日簸弄經(jīng)語以自傳益，真所謂侮圣言者”，正仿佛海德格爾所謂的科學對哲學的終結(jié)。象山對朱子的不滿，根本原因也正在朱子熱衷于“終日簸弄經(jīng)語”，而不務實學。他在給朱子的信中，直言不諱地指 出：

尊兄當曉陳同父云：“欲賢者百尺竿頭，進取一步，將來不作三代以下人物，省得氣力為漢唐分疏，即更脫灑磊落?！苯褚嘤米鹦诌M取一步，莫作孟子以下學術(shù)，省得氣力為“無極”二字分疏，亦更脫灑磊落。古人質(zhì)實，不尚智巧，言論未詳，事實先著，知之為知之，不知為不知。所謂“先知覺后知，先覺覺后覺”者，以其事實覺其事實，故事即其事，事即其言，所謂“言顧行，行顧言”。周道之衰，文貌日勝，事實湮于意見，典訓蕪于辨說，揣量模寫之工，依仿假借之似，其條畫足以自信，其習熟足以自安。以子貢之達，又得夫子而師承之，尚不免此多學而識之之見。非夫子叩之，彼固晏然而無疑?！鹦种牛粗渑c子貢如何？今日之病，則有深于子貢者。

因此，回到楊簡的“如何是本心”之問，象山始終沒有就孟子的四端之說再作進一步的闡揚，而最終因斷扇訟的判決開悟楊簡，決不是一種隨意的教學權(quán)宜之策，而完全是基于他的思想的抉擇。象山要使楊簡的本心從經(jīng)文及其繁雜的解釋中擺脫出來，讓本心直面事情本身，從而本心得以呈現(xiàn)相應的是非判斷。楊簡由斷扇訟的是非曲直判定，進而省悟“此心之無始末”“此心之無所不通”，心之體終于獲得確 立。

這個案例表明，如何是本心的問題，與其說是一個需要言語分辯的問題，毋寧說是一個如何擺脫言語所帶來的遮蔽的問題。只有揭去這樣的遮蔽，本心才能面向事情本身，本心所具有的四端才能自然展開，作出判斷。象山曾就義利問題出一策問，亦可以佐證他的思想。策問 曰：

圣人備物制用，立成器以為天下利?！彩ト酥鶠?，無非以利天下也。二《典》載堯、舜之事，而命羲和授民時，禹平水土，稷降播種，為當時首政急務。梁惠王問“何以利吾國”，未有它過，而孟子何遽辟之峻，辯之力？……辟土地，充府庫，約與國，戰(zhàn)必克，此其為國之利固亦不細，而孟子顧以為民賊，何也？豈儒者之道，將坐視土地之荒蕪，府庫之空竭，鄰國之侵陵，而不為之計，而徒以仁義自解，如徐偃王、宋襄公者為然耶？不然，則孟子之說亦不可以鹵莽觀，而世俗之蔽亦不可以不深究而明辨之也。世以儒者為無用，仁義為空言。不深究其實，則無用之譏，空言之誚，殆未可以茍 逃也。

歷史表明，凡圣人之所為就是為天下謀利，而孟子作義利之辯，仿佛是違背常識，故“世以儒者為無用，仁義為空言”。象山以為，世俗之蔽在于對孟子之說作了“鹵莽”理解，只有深究其實，才能消除儒者無用、仁義空言的譏誚；而這個所謂的“實”，便是面向事情本 身。

不過，為什么當面向事情本身時，“如何是本心”的問題就得以解答了呢？當然，可以認為象山對楊簡四端之心的回答本身就隱含著答案，因為四端之心內(nèi)含著惻隱、羞惡、辭讓、是非的自我判明。但是，為什么這一內(nèi)含著四端之心的本心在必須面向事情時，這樣的自我判明才得以呈現(xiàn)呢？由象山對楊簡的說明，“聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心”，似乎可以推知，當本心面向事情時，事情本身具有著某種道理，足以使得本心所隱含著的是非明辯力作出判明?！墩Z錄》曰：

有行古禮于其家，而其父不悅，乃至父子相非不已。遂來請教，先生云：“以禮言之，吾子于行古禮，其名甚正。以實言之，則去古既遠，禮文不遠，吾子所行，未必盡契古禮，而且先得罪于尊君矣。喪禮與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。如世俗甚不經(jīng)，裁之可也，其余且可從舊?！?/p>

父子發(fā)生沖突，蓋因兒子固執(zhí)于死了的古禮，而未能面向事情本身。而象山引導其面向事情本身時，行喪禮之實重在哀而不在禮，就能使人作出合理的調(diào)適。換言之，當本心面向事情時，存于事的理與存于人的本心會相合無 間。

至此，可以清楚地看到，在象山心學的格局中，關(guān)于心與事的問題，象山是通過使本心面向事情來實現(xiàn)本心的自明與確立的，而理在事中，理與心為一，則是相應的兩個基本思想。關(guān)于理在事中，《語錄》第一條 曰：

“道外無事，事外無道?！毕壬Ｑ?之。

可見這是象山的核心思想。唯此，象山以為，因吾心而人化了的宇宙，無處不是道的呈現(xiàn)，人只有因一己之病才會與道相隔；道總在宇宙中，也總在圣人的活動中?！墩Z錄》接著前條，續(xù) 曰：

道在宇宙間，何嘗有病，但人自有病。千古圣賢，只去人病，如何增損得 道？

道理只是眼前道理，雖見到圣人田地，亦只是眼前道 理。

唐虞之際，道在皋陶；商周之際，道在箕子。天之生人，必有能尸明道之責者，皋陶、箕子是也。箕子所以佯狂不死者，正為欲傳其道。既為武王陳《洪范》，則居于夷狄，不食周粟。

關(guān)于理與心為一，同樣講得極清楚。在與人的書信中，象山 曰：

蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。故夫子曰：“吾道一以貫之?！泵献釉唬骸胺虻酪欢岩印！庇衷唬骸暗蓝?，仁與不仁而已矣?！比缡莿t為仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親者，此理也；敬其兄者，此理也；見孺子將入井而怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬此理也，義亦此理也；內(nèi)此理也，外亦此理也。

道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。

可以說，只有明確了道在事中，心與理為一，“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”，才真正獲得了落實，才真正與“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”一起，構(gòu)成為象山心學的格 局。

當然，本心雖然必須在面向事情中獲得確立，但心并不能糾纏甚至沉溺于事情中，否則便使心失其“本”。象山 曰：

人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收得精神在內(nèi)時，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡。誰欺得你？誰瞞得你？見得端的后，常涵養(yǎng)，是甚次第。

然而，人心往往適得其反，逐物而難返。象山 曰：

人心只愛去泊著事，教他棄事時，如鶻孫失了樹，更無住處。

只是，這已屬于象山心學中如何發(fā)明本心所必須關(guān)心的問題，此處不再延伸開去 了。

四、問題意識與思想譜系

至此，我們足以確信楊國榮在《人與世界：以事觀之》的“自序”中所指出的：

中國哲學中“事”這一概念，可以比較好地幫助我們表述廣義的人類活動及其結(jié)果，而在西方的思想傳統(tǒng)中則似乎難以發(fā)現(xiàn)同樣的概念?！笆隆边@一中國哲學的概念也從一個方面表明，中國哲學中存在著其他文化傳統(tǒng)所缺乏的觀念表達形式，這些表達形式有助于推進對世界以及人類生活更為深廣的理 解。

換言之，我想指出的是，楊國榮最新的哲學探索表征了他希望從中國哲學的概念形式來推進哲學思考，這當然可以說是他一直來的努力，但《人與世界：以事觀之》一書顯然呈現(xiàn)得更為充 分。

只是，在充分肯定與彰顯楊國榮的哲學探索的同時，許多年來也不免存有內(nèi)心的疑問：哲學探索的問題意識究竟源于什么？思想新創(chuàng)如何接續(xù)學術(shù)譜系？這兩個問題側(cè)重略有不同，但彼此又具密切關(guān)聯(lián)。前者重在問題意識，后者重在學術(shù)接續(xù)；問題意識的發(fā)生與學術(shù)本身的知識呈現(xiàn)有時會存在一定的間隔，或顯與隱的區(qū)別，但本質(zhì)上又是具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。20世紀80年代思想界曾興起過創(chuàng)造體系的熱情，但終因流于膚淺而消歇；而這種膚淺究其實質(zhì)，也正是問題意識的蒼白與學術(shù)譜系的無源。90年代起，學術(shù)界漸歸趨學術(shù)本位，在知識園地上作深入耕耘，結(jié)出豐碩成果。近年來，也許是以為90年代以來的知識耕耘已累積到足以有所思想突破，或不甘于知識耕耘的清寂，哲學界似乎又重興創(chuàng)造體系的熱情，使得上述問題再次凸顯。前文已述，楊國榮的哲學探索既非起于近幾年，更非追步時流，而是已經(jīng)歷年，卓多建樹。照理，我不應以上述問題來反思他的最新研究。但是，也許正因為楊國榮的哲學探索具有顯著的標桿性，因此，由他的新著來提出上述問題的思考，或許更具意義，同時也是更表達對楊國榮工作的敬 意。

20世紀80年代包括陽明心學在內(nèi)的宋明理學研究興起，對于催破固化了的學術(shù)研究與思想解放都具有重要而深遠的意義，因此，這些研究雖然呈以哲學史的研究，但無疑都富涵著時代的問題意識，同時又具有著學術(shù)研究自身的內(nèi)在動力。但是，當學界將學術(shù)研究的興奮點轉(zhuǎn)向所謂的體系建構(gòu)時，這些建構(gòu)的問題意識，以及學術(shù)研究自身的內(nèi)在動力，又究竟是什么呢？我在高度稱譽楊國榮的《人與世界：以事觀之》后，專辟一節(jié)來闡揚象山哲學的相關(guān)思想，一方面是為了以古證今，彰顯古今哲思的共同性，另一方面也希望表達，在某種意義上，如果脫離了哲學史的接續(xù)，這樣的共同性也意味著今人的哲學探索可能流于形式。尤其是眾所周知，當象山在闡明他的本心面向事而確立的思想時，他不僅是充滿著時代的問題意識，是針對著朱子學知識主義膨脹的現(xiàn)實而展開的，而且象山的思想闡揚始終是接續(xù)著孟子思想來進行的，在傳承中實現(xiàn)創(chuàng)造，這是思想脈絡的連貫，并不僅僅是形式上的嫁接。換言之，當我們體會一種真正的哲學創(chuàng)造時，我們總是能夠深切地體會到這種創(chuàng)造在現(xiàn)實的問題意識與學術(shù)的思想脈絡兩方面的綰合之力，正是這種綰合之力構(gòu)成了新的哲學創(chuàng)造的內(nèi)在動 力。

事實上，傳統(tǒng)中國哲學如此，現(xiàn)當代哲學也同樣如此。請各舉中西方哲學一例以見之。先舉哈貝馬斯為例。哈貝馬斯以他的批判理論為標志，成為當代最重要的哲學家之一。但是，正如研究所表明，哈貝馬斯雖然是以批判理論為標志，但他的理論既是對當代德國和歐洲的現(xiàn)實問題作出回應并進而引領(lǐng)時代潮流，從而對現(xiàn)實產(chǎn)生深刻的直接影響，又是接續(xù)著歐洲哲學的思想譜系而展開的推進。其中，就哈貝馬斯對歐洲哲學思想譜系的接續(xù)與推進，由于批判理論是他的思想標識，因此容易被置于亞里士多德—斯賓諾沙—馬克思的序列中來加以理解；事實上，哈貝馬斯也同時接續(xù)了詹姆斯—杜威—皮爾斯的美國實用主義傳統(tǒng)，以及從狄爾泰到伽達默爾的德國闡釋學傳統(tǒng)，因而才通過他的《交往行為理論》提出了他的重建而非歷史的方法，向前作出巨大的推進。再舉陳來為例。陳來的中國哲學研究一直以來定位于哲學史研究，但近年來也在哲學體系的創(chuàng)構(gòu)中有所探索，最顯見的便是他的《仁學本體論》。對于此書的具體思想，已溢出本文主題，這里只是指出，陳來提出的仁學本體論最為凸顯的問題意識是針對著李澤厚的情本論的，而其學術(shù)譜系則可以理解為是對整個孔孟程朱儒學傳統(tǒng)的接續(xù)；而背后深層的現(xiàn)實回應無疑是處于全球化浪潮中的中國哲學主體性的掘發(fā)與話語重 建。

以此為參照，楊國榮哲學探索的問題意識與學術(shù)譜系顯得有點隱晦。這并不等于說，楊國榮沒有自己相關(guān)的闡述。從淺近的角度講，他曾有意識地梳理過現(xiàn)代中國哲學中的金岳霖—馮契思想脈絡，以智慧論為聚焦，從深廣的角度講，他的著作中呈以廣譜性的思想對話，不問東西古今。然而，從接受者的立場看，楊國榮的哲學創(chuàng)構(gòu)更近于哲思的自我展開，論題在這樣的自我展開中遷延，方法在這樣的自我展開中成熟。不僅難以在學術(shù)思想的譜系上把握到他的思想聚焦，更難以體會到他在問題意識上的針對，最主要的收獲只能集中在他的思想的自洽性 上。

當然，高度自洽的思想建構(gòu)同樣是哲學家的重要目標之一。因此，當我們接受到楊國榮哲學探索的這一特性時，已然是一個巨大的收獲。事實上，哲學本身便是以它的獨特性而彰顯其在整個知識世界中的意義，哲學自身更當以多樣性的探索與呈現(xiàn)來表征自己的獨特性。從這個意義上講，上述的疑問不免有所多余，或近乎苛責。正如前文已述，由于楊國榮的哲學探索及其創(chuàng)造在當代中國誠為標桿，因此從各種角度提出必要的疑問，不僅是對當代中國哲學是有意義的，也是對楊國榮的工作深具敬意的表 達。