應(yīng) 奇 楊超逸

一、從“以觀建事”到“以事觀 之”

將“以事觀之”帶回到從金岳霖到馮契這一哲學(xué)傳統(tǒng)中來(lái)考察，不僅可以“溯游從之”地發(fā)掘這一視域的豐厚底蘊(yùn)，還能更進(jìn)一步“溯洄從之”地探尋傳統(tǒng)形成的新面向，這種新面向表現(xiàn)在它并非單向度的線(xiàn)性展開(kāi)，還包含著以曲折與回環(huán)為形式的綜合嘗 試。

在《知識(shí)論》中，金岳霖將“事”區(qū)分為“事體”與“事實(shí)”，事體是以某些方式來(lái)接受所與，事實(shí)則是將接受下來(lái)的事體安排在特定的時(shí)空之中。有論者近來(lái)將金岳霖的“事實(shí)”刻畫(huà)為一種認(rèn)知主義事實(shí)觀：“事實(shí)是認(rèn)知主體在感覺(jué)材料基礎(chǔ)上所做的一種認(rèn)知建構(gòu)，兼具客觀性和主觀性?！辈⒄J(rèn)為這種事實(shí)觀的殊勝之處在于，它克服了“主客內(nèi)外”的鴻溝——通過(guò)主體“化所與為事實(shí)”的認(rèn)知努力，概念空間中的事實(shí)可以與自然世界相應(yīng)。但是論者同時(shí)也指出了這一事實(shí)觀的內(nèi)在困境：鑒于事實(shí)中摻入認(rèn)知建構(gòu)，所以主體有可能掩蓋本體論意義上的客觀 真相。

這一困境提示我們，金岳霖不僅將主體的認(rèn)知建構(gòu)引入事實(shí)中，而且在更縱深的層面，將對(duì)“事”與主體的訴求，滲透進(jìn)問(wèn)題意識(shí)的源頭。在《論道》的序言中，金岳霖在追溯自身哲學(xué)研究歷程時(shí)，分別提出了對(duì)早期維特根斯坦與休謨的批評(píng)。前者片面強(qiáng)調(diào)邏輯命題包攬所有可能性，卻對(duì)事實(shí)無(wú)所表示。后者的問(wèn)題在于“理與勢(shì)底不調(diào)和”，他本人也曾在休謨影響下堅(jiān)持“理論上有必然，事實(shí)上無(wú)必然……我那時(shí)候以為事實(shí)就是客觀的所與（Given）”。顯然，金岳霖事實(shí)觀轉(zhuǎn)進(jìn)的關(guān)鍵，在于認(rèn)知主體的建構(gòu)作用。正是由于對(duì)“事實(shí)”的訴求，使得金岳霖力圖超克形式化的哲學(xué)工作；正是由于對(duì)認(rèn)知主體作用的發(fā)掘，使得金岳霖著手化解普遍理論與特殊事實(shí)之間的張力。通過(guò)必須關(guān)切事實(shí)的哲學(xué)訴求，發(fā)掘能夠貫通理與事的主體力量，這條線(xiàn)索凝結(jié)在“以得自所與者還治所與”這一《知識(shí)論》的主干命題中。于是，對(duì)于前文提及的“困境”，就可以從兩個(gè)層次來(lái)回應(yīng)：金岳霖并不承認(rèn)脫離于事實(shí)外的客觀真相；在本體論層面也有著蘊(yùn)含主體建構(gòu)的事 實(shí)。

就前一方面而言，金岳霖如此論述“事實(shí)”與“客觀”的關(guān)系：“其實(shí)所與無(wú)所謂客觀，只有事實(shí)才是客觀的。所謂客觀的如此如彼，就是在某某條件之下不得不如此的如此不能不如彼的如彼；而客觀的是甚么就是在某某條件之下不得不是甚么的甚么。事實(shí)有這樣的客觀性，因?yàn)樗皇枪饬锪锏乃c，而是引用了我們底范疇的所與?！焙?jiǎn)言之，“客觀”即要求特定的認(rèn)知條件，“事實(shí)”則對(duì)應(yīng)于經(jīng)由認(rèn)知建構(gòu)、運(yùn)用了范疇的所與。所以，無(wú)所謂客觀的所與，一旦有所“觀”，只能在事實(shí)的論域之中討論，事實(shí)也依賴(lài)于人之“觀”。至于人們所構(gòu)建的“事實(shí)”是否為真相，或者說(shuō)判斷“事實(shí)”真假與否的標(biāo)準(zhǔn)是什么，則是另一個(gè)問(wèn)題。無(wú)論如何，金岳霖注意到了“事”與“人”的關(guān)聯(lián)，其中“人”是以認(rèn)識(shí)的態(tài)度、以靜觀為方式參與到“事”之中，他的立場(chǎng)可被概括為“以觀建 事”。

就后一方面而言，早就有論者在金岳霖那里區(qū)分出了兩種不同的本體論：“化本然界為自然界、化自然界為事實(shí)界的思想，具有濃厚的形上學(xué)的意味。這種緊扣人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)過(guò)程而展開(kāi)的對(duì)世界的闡明，與《論道》中脫離人的存在對(duì)世界的邏輯構(gòu)造形成了鮮明的對(duì)照?！敝黧w構(gòu)建事實(shí)，事實(shí)蘊(yùn)含于“道”，“事”的范圍也從認(rèn)識(shí)論拓展到本體論。事實(shí)上，金岳霖的形上建構(gòu)，自始至終都堅(jiān)持批判命題與實(shí)在之間的鴻溝說(shuō)，從而確證一種朝向思議或概念空間敞開(kāi)的實(shí)在世界。另一方面，在金岳霖看來(lái)，命題是表達(dá)思議的工具。雖然思議不能獨(dú)立于命題、不能無(wú)所表達(dá)，但是從工具的角度著想，要求本然世界向思議敞開(kāi)并不意味著語(yǔ)言與世界的同構(gòu)；至于具體如何表達(dá)，有待于不同的語(yǔ)言習(xí)慣、約定習(xí)俗，因時(shí)因地而 變化。

有趣的是，《論道》在論述上似乎是脫離人的存在來(lái)對(duì)世界加以抽象構(gòu)造，但金岳霖卻聲稱(chēng)“知識(shí)論底裁判者是理智，而元學(xué)底裁判者是整個(gè)的人”。在其批評(píng)羅素?zé)o法協(xié)調(diào)知識(shí)論與實(shí)在論時(shí)，金岳霖認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)做到內(nèi)部一致，并期許一種“統(tǒng)攝全部哲學(xué)的玄學(xué)”。這種一致與統(tǒng)攝，對(duì)應(yīng)的是金岳霖對(duì)哲學(xué)提出的“通”的要求。馮契一方面繼承了金岳霖對(duì)形上追問(wèn)“求窮通”的要求，另一方面則認(rèn)為金岳霖還不夠“通”。金岳霖自上而下以形上學(xué)統(tǒng)攝其他哲學(xué)，因此劃分超越分際與理智的超名言之域；馮契的路徑則是自下而上，以具體的知行活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)，其廣義認(rèn)識(shí)論不僅是本體論的理論基礎(chǔ)，更是塑造堪當(dāng)性與天道之自由人格的陶冶過(guò)程。這一運(yùn)思路徑的更動(dòng)，不僅深化了蘊(yùn)含“事”的本體論，還意味著主體不但以“觀”的方式構(gòu)建“事”，更是以“行”的方式成就事，即“以行成 事”。

對(duì)于馮契而言，超克知識(shí)與智慧的藩籬、走向具體而全面的人格，這一訴求與以實(shí)踐為基礎(chǔ)的辯證演繹結(jié)構(gòu)是相為表里的。此處的辯證演繹結(jié)構(gòu)，當(dāng)有兩重內(nèi)涵：一方面意味著世界的運(yùn)動(dòng)變化與主體的實(shí)踐活動(dòng)，而且“動(dòng)”的綜合面向與“靜”的分析面向不僅共同構(gòu)成了世界與思維的根本特質(zhì)，而且也構(gòu)成了認(rèn)識(shí)論與本體論之間的互動(dòng)；另一方面還意味著世界與思維的發(fā)展包含著由低級(jí)向高級(jí)的特定秩序，這一秩序隱含著經(jīng)由認(rèn)識(shí)論通達(dá)本體論的結(jié)構(gòu)。特別就后一方面而言，還包含著三個(gè)層次：它既是作為一般方法、由“一致而百慮”的思維矛盾運(yùn)動(dòng)；也是作為哲學(xué)體系內(nèi)部所遵循的認(rèn)識(shí)發(fā)展次序；還是人類(lèi)發(fā)展過(guò)程由樸素走向成熟的歷史進(jìn)程。這三個(gè)層次隱含了三重目的：群體以達(dá)成和解為目的、個(gè)體以德性養(yǎng)成為目的、歷史以成熟完備為目的。雖然目的之維度在本體論層面豐富了“事”的價(jià)值內(nèi)涵，使“以行成事”不局限于事體與事實(shí)；但是需要注意，與目的綁定的辯證結(jié)構(gòu)，使得馮契在具體論述中仍然在形式上帶有體系化的痕跡。這兩個(gè)方面相互交織，體現(xiàn)在馮契的“四界說(shuō)”之 中。

馮契不滿(mǎn)于金岳霖在自然界之外獨(dú)立出不可認(rèn)識(shí)的本然界，主張本然界就是可以認(rèn)識(shí)的自然界。同時(shí)，金岳霖將可能界作為先驗(yàn)的必然領(lǐng)域，割裂了可能與事實(shí)的關(guān)聯(lián)，使得人們通過(guò)思維與實(shí)踐來(lái)改造自然的能力被遮蔽。人的實(shí)踐能力與人的需要相結(jié)合，由此形成價(jià)值界，這則是金岳霖未曾論及的。這一系列的論述中，本然世界由僅可思議推進(jìn)到了可以實(shí)實(shí)在在地被認(rèn)識(shí)；抽象而混淪的無(wú)所不包之大全，被具體化為了由人的知行活動(dòng)所塑造的現(xiàn)實(shí)世界。在馮契對(duì)“四界說(shuō)”的論述中，我們可以看到嚴(yán)格的界分與奠基關(guān)系：“自然界就是本然的現(xiàn)實(shí)……經(jīng)驗(yàn)化本然的現(xiàn)實(shí)為事實(shí)界，由事實(shí)界的聯(lián)系而有可能界，可能界與人的需要相結(jié)合而有價(jià)值界?！币环矫?，馮契對(duì)“目的”的運(yùn)用有嚴(yán)格的自覺(jué)，將其限制在“人道”的論域之中，并始終強(qiáng)調(diào)目的與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系與轉(zhuǎn)化；另一方面，如果我們不是狹義地將“目的”限定在價(jià)值領(lǐng)域，而是寬泛理解為朝著特定方向而進(jìn)展的終點(diǎn)，那么馮契運(yùn)用目的之處，不免溢出了人道論域，擴(kuò)散在自然世界、歷史整體乃至哲學(xué)方法本身之 中。

楊國(guó)榮對(duì)“四界說(shuō)”的評(píng)論，同樣涉及辯證演繹結(jié)構(gòu)的上述兩重內(nèi)涵。在辯證結(jié)構(gòu)的綜合方面，對(duì)“事實(shí)界”本身而言，楊國(guó)榮明確了其認(rèn)識(shí)論與本體論的兩重內(nèi)涵。一方面，作為命題的“事實(shí)”指向其認(rèn)識(shí)論的意義。另一方面，事實(shí)作為“打上了人的印記之實(shí)在”關(guān)聯(lián)于經(jīng)由實(shí)踐而變革的世界，從而凸顯出其本體論之維。前文我們論及，由于對(duì)“事實(shí)”的關(guān)切滲入了金岳霖哲學(xué)問(wèn)題的源頭，使得他的認(rèn)識(shí)論蘊(yùn)含著向人的思維敞開(kāi)的本體論。經(jīng)由馮契注入辯證綜合的特質(zhì)，對(duì)特定事實(shí)的認(rèn)識(shí)不再限于它本身所占據(jù)的特定時(shí)空，而且需要把握其“各要素、各方面、各階段的本質(zhì)的聯(lián)系”。楊國(guó)榮更進(jìn)一步，強(qiáng)調(diào)事實(shí)本身的形成就蘊(yùn)含著人們?cè)谑澜缰械膶?shí)踐，突出人們變革世界中生成的“人化實(shí)在，同時(shí)也具有事實(shí)的意義”。值得注意的是，如果說(shuō)此前提問(wèn)的方式是以認(rèn)識(shí)論或本體論為視域，分析“事實(shí)”的內(nèi)涵以及其對(duì)哲學(xué)的意義；那么楊國(guó)榮在此則是以“事實(shí)”為視域，從人在世界中的知行活動(dòng)來(lái)統(tǒng)攝認(rèn)識(shí)論與本體 論。

對(duì)“四界說(shuō)”的另一個(gè)評(píng)論，則聚焦于對(duì)辯證演繹結(jié)構(gòu)之中界分與奠基關(guān)系的揚(yáng)棄。楊國(guó)榮認(rèn)為，事實(shí)與價(jià)值不能被分離為兩種“界”：“在現(xiàn)實(shí)世界中，對(duì)象既有事實(shí)層面的屬性，也具有價(jià)值層面的規(guī)定，兩者并非相互分離，事物本身的具體性，便在于二者的統(tǒng)一?！睏顕?guó)榮認(rèn)為“四界說(shuō)”的劃分是“相繼而起和彼此并列”，而相繼與并列背后則是辯證結(jié)構(gòu)一以貫之的目的式發(fā)展；對(duì)具體事物本身綜合性的強(qiáng)調(diào)，同時(shí)也在克服理論內(nèi)部的秩序結(jié)構(gòu)。不同于馮契自下而上的認(rèn)識(shí)論發(fā)展歷程，此處展現(xiàn)出在具體事物中的貫通特質(zhì)，更貼近于金岳霖所提出的“統(tǒng)攝”的要求。人所面對(duì)的“事實(shí)”，既包含了價(jià)值維度，也蘊(yùn)含著可能維度；其之所以能夠成為事實(shí)、擁有價(jià)值、具備可能，唯一的條件即是人的知行活動(dòng)的介入。這也在根本意義上克服了目的論泛化的威脅：人的知行活動(dòng)介入世界與否與發(fā)展秩序無(wú)關(guān)；一旦人通過(guò)其知行活動(dòng)化本然世界為現(xiàn)實(shí)世界，那么無(wú)論是人的活動(dòng)抑或是打上人之烙印的世界，無(wú)往不蘊(yùn)藉著人的訴求，體現(xiàn)著人的目的。由此，哲學(xué)問(wèn)題的重心，不在于從理論內(nèi)部勾勒出辯證結(jié)構(gòu)的界分與奠基關(guān)系，而在于對(duì)于既有思想壁壘的跨域，以及對(duì)真實(shí)世界綜合形態(tài)之多樣性的探 究。

作為“以事觀之”的“前期”形態(tài)，“以道觀之”被對(duì)應(yīng)于所謂視域融合。這是因?yàn)橄鄬?duì)于“道”，其他諸種哲學(xué)視域有著自身運(yùn)思的進(jìn)路；“道”之視域則是在此基礎(chǔ)上對(duì)諸種視域的融合。但是，反思性、融合形態(tài)的“道”似乎無(wú)法直接作為一種視域來(lái)直面世界?；厮輥?lái)路，金岳霖“以觀建事”將“事”帶入本體論中，是人之認(rèn)知活動(dòng)介入世界構(gòu)成；馮契“以行成事”為“事”賦予了行動(dòng)與辯證之維，人之實(shí)踐不僅是認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，也在本體論上塑造著世界；面向“人的活動(dòng)及其結(jié)果”的事之視域，不僅克服了靜觀之分析，也克服了目的之秩序。在此意義上，不同于以融合視域?yàn)閯?chuàng)造的“以道觀之”，“以事觀之”無(wú)疑為哲學(xué)之“通”提供了另一種形態(tài)：即通過(guò)創(chuàng)造新視域的方式來(lái)引領(lǐng)對(duì)其他視域的融合，結(jié)合人的具體活動(dòng)并統(tǒng)合古今中西的思想資源，展開(kāi)更為深入而具體的形上追 問(wèn)。

二、事實(shí)、事物和事件視域中的“以事觀 之”

對(duì)作為一種具體形上學(xué)的“以事觀之”的哲學(xué)效能及其內(nèi)在問(wèn)題的觀察和批評(píng)，首先可以從20世紀(jì)分析哲學(xué)發(fā)展演化的角度來(lái)進(jìn)行。盡管分析哲學(xué)曾經(jīng)以拒斥形上學(xué)而著稱(chēng)，但是當(dāng)它本身從對(duì)于歷史的敵意中解脫出來(lái)，并且恢復(fù)對(duì)于哲學(xué)史的興趣后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，作為傳統(tǒng)形上學(xué)核心的本體論仍然是分析哲學(xué)的一個(gè)核心議題。只不過(guò)西方傳統(tǒng)的形上學(xué)是以個(gè)體與屬性及其關(guān)系而展開(kāi)的，而以邏輯原子主義為代表的分析哲學(xué)本體論則是以對(duì)象和事實(shí)及其關(guān)系而展開(kāi)的。如維特根斯坦所謂，雖然事實(shí)最終由對(duì)象構(gòu)成，但是世界并非由對(duì)象構(gòu)成的，是對(duì)象的總和，相反，世界是由事實(shí)構(gòu)成的，是事實(shí)的總 和。

羅素和早期維特根斯坦以及主要受到后者影響的邏輯實(shí)證主義者信奉事實(shí)本體論，但是隨著人工語(yǔ)言哲學(xué)和邏輯實(shí)證主義在20世紀(jì)中期開(kāi)始式微，在后實(shí)證主義和日常語(yǔ)言哲學(xué)的共同作用下，出現(xiàn)了一種以牛津哲學(xué)家斯特勞森為代表的事物本體論。事物本體論是斯特勞森所謂描述的形上學(xué)的基干。后者致力于描述我們關(guān)于世界的思維的實(shí)際結(jié)構(gòu)，而不是產(chǎn)生一個(gè)更好的結(jié)構(gòu)。所謂事物本體論正是在描述的形上學(xué)的基本旨趣下從說(shuō)者和聽(tīng)者對(duì)話(huà)和交流的情景中，以對(duì)殊相的識(shí)別和再識(shí)別為“視域”而得出的一種與事實(shí)本體論迥然異趣的本體論架構(gòu)。如果說(shuō)斯特勞森之所以反對(duì)羅素的邏輯原子主義，與他對(duì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論那種感覺(jué)與料傳統(tǒng)的拒斥有關(guān)，那么他之揚(yáng)棄事實(shí)本體論，而倡導(dǎo)事物本體論，則是相對(duì)于維特根斯坦那種反傳統(tǒng)的對(duì)象概念，而回到了亞里士多德個(gè)體論的形上 學(xué)。

與事實(shí)由命題（陳述、判斷）來(lái)表達(dá)不同，事件和事物一樣是由某種形式的單稱(chēng)詞項(xiàng)來(lái)表達(dá)的。但是，事件并不是對(duì)象，時(shí)間不是對(duì)象的個(gè)體化條件，卻是事件的個(gè)體化條件；事件也不是事實(shí)，事實(shí)存在，但既不存在于時(shí)間中，也不存在空間中，這能夠解釋事件與事實(shí)兩者之間并非一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。戴維森正是以這樣的方式接受了蘭姆西（Frank Ramsey）對(duì)事實(shí)與事件的區(qū)分，并在此基礎(chǔ)上提出了事件本體論的思想，而事件作為一種形上學(xué)范疇是自戴維森以后的分析哲學(xué)家所普遍接受的。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，事實(shí)、事態(tài)和事件的本體論主要是在邏輯哲學(xué)層面展開(kāi)的，但是在戴維森看來(lái)，只有假定了事件的存在，才能很好地解釋心靈與身體之間的關(guān)系，才能令人滿(mǎn)意地分析事物之間的因果關(guān)系。斯特勞森以物體與人為基本殊相的事物本體論正是在這個(gè)意義上產(chǎn)生了與事件本體論的有效交 集。

無(wú)論從語(yǔ)義辨析還是從形上學(xué)意涵上，“以事觀之”的形上學(xué)對(duì)事實(shí)、事物和事件的本體論都具有某種自覺(jué)的回應(yīng)。當(dāng)然，這種“回應(yīng)”仍然是從認(rèn)識(shí)論和本體論的雙重視域，以及在對(duì)金岳霖的“以觀建事”和馮契的四界論的修正基礎(chǔ)上提出來(lái) 的。

從“以事觀之”的視域看“事”與“事實(shí)”的關(guān)聯(lián)，重點(diǎn)是要注意到，“‘事’首先表現(xiàn)為人之所‘作’，這種‘作’具體展開(kāi)為人的多樣活動(dòng)，‘事實(shí)’則可視為以上‘事’的產(chǎn)物”。在人與對(duì)象相互作用的框架中，楊國(guó)榮把“打上人的印記的對(duì)象”稱(chēng)作“‘事實(shí)’的事物形態(tài)”或“作為事物的‘事實(shí)’”。在這種他所定義的與“本然”相對(duì)的“現(xiàn)實(shí)性”的層面上，“以事觀之”肯定“人生活于其間的世界，乃是由‘事實(shí)’所構(gòu)成的”。但是，經(jīng)過(guò)一列列回環(huán)和轉(zhuǎn)折，在馮契的“化所與為事實(shí)”論背后的本然與現(xiàn)實(shí)的區(qū)分仍然使得楊國(guó)榮得出了“以認(rèn)識(shí)形式呈現(xiàn)的事實(shí)”與“作為人化實(shí)在的事實(shí)”這個(gè)更為復(fù)雜也更為纏夾的區(qū) 分。

在把馮契的四界論修正為本然與現(xiàn)實(shí)兩重世界論的同時(shí)，楊國(guó)榮仍然執(zhí)著于說(shuō)明理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，“就更本源的層面而言，肯定事實(shí)包含認(rèn)識(shí)論與本體論二重內(nèi)涵，以說(shuō)明世界與變革世界的關(guān)聯(lián)為其前提”。在這里，說(shuō)明世界的維度被錨定在認(rèn)識(shí)論意義上的事實(shí)中，而變革世界的維度則被錨定在本體論意義上的事實(shí)中，后一種實(shí)踐的取向被稱(chēng)作“從本源的方面展現(xiàn)了‘事實(shí)的本體論之維’”。

從“以事觀之”的視域看“事”與“事物”（“物”）的關(guān)聯(lián)，重點(diǎn)是要注意到，“與‘不事而自然’之物不同，事物是經(jīng)過(guò)人的作用并打上了人的不同印記的對(duì)象，這種對(duì)象以合乎人的需要為指向”。從這個(gè)角度指出“事物”與“物”的區(qū)別，是為了強(qiáng)調(diào)“事物表現(xiàn)為‘事’的特定產(chǎn)物或結(jié)果”；而從另一個(gè)角度對(duì)“物事”和“人事”的區(qū)分，則是為了強(qiáng)調(diào)人與物的“互動(dòng)”與人與人的“交往”的區(qū)分，這種區(qū)分同樣會(huì)讓人聯(lián)想起前述“以認(rèn)識(shí)形式呈現(xiàn)的事實(shí)”與“作為人化實(shí)在的事實(shí)”之間的區(qū)分，“僅僅限于以‘事’釋‘物’，在理論上可能過(guò)度強(qiáng)化人的作用而弱化現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)然性；單純地強(qiáng)調(diào)‘不以物為事’，則將懸置‘事’而使世界的現(xiàn)實(shí)性品格難以落實(shí)”。由此可見(jiàn)，“支撐”這種有些含混的區(qū)分的仍然是與討論事實(shí)時(shí)同樣“含混”使用的“現(xiàn)實(shí)”和“現(xiàn)實(shí)存在”的概 念。

楊國(guó)榮在“物”與“事”之辨和“物事”與“人事”之辨中曾經(jīng)引用海德格爾在《何謂物》中對(duì)“物”一詞所表達(dá)不同對(duì)象的討論，認(rèn)為“將‘世界中發(fā)生之事’歸為‘物’，表明”海德格爾對(duì)‘物’與‘事’的實(shí)質(zhì)性分別未能給予充分的關(guān)注”。就當(dāng)下語(yǔ)境而言，“以事觀之”把海德格爾所關(guān)注的“此在”的生存過(guò)程與通過(guò)“事”以成就世界的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái)，并且洞察到問(wèn)題的根源在于將“事”歸“物”，而這一批評(píng)之真正充分落實(shí)則有待于“‘事’以成‘事’”之最后出 場(chǎng)。

從“以事觀之”的視域看“事”與“事件”的關(guān)聯(lián)，重點(diǎn)是要注意到，“事件更多地展現(xiàn)為已完成的行為過(guò)程。它可以由單個(gè)的行為過(guò)程構(gòu)成，也可以表現(xiàn)為已發(fā)生的行為系列，其內(nèi)容則涉及人類(lèi)生活的各個(gè)方面”。從事實(shí)、事物與事件本體論的視域看，事件與事實(shí)一樣聚焦于已經(jīng)發(fā)生的維度，但是與事實(shí)之更偏重于其中的靜態(tài)結(jié)構(gòu)不同，事件似乎更側(cè)重于其中的動(dòng)態(tài)構(gòu)造，至少這一點(diǎn)符合一個(gè)事實(shí)可以對(duì)應(yīng)于多個(gè)事件這個(gè)直覺(jué)；與事實(shí)既不存在于時(shí)間中也不存在于空間中不同，事件存在于時(shí)間中，而事物既存在于時(shí)間中，也存在于空間中，后者正是以斯特勞森為代表的事物本體論的主要著眼點(diǎn)和論證基點(diǎn)。而在其深層的哲學(xué)旨趣與效能上，在事實(shí)、事物和事件三種本體論中，恰恰是這種事物本體論與“以事觀之”具有似乎可以相互比觀和發(fā)明的共振之 點(diǎn)。

如前所述，斯特勞森描述的形上學(xué)從說(shuō)者和聽(tīng)者在信息交流情景中相互識(shí)別和再識(shí)別殊相這個(gè)“視域”，致力于揭示的人類(lèi)思維和認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)，也就是世界的層級(jí)結(jié)構(gòu)，并最終把這種結(jié)構(gòu)“奠基”于邏輯和語(yǔ)法中對(duì)主詞與謂詞的區(qū)分之上。如果說(shuō)古代的本體論探討的是“是”（is）和“存在”（exist）只有一種意義還是具有多重意義，20世紀(jì)上半葉分析哲學(xué)的本體論探究的是什么樣的存在和存在假設(shè)是我們應(yīng)當(dāng)承諾的，那么斯特勞森的描述形上學(xué)主要關(guān)心的則是在各種類(lèi)型的存在實(shí)體之間有些什么樣的依賴(lài)關(guān)系這類(lèi)重點(diǎn)在于優(yōu)先性的問(wèn)題。同時(shí)，從描述的形上學(xué)出現(xiàn)的背景看，對(duì)于以奎因?yàn)榇淼谋倔w論的化約綱領(lǐng)的批判是它的一個(gè)重要?jiǎng)恿?。這種化約綱領(lǐng)是與自然化的認(rèn)識(shí)論和連續(xù)論（Gradualism）的邏輯學(xué)聯(lián)系在一起，而在形上學(xué)上，最主要的對(duì)立表現(xiàn)在與奎因認(rèn)為當(dāng)代物理學(xué)可以為我們提供最佳的本體論理論不同，對(duì)日常語(yǔ)言哲學(xué)家斯特勞森來(lái)說(shuō)，描述的形上學(xué)據(jù)以重構(gòu)的材料是未經(jīng)過(guò)提煉的日常思維的“常識(shí)”（commonplaces），它們是“最精致復(fù)雜的人類(lèi)的概念工具的不可缺少的核心，描述的形上學(xué)將主要關(guān)心的正是這些東西，它們的相互聯(lián)系和它們形成的結(jié)構(gòu)”。當(dāng)然，按照斯特勞森對(duì)其哲學(xué)方法論的自我陳述，也正如我們?cè)谒闹饕髦兴吹降?，他也廣泛使用所謂“先驗(yàn)論證”以彌補(bǔ)日常語(yǔ)言哲學(xué)分析方法之不 足。

通觀《人與世界：以“事”觀之》，我們可以看到，在反對(duì)本體論的化約論、從常識(shí)出發(fā)以及在某種程度上使用所謂“先驗(yàn)論證”的策略而言，具體的形上學(xué)都表現(xiàn)出了與描述的形上學(xué)的某種強(qiáng)烈的親和性。首先，具體的形而上反對(duì)抽象的形上學(xué)，而本體論的化約論作為科學(xué)主義的一個(gè)變種，雖以反對(duì)思辨形上學(xué)為其深層動(dòng)力，實(shí)際上陷入了另一種抽象性的窠臼，這主要表現(xiàn)在20世紀(jì)蔚為壯觀的以約定論和行為主義為代表的徹底的唯名論潮流中。就此而言，具體的形上學(xué)與描述的形上學(xué)無(wú)疑處于同一光譜之中。其次，從常識(shí)出發(fā)和立足于基本的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)則是“以事觀之”和事物本體論的共同立足點(diǎn)。從形式上說(shuō)，說(shuō)者和聽(tīng)者在相互交流的情境中對(duì)殊相的識(shí)別和再識(shí)別當(dāng)然是廣義的人類(lèi)活動(dòng)的基本之“事”，重點(diǎn)在于能夠從commonplaces中開(kāi)顯出具有何種生產(chǎn)性效能的哲學(xué)工作，這既與在某種程度上我們已經(jīng)“預(yù)先”加諸自己的哲學(xué)規(guī)模和圖景有關(guān)，也與我們?cè)凇白稣軐W(xué)”的過(guò)程中主要能夠汲取的知識(shí)資源和運(yùn)用的哲學(xué)方法有關(guān)。最后，“以事觀之”雖然并未使用“先驗(yàn)論證”這個(gè)表述，但是無(wú)論是在人因“事”而在的論證中，還是在從“以事觀之”對(duì)心物、知行之辯的“消解”與“重構(gòu)”中，我們?nèi)匀豢梢愿Q見(jiàn)在當(dāng)代哲學(xué)中主要是通過(guò)斯特勞森的使用而得到復(fù)興的“先驗(yàn)論證”所投下的影子。而這種“先驗(yàn)論證”與休謨和維特根斯坦風(fēng)格的自然主義結(jié)合在一起究竟會(huì)給形上學(xué)帶來(lái)何種重塑，恰恰是我們燭照具體形上學(xué)的一個(gè)頗具哲學(xué)效能的 視 角。

在《懷疑主義和自然主義》題為“相對(duì)化行動(dòng)與自然主義的兩副面孔”的這個(gè)對(duì)其哲學(xué)精華做出最凝練表述的文本中，斯特勞森寫(xiě)道，“只有我們假定存在某種形上學(xué)的絕對(duì)立場(chǎng)——根據(jù)它我們能夠?qū)ξ宜鶎?duì)比的這兩種哲學(xué)立場(chǎng)進(jìn)行評(píng)判，矛盾的假象才會(huì)出現(xiàn)。但并沒(méi)有這種更高的立場(chǎng)——或者我們并不知道有這樣的立場(chǎng)；關(guān)于這樣一種立場(chǎng)的想法正是幻覺(jué)。一旦這一幻覺(jué)被摒棄，矛盾的假象就消失了。我們能夠在我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的構(gòu)想中，認(rèn)出我們的確知道并能夠持有的立場(chǎng)的合理的相對(duì)性?！倍堰@種可謂溫和自然主義的哲學(xué)能量在“以事觀之”的視域中得到重新激活，我們就需要超出單純的理論態(tài)度，把在本然與現(xiàn)實(shí)的二重世界論述中展開(kāi)拉鋸的本體論與認(rèn)識(shí)論的二元框架重新植入一個(gè)更為復(fù)雜和多元的立體框架 中。

在這里，對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)之效能與限度的重新認(rèn)識(shí)和定位是在“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”后的世代中維持哲學(xué)品質(zhì)不墜的一個(gè)重要的方面，就對(duì)于哲學(xué)本體論的貢獻(xiàn)而言，早就有論者高度評(píng)價(jià)斯特勞森把識(shí)別指稱(chēng)與語(yǔ)言的外語(yǔ)言指稱(chēng)（the extra-linguistic reference of language）區(qū)別開(kāi)來(lái)，這就已經(jīng)把本體論研究引入了新的境地，“語(yǔ)言的外語(yǔ)言指稱(chēng)不是個(gè)真正的問(wèn)題，因?yàn)檫@種指稱(chēng)是作為語(yǔ)言的一個(gè)本質(zhì)特征。成問(wèn)題的是，做出唯一指稱(chēng)是如何可能的……純單一指稱(chēng)在語(yǔ)言?xún)?nèi)部是不可能的……單一指稱(chēng)預(yù)先假定了對(duì)純理解態(tài)度的超越……對(duì)物理對(duì)象的知覺(jué)和對(duì)他人的承認(rèn)經(jīng)常被看作是標(biāo)準(zhǔn)的知識(shí)類(lèi)型，這并不是無(wú)緣無(wú)故的。在這兩種情況下，認(rèn)識(shí)者或主體都不是消極的旁觀者，而是積極的行動(dòng)者。”

從具體形上學(xué)的角度看，在認(rèn)識(shí)論和本體論的拉鋸中展開(kāi)的本然與實(shí)然的二重世界理論仍然背負(fù)著馮契以其四界論來(lái)處理的理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系這個(gè)哲學(xué)的最重要問(wèn)題。從事實(shí)、事物和事件的本體論的視域看，如果說(shuō)事實(shí)本體論是對(duì)世界采取理論態(tài)度的產(chǎn)物，那么斯特勞森的描述的形上學(xué)就已經(jīng)是對(duì)世界采取一種實(shí)踐態(tài)度的產(chǎn)物。從楊國(guó)榮對(duì)于“以事觀之”的哲學(xué)語(yǔ)境的陳述來(lái)看，他是自覺(jué)地把具體的形上學(xué)置于理論的與實(shí)踐的二元架構(gòu)，甚至理論的、實(shí)踐的與制作的這個(gè)從古代哲學(xué)到古典哲學(xué)一以貫之的三元組合的關(guān)系當(dāng)中來(lái)展開(kāi) 的。

三、實(shí)踐轉(zhuǎn)向視域中的“以事觀 之”

相較于哲學(xué)史敘事中的歐陸哲學(xué)與分析哲學(xué)的二分法，西方哲學(xué)的晚近發(fā)展中所出現(xiàn)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”為檢省20世紀(jì)哲學(xué)歷程提供了另一番融通而鋒利的視角。無(wú)論是旨在超克近代哲學(xué)之淵藪笛卡爾式的二元論，還是將重整的焦點(diǎn)指向亞里士多德的理論、實(shí)踐、制作這更具規(guī)模性的古典三項(xiàng)，這種“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”所驅(qū)動(dòng)的重置有著兩重問(wèn)題意識(shí)。首先是檢省近代以降的理論與實(shí)踐二分，其代價(jià)在于忽視了“制作”活動(dòng)的重要性，進(jìn)而遮蔽了哲學(xué)在技術(shù)時(shí)代所需要汲取的養(yǎng)分與批判成見(jiàn)的重要領(lǐng)域。其次是這種重置要求瓦解古典三項(xiàng)中蘊(yùn)含的“等級(jí)結(jié)構(gòu)”。亞氏古典三項(xiàng)以理論理性為至尊，并預(yù)設(shè)了通過(guò)理論之靜觀來(lái)把握的永恒世界，由此將理論與實(shí)踐打成兩橛。對(duì)古典三項(xiàng)的重置，并非意味著簡(jiǎn)單地頭足倒置，構(gòu)建以實(shí)踐為至尊或是基礎(chǔ)的等級(jí)結(jié)構(gòu)；而是主張以知行一體的方式來(lái)面對(duì)充滿(mǎn)變化的 世界。

“以事觀之”能否置于“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的大傳統(tǒng)中，同樣需要加以分梳。在此我們不妨退后一步，先討論“具體形上學(xué)”系統(tǒng)與“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的關(guān)系，再對(duì)“以事觀之”的獨(dú)特地位加以特別研究。一方面，楊國(guó)榮有著對(duì)“轉(zhuǎn)向”的批評(píng)：哲學(xué)本是求通之學(xué)，但對(duì)特定“轉(zhuǎn)向”的強(qiáng)調(diào)未免會(huì)被相應(yīng)的論域所束縛。就此而言，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)回到諸多領(lǐng)域相互關(guān)聯(lián)的真實(shí)生活之中，對(duì)所有相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行分別考察。如果說(shuō)對(duì)沉思傳統(tǒng)中永恒存在之靜觀的超克是“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的外部目標(biāo)；那么如何使得哲學(xué)運(yùn)思更貼近人的真實(shí)存在與實(shí)踐過(guò)程，則是“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的內(nèi)部訴求。就后者而言，可劃分為兩個(gè)層面：在共時(shí)性的層面上，意味著結(jié)合人在不同知行領(lǐng)域中實(shí)踐的具體過(guò)程，對(duì)其加以整體而系統(tǒng)的研究；在歷時(shí)性的層面，意味著實(shí)踐過(guò)程中成就自我與變革世界、通過(guò)人的作用化本然為現(xiàn)實(shí)的生成過(guò)程?！熬唧w形上學(xué)”本身，同樣體現(xiàn)出重置與轉(zhuǎn)進(jìn)的交織，簡(jiǎn)言之，“具體形上學(xué)”對(duì)“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的傳統(tǒng)有著三重關(guān)聯(lián)：一是糾偏，將視域從一階實(shí)踐拓展到人的整體知行領(lǐng)域；二是重置，結(jié)合人的存在過(guò)程把握諸多分別領(lǐng)域的統(tǒng)一性；三是轉(zhuǎn)進(jìn)，以生成為錨點(diǎn)開(kāi)顯人性能力的創(chuàng)造力量與意義世界的開(kāi)放 性。

借助二階關(guān)系的區(qū)分，“以道觀之”與“以事觀之”的關(guān)系也可作更為明晰的區(qū)分?！耙缘烙^之”側(cè)重于對(duì)諸多分離視域的統(tǒng)合，力圖在反思的意義上克服既定思維的界限；在此意義上，“以道觀之”可被稱(chēng)為“二階視域”，以區(qū)別于應(yīng)用于特定領(lǐng)域的“一階視域”。但是，彰顯反思品質(zhì)的“以道觀之”難以直接運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)的知行活動(dòng)之中，似乎總需要訴諸其他一階視域徒增一層曲折。相較之下，“以事觀之”緊貼于人在世界中的知行活動(dòng)，作為直面現(xiàn)實(shí)世界的視域，展現(xiàn)出較之于“以物觀之”“以心觀之”“以言觀之”更為綜合的性質(zhì)與豐富的意涵。作為一階視域的“事”，之所以勝過(guò)其他視域，是由于真實(shí)的存在依賴(lài)于人作用于世界的過(guò)程。這種依賴(lài)關(guān)系之所以能夠在哲學(xué)上得以被確認(rèn)，是由于“以道觀之”的二階反思工作已然確立了通過(guò)人的具體存在活動(dòng)來(lái)把握統(tǒng)一性的哲學(xué)規(guī)模。如果局限在一階視域上，對(duì)“以事觀之”較之于其他視域的優(yōu)越性的論證似乎是乞題或循環(huán)。一旦將一階視域與二階視域關(guān)聯(lián)起來(lái)，“以事觀之”對(duì)“以道觀之”的推進(jìn)便昭然若揭：將二階意義上整體統(tǒng)一性的訴求，凝結(jié)到直面世界的視域之中。糾偏、重置、轉(zhuǎn)進(jìn)與創(chuàng)造，四者共同構(gòu)成了“以事觀之”與“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”傳統(tǒng)的關(guān) 聯(lián)。

在“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的大傳統(tǒng)下，楊國(guó)榮與郁振華分別對(duì)“智慧”進(jìn)行了別具一格的闡發(fā)。這里涉及從馮契的智慧說(shuō)所賡續(xù)和延展下來(lái)的兩大問(wèn)題，首先是智慧的一多之辯，其次是智慧與創(chuàng)造之間的關(guān) 聯(lián)。

郁振華認(rèn)為，首先應(yīng)當(dāng)區(qū)分一般意義的智慧與特定領(lǐng)域的智慧。理論、實(shí)踐、制作之智慧“都屬于智慧之多樣表現(xiàn)”，一般意義上的智慧則關(guān)系根本價(jià)值，例如亞里士多德哲學(xué)中的“eudaimonia（人的繁榮/良好生活）”。在此基礎(chǔ)上，郁振華主張將統(tǒng)一性的智慧稱(chēng)作“風(fēng)格導(dǎo)向的智慧”，多樣性的智慧稱(chēng)作“領(lǐng)域?qū)虻闹腔邸?。前者以?chuàng)造性、規(guī)范性與范導(dǎo)性為主要環(huán)節(jié)；后者則是前者在不同領(lǐng)域之中、依據(jù)著相應(yīng)的規(guī)范性來(lái)“將事情做對(duì)”，進(jìn)而形成三種自主獨(dú)立的智慧 形態(tài)。

楊國(guó)榮的智慧概念，同樣有著統(tǒng)一性之維，亦即“以性與天道為內(nèi)容，展現(xiàn)為對(duì)存在的整體領(lǐng)悟和把握”；同時(shí)智慧也展現(xiàn)為貫通諸多領(lǐng)域的歷程，體現(xiàn)著動(dòng)態(tài)的綜合：“智慧凝結(jié)了人的全部生活，表現(xiàn)為基于整個(gè)實(shí)踐過(guò)程而達(dá)到的具體的精神形態(tài)?！眴?wèn)題在于，楊國(guó)榮的智慧概念是否同樣具有多樣性之維，統(tǒng)一性的智慧如何獲得其分殊的形 態(tài)？

在《道論》中，楊國(guó)榮集中討論了認(rèn)識(shí)、存在與智慧三者的關(guān)系。“知識(shí)”作為一個(gè)完整的論域，關(guān)系到認(rèn)知主體對(duì)于世界的實(shí)在性與秩序性的把握。但是，知識(shí)有著其固有的限制性：就認(rèn)識(shí)內(nèi)容而言，知識(shí)側(cè)重于從特定的方面來(lái)把握對(duì)象；就認(rèn)識(shí)主體而言，其被局限于特定認(rèn)識(shí)對(duì)象的相應(yīng)領(lǐng)域。那么，智慧的統(tǒng)一性就體現(xiàn)在跨越上述兩種限制。這里特別需要注意的是，雖然知識(shí)與智慧是互融互滲的，智慧為知識(shí)提供背景、知識(shí)為智慧提供內(nèi)容；但是知識(shí)的多樣性并不等于智慧的多樣性，智慧的實(shí)質(zhì)總是指導(dǎo)著統(tǒng)一、完成了統(tǒng)一的形態(tài)。特別在“智慧境界”這一表達(dá)中，“境界”蘊(yùn)含著特定個(gè)體的限度與相對(duì)性，與智慧的跨界傾向正相矛盾。那么對(duì)個(gè)體而言，接納智慧之統(tǒng)一性的結(jié)果似乎不是個(gè)性與風(fēng)格的增強(qiáng)，而是自身特質(zhì)在主動(dòng)或被動(dòng)的融合中逐漸喪失多樣性與差異 性。

糾結(jié)之處正是具體與形上學(xué)二者的張力，以鳥(niǎo)瞰的視角概覽作為總體概念的“人”，似乎無(wú)法為“多樣性”思考本身留出側(cè)身之地。然而，以個(gè)體為源泉的智慧，其統(tǒng)一性與多樣性并非勢(shì)同水火，甚至也不是辯證統(tǒng)一；作為跨越界限、進(jìn)行統(tǒng)一的智慧能力，因其內(nèi)在于個(gè)體，本身便呈現(xiàn)出多樣的形態(tài)。其多樣性不僅源于人與人之間存在背景的差異，甚至也體現(xiàn)于同一個(gè)體自身思想的成長(zhǎng)?！耙曈颉睖贤ㄌ囟ㄖR(shí)與具體個(gè)體的紐帶；其作為個(gè)體精神結(jié)構(gòu)的一部分，可以通過(guò)人們自覺(jué)的努力來(lái)將其轉(zhuǎn)換與擴(kuò)展，進(jìn)而與智慧對(duì)“性與天道”的追問(wèn)相關(guān)聯(lián)。這也同時(shí)答復(fù)了智慧與境界之間的張力：智慧并非包攬萬(wàn)物的總體，也不是虛無(wú)縹緲的彼岸；而是作為個(gè)體之人性能力不斷地凝結(jié)在特定的境界之中，并且為主體境界的提升提供根源性的動(dòng) 力。

總體來(lái)看，楊國(guó)榮的智慧概念包含三個(gè)環(huán)節(jié)：以“性與天道”之整體性追問(wèn)為導(dǎo)向，以跨越既有分界為方法，以具體個(gè)體的存在狀態(tài)為根據(jù)。但是，問(wèn)題出現(xiàn)在第二個(gè)環(huán)節(jié)。無(wú)論是狹義上未知領(lǐng)域的開(kāi)拓，或是廣義上賦予意義的活動(dòng)，都是以“無(wú)中生有”為創(chuàng)造的特質(zhì)。然而，對(duì)于若干既有的領(lǐng)域，超克其中既定的分界而實(shí)現(xiàn)綜合的統(tǒng)一，直覺(jué)上并不符合上述特質(zhì)。在日常理解中，創(chuàng)造活動(dòng)與綜合活動(dòng)雖然有所重疊，但畢竟是兩種獨(dú)立的形態(tài)。實(shí)際上，張祥龍對(duì)《道論》的提問(wèn)，某種意義上也是針對(duì)綜合活動(dòng)與創(chuàng)造活動(dòng)之間的含混性。在本文語(yǔ)境下重構(gòu)張祥龍之問(wèn)，其質(zhì)疑之處在于，意義的根源與智慧的根本品質(zhì)，究竟是來(lái)自人之存在的創(chuàng)造性方面，抑或是來(lái)自對(duì)諸多既有領(lǐng)域的綜合性方 面？

這里的核心依然在于闡明“以道觀之”與“以人觀之”之間的聯(lián)系。其中，“以道觀之”指向的是超越界限、把握整體的綜合性方面。但是，這種綜合并不離開(kāi)人的活動(dòng)，歸根結(jié)蒂是人自身選擇了綜合活動(dòng)，也是由人自身來(lái)實(shí)現(xiàn)綜合活動(dòng)。在楊國(guó)榮的具體論述中，同樣強(qiáng)調(diào)了“以人觀之”和“以道觀之”不可分離，需要在從人自身出發(fā)的基礎(chǔ)之上，“努力以‘道’的視域去理解世界”。但是，這兩方面的不可分離，是以二者之間的差異性為前提的；正是這種核心的差異，構(gòu)成了楊國(guó)榮的智慧概念潛藏的創(chuàng)造性動(dòng)力。“以道觀之”意味著對(duì)界限的跨越，但是“以人觀之”與“以道觀之”之間的差異，意味著跨越的綜合性始終以個(gè)體的創(chuàng)造性為前提。這種創(chuàng)造性體現(xiàn)在三個(gè)維度：首先是個(gè)體自身對(duì)“以道觀之”的選擇，意味著對(duì)開(kāi)始并不斷追尋“性與天道”意義的承諾；其次，在“以道觀之”的范導(dǎo)下，面對(duì)特定界限展開(kāi)的不斷跨越，每次跨越中運(yùn)用自身能力而展現(xiàn)的獨(dú)特方式，以及跨越歷程為自身帶來(lái)的成長(zhǎng)，都意味著從無(wú)到有的創(chuàng)造；再次，實(shí)現(xiàn)“神而明之”、達(dá)到“自由之境”的主體，并不意味著由此一勞永逸地將智慧據(jù)為己有，其始終帶有著“以人觀之”的面向，要求智慧的追尋可以在歷史階段達(dá)到具體實(shí)現(xiàn)，但作為內(nèi)化于人的能力，則始終伴隨著人的存在歷程而不斷開(kāi)放與轉(zhuǎn)進(jìn)。由此或可借用王陽(yáng)明對(duì)本體與工夫的討論，智慧的綜合性之維是“從本體上說(shuō)工夫”，即立足于人的具體存在狀態(tài)，朝向“性與天道”之整體而展開(kāi)的綜合性求索歷程；智慧的創(chuàng)造性之維是“從工夫上說(shuō)本體”，立足于“以人觀之”與“以道觀之”的根本差異，將“性與天道”作為求索的目標(biāo)，將追尋的過(guò)程內(nèi)化為主體自身的能力，從而使得求索智慧的歷程由于人的具體存在而獲得開(kāi)放性與動(dòng) 力。