彭國(guó)翔

一、引論

在長(zhǎng)期深入思考的基礎(chǔ)之上，楊國(guó)榮教授近期又出版了一部重要的哲學(xué)著作：《人與世界：以事觀之》 （北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2021年5月版）。初讀此書(shū)，我有兩點(diǎn)基本的感受。首先，該書(shū)是從“事”這個(gè)概念對(duì)其“具體形上學(xué)”的進(jìn)一步展開(kāi)?；蛘哒f(shuō)，讀者如果對(duì)于“具體形上學(xué)”和“抽象形上學(xué)”的區(qū)別尚不清楚，對(duì)于“具體形上學(xué)”的“具體”之意還不明白，透過(guò)該書(shū)對(duì)于“事”的闡發(fā)，相信可以獲得較為清晰的解答。其次，正如我十年前所說(shuō)，理解楊國(guó)榮教授的思想工作，需將其放在兩個(gè)脈絡(luò)之中：一個(gè)是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)；另一個(gè)是世界哲學(xué)的參與?；蛘哒f(shuō)，在我看來(lái)，楊國(guó)榮教授在從事其哲學(xué)工作時(shí)具備兩個(gè)基本自覺(jué)：一是在當(dāng)代中國(guó)自覺(jué)從事系統(tǒng)性的哲學(xué)建構(gòu)，而不僅僅是從事哲學(xué)史的詮釋工作；一是自覺(jué)參與世界哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程。當(dāng)然，這兩個(gè)自覺(jué)是彼此交織在一起的。因?yàn)樵谖铱磥?lái)，一方面，楊國(guó)榮教授系統(tǒng)性的哲學(xué)建構(gòu)，是通過(guò)不斷消化和吸收世界哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中各種觀念資源來(lái)進(jìn)行的。我在另外的文章中曾經(jīng)指出，中、西、馬哲學(xué)傳統(tǒng)中的觀念要素，都構(gòu)成楊國(guó)榮教授建構(gòu)其哲學(xué)系統(tǒng)的觀念資源；另一方面，他對(duì)于世界哲學(xué)發(fā)展過(guò)程的參與，又是以其不斷并日趨系統(tǒng)的哲學(xué)建構(gòu)來(lái)進(jìn)行的。從以上這兩點(diǎn)來(lái)看的話，我想，如今的這部《人與世界：以事觀之》，作為其“具體形上學(xué)”的進(jìn)一步展開(kāi)，既是其哲學(xué)思考最新的建構(gòu)，又可以說(shuō)是貢獻(xiàn)給世界哲學(xué)的一份最新的成 果。

這兩點(diǎn)看法，是我對(duì)該書(shū)的總體觀感。當(dāng)然，這一總體觀感主要涉及的是對(duì)于該書(shū)意義的總體定位。而本文接下來(lái)將要討論的，則主要在于該書(shū)的具體內(nèi)容方面。我想，對(duì)于“具體形上學(xué)”的理解和思考，只有同樣不限于一般和抽象，才是任何一位鄭重其事的讀者都應(yīng)當(dāng)具有的表 現(xiàn)。

在2021年10月婺源召開(kāi)的關(guān)于《人與世界：以事觀之》的研討會(huì)上，楊國(guó)榮教授的一位學(xué)生曾表示：楊國(guó)榮教授并不愿意接受這樣一種看法，即他在《人與世界：以事觀之》一書(shū)中建構(gòu)了一種“事”的形上學(xué)。不過(guò)，在我看來(lái)，無(wú)論是否愿意接受，該書(shū)中似乎的確賦予了“事”某種本體的地位?；蛘哒f(shuō)，至少在這部書(shū)中，“事”構(gòu)成其觀察人與世界關(guān)系的哲學(xué)基礎(chǔ)?！叭怂鲋隆日归_(kāi)于具體的時(shí)空之中，從而滲入形而下的品格，又具有建構(gòu)現(xiàn)實(shí)世界以及成就人自身的形而上意義。”“以人與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系為視域，具有綜合意義的‘事’較之‘物’‘心’‘言’，呈現(xiàn)更為本源的性質(zhì)；以‘事’觀之，也意味著從更為本源的層面理解世界和成就世界、理解人自身和成就人自身?！敝T如此類(lèi)的表述，顯然說(shuō)明了這一點(diǎn)。因此，我們可以說(shuō)，就此書(shū)所反映的思想而言，即便不在形上學(xué)或者本體論的意義而言，“事”也無(wú)疑構(gòu)成一個(gè)最為基礎(chǔ)的哲學(xué)觀念。事實(shí)上，《人與世界：以事觀之》通過(guò)對(duì)“事”這一觀念的引入和界定，試圖超越主客、能所、心物乃至知行的對(duì)立，并將雙方統(tǒng)一起來(lái)，無(wú)疑在形上學(xué)的意義上顯示出極大的理論雄心（theoretical ambition）。

不過(guò)，就理解“人之所以為人”以及“人與事之間的關(guān)系”這兩個(gè)彼此相關(guān)的問(wèn)題而言，“事”是否能夠構(gòu)成最為基礎(chǔ)和源始的哲學(xué)概念，或許還值得進(jìn)一步追問(wèn)和思考。依我之見(jiàn)，無(wú)論對(duì)于界定“人之所以為人”還是理解“人與事之間的關(guān)系”，最為基礎(chǔ)和源始的概念恐怕都必須得是“心”而非“事”。換言之，在“人之所以為人”以及“人與事之間的關(guān)系”的問(wèn)題上，如果說(shuō)楊國(guó)榮教授在《人與世界：以事觀之》一書(shū)中所展示的哲學(xué)立場(chǎng)是“事本論”，那么，我自己的哲學(xué)立場(chǎng)仍然是“心本論”，盡管這里的“心本”或許僅限于就“人之所以為人”以及“人與事之間的關(guān)系”來(lái)說(shuō)，而暫不涉及其他的哲學(xué)論域。以下，就讓我從“心”和“事”這一對(duì)概念出發(fā)，具體圍繞如何界定“人之所以為人”以及如何理解“心與事之間的關(guān)系”（也包括“人與事之間的關(guān)系”）這兩個(gè)問(wèn)題，談一談我在拜讀《人與世界：以事觀之》之后產(chǎn)生的一些或許尚不成熟的看法。

二、“心”與“事”：“人之所以為人”由何而 定？

在該書(shū)自序的第二段，楊國(guó)榮教授即明確表示：“正是在從事多樣活動(dòng)或做多樣之‘事’的過(guò)程中，人將自身與其他對(duì)象區(qū)分開(kāi)來(lái)，并獲得了人之為人的內(nèi)在品格?！憋@然，這是把“事”作為界定人之所以為人的最為基礎(chǔ)和源始的概念。也正是基于這一看法，該書(shū)第二章便直接以“人：因‘事’而在”為標(biāo)題，并在這一章的開(kāi)頭重提康德“何為人”的問(wèn) 題。

當(dāng)然，嚴(yán)格而論，楊國(guó)榮教授并非單方面地用“事”去規(guī)定人的存在。正如他自己所說(shuō)：“人因‘事’而在與‘事’因人而有，構(gòu)成了相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面?！边@里，他顯然也充分意識(shí)到了“事”是因人而有的。這就涉及人和事之間的關(guān)系這一問(wèn)題了。不過(guò)，在探討這一問(wèn)題之前，我們首先要處理“人之所以為人”究竟應(yīng)當(dāng)如何界定這一問(wèn)題。

楊國(guó)榮教授在如何界定“人之所以為人”這一基本哲學(xué)問(wèn)題時(shí)引入“事”的概念，恐怕更多地是著眼于人作為一個(gè)“日生日成（王夫之語(yǔ)）”的存在。換言之，如果我們充分意識(shí)到人總“是其所將是”“是其所能是”；在生命終結(jié)之前，人總是有各種可能為其自身“何所是”不斷增加新的內(nèi)容，而這正是需要通過(guò)人所做之“事”來(lái)實(shí)現(xiàn)的，那么，所謂“人因事而在”的表述，便可以獲得恰當(dāng)?shù)睦斫?。古語(yǔ)所謂“蓋棺論定”，也是意在指出，人的生命只要尚未結(jié)束，他/她是什么樣的人，便總是處在“未定”的狀態(tài)。而他/她所做的每一件“事”，都將成為界定他/她是什么樣的人的因素之 一。

雖然從“生成”與“未定”這一發(fā)展的角度來(lái)看待“人之所以為人”，應(yīng)該是楊國(guó)榮教授引入“事”概念而有“人因事而在”之說(shuō)的重要原因。不過(guò)，這并不意味著他只是單方面地著眼于此。事實(shí)上，對(duì)過(guò)于偏重人的發(fā)展而從“生成”的角度理解“何為人”所可能產(chǎn)生的片面，楊國(guó)榮教授不無(wú)相當(dāng)?shù)淖杂X(jué)。例如，對(duì)于如何理解人的“存在”與“生成”，或者說(shuō)“性”與“習(xí)”，尤其是針對(duì)有的從事比較哲學(xué)的學(xué)者不免將“存在”與“生成”斷為兩截，單純以“生成”來(lái)界定中國(guó)哲學(xué)尤其儒學(xué)對(duì)于人性的理解，他明確指出，“以‘人的生成’或‘作為生成的人’（human becoming）取代‘人的存在’或‘作為存在的人’（human beings），在邏輯上意味著有生成過(guò)程而無(wú)過(guò)程的承擔(dān)者”，“一方面，人確實(shí)非既成之‘在’，其身和心等都處于成長(zhǎng)、發(fā)展的過(guò)程中；另一方面，人的生成又總是從已有的存在形態(tài)出發(fā)，由此而走向某種新的存在形態(tài)，離開(kāi)了具體的存在，人的生成過(guò)程就將趨于空泛而失去實(shí)際內(nèi)容”?！罢绗F(xiàn)實(shí)世界基于人所做之事而呈現(xiàn)為存在與生成的統(tǒng)一，人自身也在做事的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了個(gè)體的社會(huì)化，并不斷超越既成存在而成為新的存在形態(tài)?！比绱艘粊?lái)，通過(guò)“事”這一概念的引入，人的“存在”和“生成”，或者用我更愿意采取的表述來(lái)說(shuō)，人的“已是”和“將是”“能是”之間，便得到了統(tǒng)一。顯然，這種看法更符合對(duì)于現(xiàn)實(shí)中“何為人”這一問(wèn)題的解答。

雖然意識(shí)到并指出人的生成不能脫離既有的存在，必須“從已有的存在形態(tài)出發(fā)”，不能只著眼于“生成過(guò)程”而忽視了“過(guò)程的承擔(dān)者”，但是，當(dāng)采用“人：因事而在”這樣的表述，并宣稱將人與其他對(duì)象區(qū)分開(kāi)來(lái)并使人獲得其內(nèi)在品格的因素是“事”時(shí)，楊國(guó)榮教授又顯然是把界定“何為人”的首要因素歸之于“事”了。不過(guò)，就人的整體“生成過(guò)程”而言，這一“過(guò)程承擔(dān)者”最為基礎(chǔ)和源始的“存在形態(tài)”是否就是“事”？換言之，“人之所以為人”的內(nèi)在和本質(zhì)規(guī)定是否就是“事”？卻仍然是一個(gè)需要思考和追問(wèn)的問(wèn)題。當(dāng)然，這里所謂“基礎(chǔ)和源始”，更多地不是時(shí)間意義上的發(fā)生學(xué)溯源，而是從內(nèi)在品格和本質(zhì)屬性的角度去思考人有別于世間其他各種生命存在的關(guān)鍵是什 么。

我們知道，當(dāng)孟子說(shuō)“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）時(shí)，他是從“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”這所謂“四端之心”來(lái)界定“人之所以為人”的。在孟子看來(lái)，正是這作為“非由外鑠也，我固有之也”的“四端之心”，才是“人之異于禽獸者”從而使人成為人的內(nèi)在品格和本質(zhì)規(guī)定所在。換言之，在孟子看來(lái)，“人之所以為人”或者說(shuō)“何為人”，其最為基礎(chǔ)和源始的“存在形態(tài)”是“四端之心”這一“若火之始然，泉之始達(dá)”的“端倪”。這一看法，也幾乎成為后世主流儒家的基本共識(shí)。而根據(jù)楊國(guó)榮教授“人：因事而在”的看法，如果套用孟子的表達(dá)方式，似乎可以說(shuō)“不做事者，非人也”，或“無(wú)所事事者，非人也”。但是，如此一來(lái)，我們不禁需要面對(duì)一個(gè)問(wèn)題：是不是只有“做事”的人才能叫人？以“事”而非孟子意義上的“心”（四端之心）作為人的最為根本的內(nèi)在和本質(zhì)的規(guī)定，是否更為合理？換言之，一句話，就其最為基礎(chǔ)和源始的“存在形態(tài)”而言，人之所以為人，究竟是因“心”而在，還是因“事”而在呢？

如今，隨著科技尤其人工智能的發(fā)展，越來(lái)越多的機(jī)器人承擔(dān)了原本由人來(lái)承擔(dān)的“事”。如果“人之所以為人”或者說(shuō)“人之為人的內(nèi)在品格”由“事”而非“心”來(lái)定，那么，是不是那些承擔(dān)了原本由人所做之事的機(jī)器人，便由此也可以被界定為人了呢？這是“人由事而定”這一“以事觀之”的哲學(xué)立場(chǎng)所立刻必需面對(duì)的問(wèn)題。

對(duì)此，楊國(guó)榮教授在書(shū)中討論“自然之人”與“人工之人”的區(qū)別時(shí)，似乎已經(jīng)做出了回答。他說(shuō)：“所謂‘人工之人’（artificial human being），更多地表現(xiàn)為‘事’的產(chǎn)物或‘事’的結(jié)果而不同于做‘事’的人：后者（做事之人）乃是從‘事’多樣活動(dòng)的主體或‘事’的承擔(dān)者?！边@里，楊國(guó)榮教授是以“事的主體”和“事的結(jié)果”來(lái)區(qū)分“自然之人”與“人工之人”的。但是，這種區(qū)分恐怕只在發(fā)生學(xué)上有其意義。而當(dāng)“人工之人”不斷從事了很多原來(lái)“自然之人”所做之事的時(shí)候，“人工之人”便不再只能是“事”的結(jié)果，而完全也可以成為事的主體。就此而言，自然之人與人工之人的區(qū)別，其關(guān)鍵似乎并不能從“事”的“主體”和“結(jié)果”這一角度來(lái)看。在我看來(lái)，區(qū)別二者的關(guān)鍵，恐怕在于意識(shí)尤其情感和意志的有無(wú)。而意識(shí)、情感和意志，用中國(guó)哲學(xué)的固有術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，恰恰就是“心”。

總之，無(wú)論是“自然之人”與“人工之人”之間，還是人與世間其他的各種生命存在之間，最能將其區(qū)分開(kāi)來(lái)從而凸顯“人之所以為人”“何為人”的最為基礎(chǔ)和源始的因素，在我看來(lái)，恐怕仍然是統(tǒng)合了意識(shí)、情感與意志（尤其是道德意識(shí)、道德情感與道德意志）的“心”這一概念。而楊國(guó)榮教授基于“以事觀之”這一哲學(xué)立場(chǎng)所特別提出的“事”的概念，對(duì)于回答“何為人”“人之所以為”的問(wèn)題來(lái)說(shuō)，較之孟子意義上的“心”是否更加合情合理從而令人心服口服？或許仍有進(jìn)一步“商量”和“培養(yǎng)”（借用朱子“舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”語(yǔ)）的空間。

三、“事在人為”：“心”與“事”之間孰為優(yōu) 先？

事實(shí)上，“人之所以為人”由“心”而定抑或由“事”而定？直接涉及另一個(gè)與之密切相關(guān)而值得思考的問(wèn)題：“心”與“事”是怎樣一種關(guān)系？在《人與世界：以事觀之》一書(shū)中，這一問(wèn)題同樣有相當(dāng)豐富綿密的討論。在本文接下來(lái)的部分，根據(jù)對(duì)楊國(guó)榮教授有關(guān)“心”“事”關(guān)系討論的解讀，我將提出自己目前的一些思 考。

“心”與“事”之間的關(guān)系問(wèn)題，首先表現(xiàn)為“人”與“事”之間的關(guān)系問(wèn)題。對(duì)此，楊國(guó)榮教授所謂“人：因事而在”的看法，涉及的就不僅是“人之所以為人”因何而定的問(wèn)題，同時(shí)也表達(dá)了他對(duì)于人與事之間關(guān)系的哲學(xué)立場(chǎng)。在這一表述中，“人”是通過(guò)“事”而界定自身的。不過(guò)，漢語(yǔ)中還有一句廣為流傳的話叫“事在人為”。顯然，后者強(qiáng)調(diào)的是“事”需要通過(guò)“人”的界定方能實(shí)現(xiàn)自身，“人”是“事”的主體。那么，這兩種表述各自反映的對(duì)于“人”和“事”之間哪一個(gè)更具優(yōu)先性的不同立場(chǎng)，彼此之間是否矛盾 呢？

如果我們向楊國(guó)榮教授提出這一問(wèn)題，我想，他一定會(huì)說(shuō)兩者之間并不構(gòu)成對(duì)立的矛盾關(guān)系。事實(shí)上，在其各種著作中出現(xiàn)頻率非常之高的“一方面如何，另一方面如何”或“既如何，又（也）如何”這種代表性的話語(yǔ)中，反映的正是其善于將看似矛盾的不同看法在更深層次上予以“辯證統(tǒng)一”的理論思辨能力。回到《人與世界：以事觀之》一書(shū)中的“人”“事”關(guān)系具體而言，我們可以看到，楊國(guó)榮教授一方面固然提出了“人：因事而在”的看法，但另一方面，他也明確表示：“作為揚(yáng)棄了本然形態(tài)的存在，現(xiàn)實(shí)世界可以視為屬人的世界。就現(xiàn)實(shí)世界基于人所作之‘事’而言，人在其中無(wú)疑呈現(xiàn)主導(dǎo)的意義，所謂‘人者，天地之心也。’”“世間本無(wú)事，事源于人之所作?！睙o(wú)疑，這兩句表述和“事在人為”的意思應(yīng)該是基本一致 的。

盡管“人：因事而在”和“世間本無(wú)事，事源于人之所作”的同時(shí)表達(dá)看似使得“人”與“事”何者更為優(yōu)先的問(wèn)題在這種“辯證統(tǒng)一”中消解于無(wú)形，事實(shí)上，在“世間本無(wú)事，事源于人之所作”這句話之后，也的確緊接著有這樣的話：“人因‘事’而在與‘事’因人而有，構(gòu)成了相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面?！钡?，在《人與世界：以事觀之》一書(shū)中，楊國(guó)榮教授仍然流露出對(duì)于“事”的側(cè)重。在他看來(lái)，“事”不僅是人的存在與人的生成得以統(tǒng)一的基礎(chǔ)，同時(shí)也是事實(shí)與價(jià)值、“心”與“物”、“知”與“行”得以統(tǒng)一的基礎(chǔ)。他在書(shū)中不止一次指出，人置身“事”外將導(dǎo)向虛幻，所謂“在疏離于‘事’（無(wú)所事事）之時(shí)，人每每會(huì)有空幻或虛而不實(shí)之感，這種空虛之感既關(guān)乎對(duì)象，也涉及人自身的存在?！奔热蝗绱耍诳隙ā叭艘蚴露凇焙汀笆略谌藶椤边@兩個(gè)方面“相互關(guān)聯(lián)”的同時(shí)，甚至是肯定人與事二者相互規(guī)定的同時(shí)，似乎仍然存在人與事何者更為優(yōu)先的問(wèn)題。或者說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題仍然成其為一個(gè)可以被追問(wèn)的問(wèn)題。

我們當(dāng)然可以說(shuō)，對(duì)于一個(gè)“無(wú)所事事”的人而言，其內(nèi)容規(guī)定性是貧乏的。楊國(guó)榮教授所謂的“空虛之感”，就是指此而言。但是，這里有兩點(diǎn)值得思考。首先，我們可以設(shè)想的是，即使內(nèi)容規(guī)定性再貧乏，人的存在與否，似乎并不取決于事之有無(wú)。相反，事的存在與否，卻必須以人之有無(wú)為前提。沒(méi)有人，也就不會(huì)有事。換言之，凡事，皆離不開(kāi)人為，不存在沒(méi)有人在其中的事。簡(jiǎn)言之，可以有“無(wú)事之人”，卻不會(huì)有“無(wú)人之事”。這就說(shuō)明，楊國(guó)榮教授的“人：因事而在”這一表述，并不能是本體論意義上的。在本體論的意義上，我們恐怕只能說(shuō)“事：因人而有”。而這也就是“事在人為”的涵義所 在。

其次，置身事外甚至于無(wú)所事事，是否就一定導(dǎo)致人的內(nèi)容規(guī)定性貧乏，或者說(shuō)導(dǎo)致人的生命陷于空虛之境呢？楊國(guó)榮教授曾說(shuō)：“從人與人的關(guān)系看，當(dāng)人僅僅在空間上彼此并存而沒(méi)有發(fā)生現(xiàn)實(shí)的交往關(guān)系之時(shí)，人與人之間也就彼此無(wú)‘事’：離開(kāi)了實(shí)際的交往行動(dòng)，則無(wú)論是正面或積極意義上的‘事’（好事），還是負(fù)面或消極意義上的‘事’（壞事），都無(wú)從發(fā)生。”對(duì)此，我們不妨以“尚友千古”這種情況展開(kāi)思考。如果說(shuō)“尚友千古”算得上是一種“事”，那么，這種“事”的發(fā)生與存在，是通過(guò)讀書(shū)思考的方式而達(dá)成的，并不需要也無(wú)法通過(guò)和已經(jīng)作古的作者發(fā)生通常意義上的交往活動(dòng)這種方式來(lái)實(shí)現(xiàn)。如果是這樣的話，我們便可以設(shè)想，一個(gè)通過(guò)“尚友千古”而不斷提升和深化自己心智與精神的人，即便沒(méi)有與那些空間上與之并存的其他人發(fā)生現(xiàn)實(shí)的交往關(guān)系，過(guò)的是離群索居的生活，在實(shí)際的生活世界中所為之“事”甚少，其內(nèi)心世界和精神生活依然可以非常的豐富與多姿多彩。與那些終日忙忙碌碌、蠅營(yíng)狗茍甚至作奸犯科之人相較，誰(shuí)在作為人的內(nèi)容規(guī)定性方面更加貧乏，恐怕是顯而易見(jiàn)的。

進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，如果我們對(duì)于人的“內(nèi)容規(guī)定性”更多地著眼于內(nèi)心世界與精神生活，那么，像莊子的“逍遙游”、郭象的“獨(dú)化”于“玄冥之境”之類(lèi)那樣“置身事外”甚至“無(wú)所事事”，顯然都不僅不是“空虛”的反映，反而正是內(nèi)心豐盈的表現(xiàn)。此外，即便不是忙于庸俗之事、壞事，而是從事于正面或積極意義上的事（好事），對(duì)于做事來(lái)說(shuō)，恐怕也未必是“多多益善”。在中國(guó)古代的哲學(xué)家中，王陽(yáng)明集帶兵打仗、地方行政和群體講學(xué)于一身，大概是最以“事”見(jiàn)長(zhǎng)的一位。但是，王陽(yáng)明卻有這樣一句基于其“實(shí)證”和“體知”的名言：“精神、道德、言動(dòng)大率收斂為主，發(fā)散是不得已。天地人物皆然。”（《傳習(xí)錄》上）“收斂”當(dāng)然并不意味著無(wú)所事事，但這句話提示人們盡量不要陷溺于紛繁復(fù)雜的世事之中的涵義，還是很明顯的。修養(yǎng)功夫達(dá)到相當(dāng)境界之人，自然可以“靜亦定，動(dòng)亦定”，即便在忙于各種事物之時(shí)仍然可以保持內(nèi)心的穩(wěn)定和平靜。但對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，如果忙于各種紛繁復(fù)雜的世事，恐怕一定會(huì)導(dǎo)致身心的不得安寧，如此自然談不上“內(nèi)容規(guī)定性”的充實(shí)與富足了。

其實(shí)，對(duì)于古今中外尤其現(xiàn)代社會(huì)很大一部分的知識(shí)人來(lái)說(shuō)，往往大都希望過(guò)“多一事不如少一事”的清凈生活，亦即盡量避免世俗生活中的種種瑣事，從而將時(shí)間和精力更多地投入到讀書(shū)、思考和寫(xiě)作之中。楊國(guó)榮教授也指出：“‘事’的展開(kāi)也有讓人操心、操勞、煩的一面?！碑?dāng)然，《人與世界：以事觀之》一書(shū)中的“事”，絕非僅限于世俗生活中的瑣事，而應(yīng)當(dāng)是將讀書(shū)、思考和寫(xiě)作等知識(shí)人從事的側(cè)重精神生活的各種活動(dòng)都包含在內(nèi)的。不過(guò)，即使如此，在“事”與“人”之間，尤其是在“事”與界定“人之所以為人”的“心”之間，何者更為本源，仍然可以“見(jiàn)仁見(jiàn) 智”。

我以“尚友千古”為例，既在于指出人與人之間的“事”可以無(wú)需實(shí)際的交往活動(dòng)亦可發(fā)生，也是要將我們的思考引向這樣一種情況：即便是“尚友千古”這種“事”，也必定得是由于人首先具備主觀意愿，即有“心”，才能發(fā)生。而這便進(jìn)一步涉及“心”與“事”之間的關(guān)系問(wèn)題了。對(duì)于“心”和“事”之間的關(guān)系，楊國(guó)榮教授同樣一方面指出了兩者之間的“相互關(guān)聯(lián)”，另一方面又表達(dá)了他賦予“事”更加優(yōu)先地位的立場(chǎng)。所謂“‘事’既構(gòu)成了‘心’之源，也為‘心’與‘物’的溝通提供了內(nèi)在的根據(jù)?！北闶沁@一立場(chǎng)的反映。但是，在“心”與“事”二者之間，何者更為本源呢？究竟是“事”構(gòu)成“心”之源？還是“心”構(gòu)成“事”之源呢？我認(rèn)為仍然可以有不同的看法從而值得進(jìn)一步思考，不能將其類(lèi)比于“是雞生蛋還是蛋生雞”這樣的問(wèn)題而懸置追 問(wèn)。

如果仍然以“尚友千古”為例的話，我們可以看到，這種“事”的發(fā)生，取決于今人單方面的“發(fā)心”。也就是說(shuō)，只要今人“有心”，產(chǎn)生了欲讀古人之書(shū)、知古人其人的主觀意愿，便可以發(fā)生誦古人之書(shū)、知古人之人、與古人為友之“事”。至于同一時(shí)空條件之下人與人之間的實(shí)際交往，則更是首先取決于雙方之有心。一方無(wú)心無(wú)意，交往便無(wú)從發(fā)生；彼此之間，也就無(wú)事可言了。因此，在“心”與“事”之間，前者似乎更為本源。對(duì)此，就讓我們根據(jù)《人與世界：以事觀之》一書(shū)中的兩處討論，進(jìn)一步予以說(shuō) 明。

楊國(guó)榮教授曾引用阿倫特（Hannah Arendt）的相關(guān)觀點(diǎn)并做出了自己的回應(yīng)。阿倫特認(rèn)為，“心”尤其是思維和判斷的特點(diǎn)，在于從對(duì)象和人的活動(dòng)中抽身而出，成為旁觀者。而楊國(guó)榮教授的回應(yīng)是這樣的：“‘心’（包括‘思’）既具有旁觀性，又具有參與性。一方面，它可以作為旁觀者對(duì)世界和人之所‘作’（事）本身進(jìn)行反思。這種旁觀性對(duì)把握世界也確乎具有積極意義：通過(guò)與對(duì)象和行動(dòng)過(guò)程保持某種距離，既可避免因‘身在此山’而無(wú)法把握整個(gè)對(duì)象和行動(dòng)過(guò)程的全貌，也可懸置價(jià)值的直接相關(guān)性，以更為客觀的方式考察對(duì)象和行動(dòng)。然而，另一方面，‘心’（包括‘思’）又參與了人之所‘作’（事）或行動(dòng)過(guò)程：做事和行動(dòng)中的過(guò)程總是處處滲入‘心’；在‘心’與‘事’的關(guān)系中，‘心’雖可出乎其外，但更需入乎其中。同時(shí)，‘思’作為‘心’的表現(xiàn)形式，固然可借助語(yǔ)言來(lái)顯現(xiàn)自身，但同樣需要通過(guò)人的實(shí)際所‘作’（事）來(lái)得到確證。從根本上說(shuō)，‘心’的旁觀性本身離不開(kāi)參與性：正是以參與事為前提，心才能反觀事以及事中的對(duì)象?！庇纱丝梢?jiàn)，如果說(shuō)阿倫特意在指出“心”相對(duì)于外在事物的根源性和優(yōu)先性或者至少是獨(dú)立性，那么，楊國(guó)榮教授則在指出“心”“事”無(wú)法分割的同時(shí)，似乎意在將阿倫特所理解的那種“心”“事”關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，確立“事”更為根本的地位。在這個(gè)意義上，他以“事”為“心”之源的說(shuō)法，與其第二章強(qiáng)調(diào)“人因事而在”的立場(chǎng)是一致的。

不過(guò)，當(dāng)楊國(guó)榮教授說(shuō)“心雖可出乎其外，但更需入乎其中”，并以這種方式試圖確立“事”的優(yōu)先性時(shí)，從分析的角度來(lái)看，我們必須意識(shí)到這樣一種區(qū)分：“心”需不需要入于“事”中是一回事，“心”不入于“事”中是否即無(wú)法確保自身的存在又是另一回事。換言之，當(dāng)他說(shuō)“心雖可出乎其外”時(shí)，表明他也承認(rèn)可以有“無(wú)事之心”。但問(wèn)題是：可以有“無(wú)事之心”（不涉及具體事務(wù)的心靈活動(dòng)），是否有“無(wú)心之事”（沒(méi)有人作為主體參與其中的事務(wù)活動(dòng)）呢？如果可以有“無(wú)事之心”，卻不能有“無(wú)心之事”，那么，這是不是表明“心”較之“事”而言仍然更為根源和優(yōu)先 呢？

在解釋王陽(yáng)明“心”與“事”的關(guān)系時(shí)，楊國(guó)榮教授指出：“就王陽(yáng)明自身的思想系統(tǒng)而言，其‘心’與‘事’之論似乎包含二重性：一方面，如前文提及的，他的‘心外無(wú)事’說(shuō)表現(xiàn)出以‘心’釋‘事’的趨向；另一方面，通過(guò)‘事上磨’以培養(yǎng)德性的以上看法，又肯定了‘事’對(duì)‘心’的制約作用?！边@里說(shuō)王陽(yáng)明“以心釋事”沒(méi)有問(wèn)題，至于認(rèn)為陽(yáng)明“事上磨煉”一說(shuō)肯定了“事”對(duì)“心”的制約作用，恐怕有未安之處。在我看來(lái)，王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“事上磨煉”，不是在說(shuō)“事”對(duì)“心”的制約作用，而是從“體用一源”的立場(chǎng)指出，“事”的磨煉就是“心”的磨煉，“事上磨煉”不過(guò)是“心”是否切實(shí)達(dá)到凝定狀態(tài)在經(jīng)驗(yàn)層面所必需和易見(jiàn)的驗(yàn)證手段。對(duì)于孟子“必有事焉”的理解，也應(yīng)如此。因?yàn)椤拔鹜迸c“勿助長(zhǎng)”的最終決定機(jī)制，正是“心”。所謂“必有事焉”，說(shuō)的恰恰是“心”要始終自覺(jué)?；蛘哒f(shuō)，這里“必有事焉”之“事”，也是“心事”，即“心”自身的活動(dòng)，除此之外別無(wú)它事。因此，對(duì)王陽(yáng)明和孟子而言，“心”與“事”之間，更具優(yōu)先性的仍然是“心”。

總之，“事”的主體在“人”，而“人”的主體在“心”。換言之，事之成其為事，仍有賴于人心之運(yùn)轉(zhuǎn)。這也就是為什么面對(duì)同樣的“物”，在同一時(shí)空境遇之下，不同的“起心動(dòng)念”，會(huì)導(dǎo)致不同的“事”產(chǎn)生。哪怕是同一個(gè)人，在不同情況之下不同的“起心動(dòng)念”，也仍然會(huì)導(dǎo)致不同之“事”的產(chǎn)生。在這個(gè)意義上，“心”顯然更為根源。一句話，“事”畢竟由人心而起，無(wú)人心不成事。事實(shí)上，楊國(guó)榮教授曾有過(guò)這樣的表述：“‘事’作為人之‘作’，可以視為人之‘心’的外化形式，‘心’則表現(xiàn)為人的內(nèi)在存在規(guī)定。”當(dāng)他這樣講時(shí)，已經(jīng)無(wú)形中肯定了“心”較之于“事”的優(yōu)先性。當(dāng)然，這種肯定在其“一方面如何，另一方面如何”“既如何，又如何”的“辯證統(tǒng)一”結(jié)構(gòu)之中，與其對(duì)“事”的優(yōu)先性的賦予相較，應(yīng)當(dāng)是可以并行不悖的。

四、結(jié)語(yǔ)

作為多年深思熟慮的又一部力作，顧名思義，《人與世界：以事觀之》一書(shū)的主題是如何理解人與世界的關(guān)系。而“以事觀之”，則是對(duì)于如何理解人與世界的關(guān)系這一問(wèn)題所提出的基本視角。讀者在閱讀的過(guò)程中只有充分意識(shí)到這一問(wèn)題和視角，對(duì)于“事”概念在此書(shū)中的涵義（implication）和意義（significance），才能獲得恰當(dāng)?shù)睦斫夂投ㄎ?。就此而言，我們可以說(shuō)，對(duì)于“從形而上與形而下的統(tǒng)一中理解現(xiàn)實(shí)世界”，該書(shū)提出的“以事觀之”的哲學(xué)立場(chǎng)，的確有其獨(dú)特的價(jià)值和理論效力。

不過(guò)，一部真正具有哲學(xué)深度和廣度的著作，在其自身處理的主題之外，總會(huì)觸及一些具有普遍性的哲學(xué)問(wèn)題。在這一點(diǎn)上，《人與世界：以事觀之》也不例外。也正因此，對(duì)于其中涉及的“人之所以為人”以及“心”與“事”的關(guān)系這兩個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，才引發(fā)了我作為一名讀者的思考。當(dāng)然，在自身的主題之外，該書(shū)涉及的具有普遍性的哲學(xué)問(wèn)題遠(yuǎn)不止這兩個(gè)。但本文想談和能談的，只限于我對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題由閱讀該書(shū)而產(chǎn)生的若干思考。

如果一篇文章的標(biāo)題對(duì)于文章的內(nèi)容最好能夠起到“畫(huà)龍點(diǎn)睛”之效的話，那么，本文題目之所以命名為“‘事在人為’說(shuō)‘心’‘事’”，正是因?yàn)檫@個(gè)題目不僅包含了我所思考的兩個(gè)問(wèn)題中最基本的三個(gè)概念或者說(shuō)關(guān)鍵字：人、心、事，同時(shí)也可以表達(dá)我對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的基本看法和立場(chǎng)。我的基本看法和立場(chǎng)，已經(jīng)在本文主體的第二、三部分進(jìn)行了較為詳細(xì)的說(shuō)明，結(jié)語(yǔ)部分不再重復(fù)。但是，如果要讓我在本文最后部分用一句話來(lái)概括的話，我想說(shuō)的是：在我看來(lái)，人之所以為人，事之所“生”且“能為”，不能不預(yù)設(shè)“心”的先在與優(yōu)先；而界定“人之所以為人”之“心”，不能不首先是作為道德意識(shí)、情感和意志的“四端之 心”。

需要說(shuō)明的是，在“如何理解人與世界的關(guān)系”這一論域之中去思考“人之所以為人”和“心”與“事”的關(guān)系這兩個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，以及不限于這一論域去思考同樣的兩個(gè)問(wèn)題，即使同一個(gè)人，其所思所得的結(jié)果也未必相同，遑論不同的心靈在不同的論域中去思考了。就此而言，本文在展開(kāi)自己的思考、提出自己的看法時(shí)所連帶產(chǎn)生的一些疑問(wèn)、指出的一些問(wèn)題，就不必是該書(shū)在其自身論域之中的那些看法所產(chǎn)生和需要面對(duì)的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，那些疑問(wèn)和問(wèn)題的提出，或許更多地是對(duì)讀者的提醒，為的是要善會(huì)該書(shū)之意，盡可能減少誤解，其解答已經(jīng)或多或少地隱含在該書(shū)的相關(guān)論述之中了。至于我提出的若干看法，如果也可以甚至已經(jīng)被書(shū)中的論述容納，而只是并未構(gòu)成論述的側(cè)重，或至少不與書(shū)中的相關(guān)看法在同一層面直接相對(duì)，那將是我更感欣喜 的。

當(dāng)然，正如本文開(kāi)頭所說(shuō)，《人與世界：以事觀之》一書(shū)不免流露出了對(duì)于“以心為本”的哲學(xué)立場(chǎng)的某種批判，即便這種批判是限于人與世界的關(guān)系這一論域而言的。所謂“以心為本的進(jìn)路不僅趨向于消解世界的實(shí)在性，而且賦予變革世界的過(guò)程以思辨和抽象的性質(zhì)”，正是這一批判的反映。而基于本文的討論，我對(duì)這種批判的合理性是有所保留的。如果對(duì)這里的引文予以回應(yīng)的話，我想說(shuō)的是：“心本”的哲學(xué)立場(chǎng)并不消解世界的實(shí)在性。正如王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”這一觀念所要表達(dá)的，與其說(shuō)是取消世界的客觀實(shí)在性，不如說(shuō)恰恰是要強(qiáng)調(diào)世界只有成為“自心”感知和關(guān)懷的對(duì)象（“自心之物”），并在“自心”之中獲得價(jià)值和意義的情況下，其實(shí)在性才超越了“無(wú)人問(wèn)津”的“荒涼”和主客的對(duì)峙而更為真實(shí)。同樣，“心本”的哲學(xué)立場(chǎng)也未必會(huì)使得變革世界的過(guò)程變得思辨和抽象。還是那句話，可以有“無(wú)事之心”，卻不能有“無(wú)心之事”。無(wú)論是以“盡心盡力”的方式“日理萬(wàn)機(jī)”從而使得萬(wàn)事萬(wàn)物“各得其所”這樣的“傾心投入”，還是以“不塞其源、不禁其流”的方式讓萬(wàn)事萬(wàn)物“自適其性”地成長(zhǎng)那樣的“無(wú)心為道”，“以心為本”都會(huì)使世界的變革更趨主動(dòng)而且更加具體和充實(shí)。不過(guò)，需要指出的是，如果說(shuō)楊國(guó)榮教授對(duì)于“以心為本”的那種批評(píng)所表現(xiàn)出的“事本”的哲學(xué)立場(chǎng)，也許是基于其如何理解人與世界的關(guān)系這一基本問(wèn)題意識(shí)，或者說(shuō)，“事本”的哲學(xué)立場(chǎng)只有在針對(duì)人與世界的關(guān)系這一特定問(wèn)題時(shí)方才構(gòu)成，那么，“心本”對(duì)于我來(lái)說(shuō)，除了本文在討論“人之所以為人”以及“人與事之間的關(guān)系”這兩個(gè)問(wèn)題所涉的論域之外，恐怕還是一個(gè)更為一般的哲學(xué)立場(chǎng)。不過(guò)，要對(duì)此予以較為充分的說(shuō)明，就不是這一篇文字所能夠承擔(dān)的 了。

此外，正如古今中外各種哲學(xué)系統(tǒng)盡管可以被冠之以諸如“唯心論”“唯物論”“唯理論”“唯氣論”之“名”，對(duì)其“言之成理、持之有故”而足以成“論”之“實(shí)”的理解和把握，卻不能極度化約和簡(jiǎn)單地僅僅停留在“心”“物”“理”“氣”這些單一的概念一樣，無(wú)論是“心本”還是“事本”，都只是一種方便的說(shuō)法，為的是凸顯各自的哲學(xué)立場(chǎng)以及各自哲學(xué)所賴以建立的最為根本的觀念。而在“心”和“事”這兩個(gè)概念背后，各自都有復(fù)雜入微的義理結(jié)構(gòu)，彼此之間完全不是涇渭分明，而是可以有著相當(dāng)多的交匯融合和重疊共識(shí)。就像楊國(guó)榮教授在書(shū)中反復(fù)指出在做事、處事的過(guò)程不能沒(méi)有“心”（不論是什么意義上的“心”）始終在其中發(fā)揮作用那樣，以“四端之心”為本的哲學(xué)，在“大其心以體天下之物”和“天地萬(wàn)物為一體”的理性自覺(jué)和情感關(guān)懷之下，在“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的自我訴求之中，顯然在任何情況之下都不會(huì)“置身事外”“無(wú)所事事”，而是理所當(dāng)然、義不容辭地會(huì)在“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中”的意義上“必有 事 焉”。

我歷來(lái)認(rèn)為，真正在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域有所貢獻(xiàn)的文字，要么提供讀者以往不曾具有的新的知識(shí)，要么啟發(fā)讀者對(duì)于宇宙、人生、社會(huì)的各種問(wèn)題產(chǎn)生新的思考，最好是兼而有之。第一種情況可以說(shuō)是“提供知識(shí)”，第二種情況可以稱為“啟發(fā)思考”。不然的話，無(wú)論如何以第二種面目故弄玄虛（由于“提供知識(shí)”往往要在大量閱讀和消化既有知識(shí)的基礎(chǔ)之上，往往很難作為“幌子”），充其量只能“炫外以惑愚瞽”，對(duì)于真正的學(xué)術(shù)思想，是談不上有何貢獻(xiàn)的。而楊國(guó)榮教授的這部《人與世界：以事觀之》，正是一部極能“啟發(fā)思考”的著作。無(wú)論我的思考如何，本文所論，大都是在閱讀的過(guò)程中，受到該書(shū)絲絲入扣的哲理的啟發(fā)而生。這一點(diǎn)，是我在結(jié)束本文的討論之時(shí)，最后想要特別加以說(shuō)明的。當(dāng)然，我的這些思考雖然來(lái)自《人與世界：以事觀之》的啟發(fā)，若有各種不周之處，則完全是我自己的問(wèn)題 了。