□彭 麗

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

“意向性”是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重大發(fā)現(xiàn)，通過(guò)這一概念他打破了封閉的意識(shí)世界，把外在事物引入意識(shí)構(gòu)造之中，使之成為“內(nèi)在的超越”（immanent transcendence），從而解決了困擾哲學(xué)家們已久的“認(rèn)識(shí)如何可能”的難題。然而，在列維納斯看來(lái)，胡塞爾對(duì)“超越性”的理解對(duì)于“真正的超越者”（如他人、上帝）而言卻是一種暴力。他認(rèn)為，胡塞爾的哲學(xué)依然是一種“內(nèi)在的”和“同一的”哲學(xué)。他要主張的是一種超越性哲學(xué)，即超出了意向性的理解范圍的哲學(xué)。根據(jù)米歇爾·亨利的思想，包括胡塞爾在內(nèi)的西方哲學(xué)依然是一種“外在性”的和“超越性”的思想，闡述的是世界的真理，而他要提出的是與之對(duì)立的內(nèi)在生命的真理概念。從詞意上看，“超越性”和“內(nèi)在性”是對(duì)立的，因此列維納斯和亨利的思想似乎也是對(duì)立的。列維納斯和亨利的“對(duì)立”，在近年來(lái)引發(fā)了越來(lái)越多的關(guān)注。一些研究者，如瑞士學(xué)者魯多夫·貝爾奈特（Rudolf Bernet），認(rèn)為二者的思想是“完全不一致的”。楊大春也認(rèn)為，亨利對(duì)主體內(nèi)在性的強(qiáng)調(diào)與列維納斯的主張“明顯相?！薄６硪恍W(xué)者試圖以不同的方式調(diào)和列維納斯和亨利的哲學(xué)思想。約書(shū)亞·盧波（Joshua Lupo）通過(guò)關(guān)注“情感”在列維納斯和亨利的著作中所扮演的角色，來(lái)論證在列維納斯的哲學(xué)里有內(nèi)在性的蹤跡，在亨利的哲學(xué)里有超越性的蹤跡。扎斯洛·滕格義（LászlóTengelyi）認(rèn)為，這兩位思想家看上去彼此完全對(duì)立，但他們的哲學(xué)都把自身性（selfhood）奠基于被動(dòng)性和情感性之上，在這一點(diǎn)上兩人是一致的。

由此觀之，大部分學(xué)者認(rèn)為，列維納斯和亨利的思想之間存在著對(duì)立。即便是那些試圖調(diào)和二者思想的人，也并不否認(rèn)列維納斯的超越性和亨利的內(nèi)在性之間的矛盾和分歧。盡管這些學(xué)者各自持有不同的立場(chǎng)和態(tài)度，但是他們都沒(méi)有重新審視“超越性”和“內(nèi)在性”在列維納斯和亨利的文本中具體的含義。需要追問(wèn)的是：二者是否在同一個(gè)層面使用這兩個(gè)核心概念，列維納斯和亨利之間的分歧是否是真實(shí)存在的。根據(jù)文本，列維納斯強(qiáng)調(diào)的“超越性”并不是亨利意義上的“超越性”，且亨利強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)在性”也不是列維納斯意義上的“內(nèi)在性”。因此，筆者試圖根據(jù)列維納斯和亨利的文本，重新考察“超越性”和“內(nèi)在性”的概念，以期深入理解二者的思想，并試圖為重新理解哲學(xué)史上關(guān)于“超越性”和“內(nèi)在性”的爭(zhēng)論提供新的思考角度。

本文分為三個(gè)部分。第一部分中，筆者將梳理列維納斯的著作中“超越性”和“內(nèi)在性”的具體含義，指出他對(duì)超越和內(nèi)在的劃分核心在于他對(duì)“意識(shí)”的理解。他所說(shuō)的內(nèi)在性是指一切都被統(tǒng)攝在意向性之下，超越性是指超出意識(shí)的理解范圍。第二部分中，筆者將梳理亨利文本中“超越性”和“內(nèi)在性”的具體內(nèi)涵，指出他所強(qiáng)調(diào)的超越性是指意向性將事物作為對(duì)象在主體面前呈現(xiàn)，內(nèi)在性是指生命的“自行—感發(fā)”（auto-affection）。在第三部分，筆者將通過(guò)分析列維納斯強(qiáng)調(diào)的他者超越性的前提是“感受性”（sensibility）這個(gè)命題，論證這種“感受性”和亨利的生命的“惻隱與共”（pathos-with）具有根本一致性，從而證明列維納斯和亨利思想上的一致性。

一、“內(nèi)在性”和“超越性”在列維納斯文本中的含義

胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中區(qū)分了兩種“內(nèi)在性”和“超越性”。第一種“內(nèi)在性”是一種“真正的內(nèi)在性”（genuine immanence），例如我的牙疼所給予的只是純粹的牙疼。在胡塞爾看來(lái)，雖然這種內(nèi)在性是無(wú)可懷疑的，但它不呈現(xiàn)除自身外的任何對(duì)象。與之對(duì)應(yīng)的是第一種“超越性”，即在主體之外的對(duì)象。通過(guò)引入“純粹的觀看”（pure seeing）的概念，胡塞爾擴(kuò)大了第一種意義上的“內(nèi)在性”的范圍，由此衍生出第二種“內(nèi)在性”和“超越性”。胡塞爾指出，凡是能夠被“純粹的觀看”所照亮的便是內(nèi)在的，凡是不能被“觀視”到的即為超越的。在胡塞爾看來(lái)，第一種“內(nèi)在性”和“超越性”是本體論意義上的區(qū)分，而第二種“內(nèi)在性”和“超越性”是認(rèn)識(shí)論層面的區(qū)分。在第二種“內(nèi)在性”中，對(duì)象能夠被意識(shí)所把握，但它自身并不是意識(shí)的內(nèi)在構(gòu)成部分，因而對(duì)象是“內(nèi)在的超越”。例如，在“這是一張桌子”這個(gè)判斷中，桌子自身作為意識(shí)的相關(guān)項(xiàng)被呈現(xiàn)，但桌子并不是意識(shí)的內(nèi)在構(gòu)成部分。換言之，意識(shí)和桌子是兩種完全不同的存在，意識(shí)不具有任何形體，但其具有使桌子呈現(xiàn)出來(lái)的功能。簡(jiǎn)言之，通過(guò)從認(rèn)識(shí)論角度重新解讀“內(nèi)在性”和“超越性”，胡塞爾將“內(nèi)在性”徹底化了，一切事物都無(wú)法脫離意識(shí)而呈現(xiàn)自身，意識(shí)統(tǒng)攝了一切。而這正是列維納斯所指出的“同一性”和“總體性”。

列維納斯在《總體與無(wú)限》一書(shū)中指出：“西方哲學(xué)在大多數(shù)情況下是存在論：通過(guò)置入一個(gè)對(duì)存在的理解進(jìn)行確保的中間項(xiàng)和中立項(xiàng)而把他者還原為同一?！睋Q言之，西方傳統(tǒng)哲學(xué)是一種“同一性”（the Same）或“內(nèi)在性”哲學(xué)，“西方哲學(xué)的歷史是一個(gè)對(duì)超越性摧毀的歷史”。從根本上說(shuō)，列維納斯所理解的“同一性”或“內(nèi)在性”指意識(shí)的意向性，即一切都被意識(shí)所統(tǒng)轄，因而也是內(nèi)在的。而他要主張的是一種“超越性”哲學(xué)。他指出，《總體與無(wú)限》這本書(shū)的主題便是“分離和超越”。

列維納斯意識(shí)到，突破“同一性”或“內(nèi)在性”哲學(xué)的關(guān)鍵在于突破意識(shí)和存在，因?yàn)槲鞣絺鹘y(tǒng)哲學(xué)正是通過(guò)把思想與實(shí)在嚴(yán)格對(duì)應(yīng)起來(lái)，從而獲得了尊嚴(yán)。依照這個(gè)傳統(tǒng)，存在者的顯現(xiàn)就意味著意向性的主題化。他認(rèn)為，西方哲學(xué)把自己捆綁在存在上，雖然是對(duì)知識(shí)和真理的探尋，但是，知識(shí)在自身的本質(zhì)中理解自己，這一理解過(guò)程是從意識(shí)開(kāi)始的，而我們?cè)诙x意識(shí)的時(shí)候，又需要借助知識(shí)的觀念。因而，在列維納斯看來(lái)，知識(shí)和意識(shí)的外延是一樣的，意識(shí)和“同一性”及存在的呈現(xiàn)是一致的。因此，對(duì)“同一性”或“內(nèi)在性”的突破的關(guān)鍵在于對(duì)意識(shí)和存在的突破。

對(duì)意識(shí)和存在的突破一直貫穿于列維納斯的著作之中。在其早期著作《論逃離》中，列維納斯通過(guò)對(duì)愉悅、羞恥和惡心進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)描述和分析，試圖揭示一種無(wú)法被存在所容納的超越性沖動(dòng)。其中期著作《總體與無(wú)限》的主題便是“分離與超越”。他的晚期著作《別樣于存在或超越本質(zhì)》依然體現(xiàn)著對(duì)意識(shí)和存在的突破。貝蒂娜·貝戈直言，“在列維納斯的著作中，超越性正是這種對(duì)存在的突破的沖動(dòng)”。

這種對(duì)超越性的突破在他對(duì)失眠現(xiàn)象的經(jīng)典的現(xiàn)象學(xué)分析中得到了充分體現(xiàn)。列維納斯這樣描述失眠：“失眠不是自然睡眠的否定。失眠——作為清醒或警醒——超出了范疇的邏輯，先于所有人類學(xué)意義上的注意和遲鈍?？偸翘幱谇逍训倪吘墸吆颓逍严嗷贤?；同時(shí)睡眠試圖逃脫清醒……失眠的范疇不能被還原為同一的同語(yǔ)反復(fù)的肯定，或者辯證否定，或者主題性意識(shí)的綻出……失眠或清醒是沒(méi)有意向性的，沒(méi)有固定的形式或模式。失眠這種現(xiàn)象無(wú)法被意識(shí)所把握，它是一種無(wú)限性（infinity）?！焙?jiǎn)言之，在失眠中，意識(shí)無(wú)法將其吸納、涵蓋，失眠狀態(tài)是在“更少”之中的“更多”（a“more”in the“l(fā)ess”）。通過(guò)對(duì)失眠現(xiàn)象的描述和分析，他指出了失眠雖在意識(shí)之中展開(kāi)卻無(wú)法被意識(shí)所容納這一事實(shí)，從而實(shí)現(xiàn)了從意識(shí)內(nèi)部解構(gòu)意識(shí)的目的。

失眠現(xiàn)象的超越性不僅體現(xiàn)為意識(shí)溢出自身，同時(shí)在情感上體現(xiàn)為徹底的被動(dòng)性。失眠作為超越性不再僅僅只是一種對(duì)存在的突破，更是喚醒、溢出和創(chuàng)傷。列維納斯在《時(shí)間與他者》一書(shū)中寫道：失眠由無(wú)法平息的意識(shí)所組成，即無(wú)法從一種警惕的狀態(tài)中退隱出來(lái)，這種警惕狀態(tài)無(wú)休無(wú)止。在失眠狀態(tài)里，時(shí)間沒(méi)有任何開(kāi)端，沒(méi)有任何東西離開(kāi)，也沒(méi)有任何東西消退，只有外在的嘈雜還在標(biāo)記著失眠的存在，表明這樣一種無(wú)休無(wú)止的狀態(tài)的開(kāi)始。當(dāng)你失眠時(shí)，你已經(jīng)被釘在失眠的狀態(tài)中，無(wú)法逃離。對(duì)意識(shí)自身而言，失眠的無(wú)可逃避性和不可控制性徹底倒轉(zhuǎn)了“我思”的主動(dòng)性特征。在意識(shí)內(nèi)部，失眠作為他者，并沒(méi)有排斥同一，而是喚醒了它。這樣的喚醒就像一個(gè)命令，沒(méi)有任何服從可以滿足。

從失眠這個(gè)例子可以看出，列維納斯對(duì)“超越性”的理解建立在他對(duì)意識(shí)的理解的基礎(chǔ)之上。何為意識(shí)？意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)，意識(shí)的本質(zhì)特征是意向性。這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重要發(fā)現(xiàn)。按照列維納斯的理解，“意向性”具有以下三層含義：賦義（bestowing）、再現(xiàn)（representation）和符合（adequation）。賦義是指賦予意義。沒(méi)有任何東西對(duì)主體來(lái)說(shuō)是絕對(duì)陌生的，因?yàn)闆](méi)有什么東西能不作為意向性的統(tǒng)一體在主體中呈現(xiàn)。意識(shí)是所有存在者的來(lái)源，也是對(duì)對(duì)象的構(gòu)建（constituting）。再現(xiàn)不是指對(duì)外在事物的反映，而是意識(shí)能夠讓對(duì)象呈現(xiàn)自己，它有兩個(gè)同義詞——主題化（thematizing）和對(duì)象化（objectifying）。賦義和再現(xiàn)是對(duì)同一個(gè)行為的兩種描述。符合是指意指和意向?qū)ο蟮姆匣蛘哒f(shuō)充實(shí)。胡塞爾所說(shuō)的意識(shí)的意向性被列維納斯理解為“同一性”或“內(nèi)在性”。

于是，“超越性”具有與之對(duì)應(yīng)的三層含義：不可賦意、不可再現(xiàn)和無(wú)法符合。換言之，“超越性”意味著超越意向性。失眠現(xiàn)象符合這三層含義，失眠現(xiàn)象中沒(méi)有任何對(duì)象出現(xiàn)，因此意向性無(wú)法賦予其意義，同時(shí)也無(wú)法將其對(duì)象化或主題化，從而無(wú)法再現(xiàn)、符合或充實(shí)。因此，失眠具有一種無(wú)限性和超越性。失眠作為他者，超越于我的意識(shí)，無(wú)法被我的意識(shí)所涵蓋，同時(shí)體現(xiàn)為情感上完全的被動(dòng)性。

二、“內(nèi)在性”和“超越性”在亨利文本中的含義

胡塞爾認(rèn)為第一種意義上的“內(nèi)在性”，即“真正的內(nèi)在性”，由于其過(guò)于內(nèi)在，除了自身不涉及任何對(duì)象，從而在認(rèn)識(shí)論上需要被改造和拓寬。通過(guò)引入“純粹的觀視”，它順利過(guò)渡到第二種“內(nèi)在性”，包含意向相關(guān)項(xiàng)，具有認(rèn)識(shí)論意義。胡塞爾通過(guò)引入真理的標(biāo)準(zhǔn)，即明見(jiàn)性，將“真正的內(nèi)在性”所具有的真理性擴(kuò)大到了第二種“內(nèi)在性”所具有的真理性，此后，胡塞爾便很少談及“真正的內(nèi)在性”了。從亨利的角度看，胡塞爾沒(méi)有意識(shí)到這兩種“內(nèi)在性”之間的關(guān)系，從而錯(cuò)失了“真正的內(nèi)在性”的重大意義。亨利所要做的正是重新看待第一種“內(nèi)在性”，并指出包括胡塞爾在內(nèi)的西方哲學(xué)實(shí)際上是“超越性”的。

亨利指出，西方傳統(tǒng)哲學(xué)是一種“超越性”哲學(xué)，是世界的真理。世界真理必須在可見(jiàn)的視域的外在化中才能成為現(xiàn)象，所以，亨利認(rèn)為，世界的真理本質(zhì)上是超越性的。這里的超越性或外在化指事物作為對(duì)象在主體面前呈現(xiàn)。他提出一種與之對(duì)立的生命的真理。生命的真理是絕對(duì)內(nèi)在的，不在世界之中顯現(xiàn)。

亨利對(duì)兩種真理的區(qū)分建立在他對(duì)“現(xiàn)象”這個(gè)概念的理解基礎(chǔ)上。他認(rèn)為，“古希臘的現(xiàn)象的概念決定了西方思想的進(jìn)程——對(duì)事物的顯現(xiàn)的解釋，或者更嚴(yán)格地說(shuō)，這種對(duì)事物的顯現(xiàn)的解釋作為世界的真理，其現(xiàn)象性是‘外在性的’（outsideness）——與之對(duì)立的是作為生命的真理概念”。換言之，西方傳統(tǒng)哲學(xué)只看到了一種顯現(xiàn)方式，即對(duì)象的顯現(xiàn)。這種顯現(xiàn)方式屬于世界的真理。傳統(tǒng)哲學(xué)和經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)揭示的是超越性的世界的真理，而沒(méi)有真正看到讓世界的真理得以顯現(xiàn)的條件——生命，從而錯(cuò)失了另一種更為根本的顯現(xiàn)方式，即生命的顯現(xiàn)。生命的顯現(xiàn)是完全內(nèi)在的且不在世界之中。因此，在這個(gè)意義上，亨利的現(xiàn)象學(xué)是內(nèi)在性哲學(xué)，也是現(xiàn)象學(xué)自身的徹底化。

為何世界的真理是超越性的？為了回答這個(gè)問(wèn)題，首先需要澄清的是“世界”這個(gè)概念的含義。在海德格爾那里，世界并非所有存在者的集合，而是此在的存在論特征，是意義整體得以呈現(xiàn)和展開(kāi)的場(chǎng)域。

同樣，在亨利看來(lái)，世界不是一系列事物、存在者，而是光的視域，在其中事物作為現(xiàn)象呈現(xiàn)出來(lái)。因此，世界不是指是真的事物，而是真理（Truth）自身。它是視域，是事物顯現(xiàn)的先在條件。傳統(tǒng)哲學(xué)和經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)把意識(shí)作為真理的根基，而意識(shí)被定義為一個(gè)超越的行為，它把自己投射到存在者上，使它們成為可見(jiàn)的。而只有通過(guò)世界，并且在世界之中，每一個(gè)事物才能夠成為可見(jiàn)的，因而成為一個(gè)“現(xiàn)象”。

亨利認(rèn)為，世界的真理本質(zhì)上是超越性的。意向性把對(duì)象置于主體面前加以呈現(xiàn)，本質(zhì)上是一種外化，因而意向性也是超越性的。因此，列維納斯所理解的被意向性所統(tǒng)攝的“內(nèi)在性”正是亨利所闡述的“超越性”。之所以他們用完全對(duì)立的詞匯去描述意向性，是因?yàn)樗麄冋镜慕嵌炔灰粯?。列維納斯站在超越的他者的角度反觀意識(shí)，強(qiáng)調(diào)意識(shí)的有限性和總體性，即“內(nèi)在性”。亨利則站在生命的絕對(duì)內(nèi)在性角度，認(rèn)為意識(shí)的意向性本質(zhì)是把對(duì)象放在主體面前進(jìn)行把握，對(duì)象在意向性的另一端作為現(xiàn)象呈現(xiàn)出來(lái)。于是，意識(shí)在亨利那里呈現(xiàn)出超越性。

現(xiàn)象學(xué)的核心問(wèn)題不是顯現(xiàn)出來(lái)的事物，而是事物如何顯現(xiàn)的問(wèn)題，或者說(shuō)現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的是顯現(xiàn)自身。亨利進(jìn)一步追問(wèn)，世界的真理自身是如何顯現(xiàn)的？他的回答是，世界的真理的顯現(xiàn)是以生命的真理為前提的。何謂生命？在現(xiàn)代物理學(xué)、化學(xué)和神經(jīng)科學(xué)的視域下，我們把生命理解為神經(jīng)元、神經(jīng)遞質(zhì)等基本粒子的相互作用。但亨利認(rèn)為，把生命還原為基本粒子的思維方式是錯(cuò)誤的，因?yàn)榱Ｗ邮遣豢赡芨惺艿饺魏螙|西的。從本質(zhì)上講，生命和粒子是異質(zhì)的。生物學(xué)將生命作為對(duì)象在世界中顯現(xiàn)，但生命的顯現(xiàn)方式完全不同于世界的顯現(xiàn)方式。世界的顯現(xiàn)是外在的顯現(xiàn)，而生命只能在生命之中通過(guò)生命才能顯現(xiàn)自身。這種呈現(xiàn)是完全內(nèi)在的，在其中顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者合而為一，是生命的“自行—感發(fā)”（auto-affection）。例如，當(dāng)人牙疼時(shí)，他和他的疼痛是同一的，這種疼痛無(wú)法用語(yǔ)言描述，是無(wú)法外在化且完全被動(dòng)的。甚至當(dāng)牙疼消失以后，人們也無(wú)法通過(guò)回憶的方式如其所是地體驗(yàn)牙疼。同樣地，當(dāng)人失眠時(shí)，他和失眠也是同一的，失眠的感受也無(wú)法用語(yǔ)言描述，是無(wú)法外化的、無(wú)法再現(xiàn)的以及完全被動(dòng)的。而根據(jù)列維納斯的說(shuō)法，失眠無(wú)法被意識(shí)所容納，因而是超越的。這樣一來(lái)，列維納斯所言的失眠的“超越性”和亨利所闡述的生命的自身感受“內(nèi)在性”就有了一致性，二者都具有情感上的被動(dòng)性、無(wú)法對(duì)象化、無(wú)法再現(xiàn)和無(wú)法符合等特征。

列維納斯和亨利的“超越性”和“內(nèi)在性”都是相對(duì)于意識(shí)的意向性而言的。在列維納斯看來(lái)，以往的哲學(xué)把意識(shí)作為知識(shí)的根基，用意向性去統(tǒng)攝對(duì)象，因而是內(nèi)在性的哲學(xué)。列維納斯強(qiáng)調(diào)，他人是超越的，是突破了我們的意識(shí)的范圍的。而亨利認(rèn)為意向性是照亮事物的光，本質(zhì)上是超越的，在其中，顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者是相互分離的。但生命只能在自身之中依照自身而呈現(xiàn)自身，生命和生命中呈現(xiàn)的內(nèi)容是同一的、不可分離的，且不在世界之中呈現(xiàn)，因而是內(nèi)在的。簡(jiǎn)言之，在亨利那里，“超越性”指事物在意向性或世界之中作為對(duì)象而呈現(xiàn)，“內(nèi)在性”指生命的“自行—感發(fā)”，是生命的自身完全內(nèi)在的呈現(xiàn)。

三、“感受性”與生命的“惻隱與共”

在列維納斯哲學(xué)中，“超越性”突出表現(xiàn)在他對(duì)倫理的理解上。與把倫理學(xué)視為一種關(guān)于人們應(yīng)該如何行動(dòng)的規(guī)范性學(xué)科的主流看法不同，倫理學(xué)在列維納斯那里具有特殊的含義。在他看來(lái)，倫理學(xué)就是形而上學(xué)，是第一哲學(xué)。他指出，“我們把這種由他人的出場(chǎng)所造成的對(duì)我的自發(fā)性的質(zhì)疑，稱為倫理。他人的陌異性——它向自我、向我的思想和我的占有的不可還原性——恰恰作為一種對(duì)我的自發(fā)性的質(zhì)疑、作為倫理而實(shí)現(xiàn)出來(lái)”。在他看來(lái)，存在論哲學(xué)作為第一哲學(xué)，也是一種權(quán)力的哲學(xué)，一種不公正的哲學(xué)。這種不公正體現(xiàn)在，它把自我與他者的關(guān)系作為屈從于主體與存在的關(guān)系，這將無(wú)可避免地導(dǎo)致一種暴政。實(shí)際上，把一切的關(guān)系都屈從于主體與存在的關(guān)系的存在論，肯定了自由對(duì)倫理的優(yōu)先性。而在列維納斯看來(lái)，這種思維方式主導(dǎo)了整個(gè)西方哲學(xué)。換言之，在這種思維方式里，他者沒(méi)有以其自身方式依照自身而呈現(xiàn)自身。因?yàn)閷?duì)存在的理解不能夠主宰自我與他者的關(guān)系，所以列維納斯要做的就是讓他者從存在視域中真正解放出來(lái)，讓他者以自身的方式呈現(xiàn)出來(lái)。在他看來(lái)，同一和他者的關(guān)系，我對(duì)他者的歡迎，是最終的事實(shí)。這種作為對(duì)話者的自我與他者的關(guān)系，是先于所有存在論的。存在論預(yù)設(shè)了倫理學(xué)，因而，倫理學(xué)是第一哲學(xué)，也是形而上學(xué)。

在列維納斯看來(lái)，他人是超越性的。因?yàn)?，第一，他人是不可?duì)象化的、不可再現(xiàn)的：“形而上學(xué)關(guān)系不會(huì)是一種表象，因?yàn)樵诒硐笾兴邥?huì)消解在同一中；任何表象本質(zhì)上都可以被理解為一種先驗(yàn)的構(gòu)造?！钡诙?，他者與我之間存在著不同，沒(méi)有任何先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)可以發(fā)現(xiàn)和消除這種不同，因而，他人是不可賦義的。第三，他人是不可見(jiàn)的，因此也就不可被充實(shí)。他者的陌生性是不可被還原為我的思想的，對(duì)于他者，我沒(méi)有任何力量（power）。他者通過(guò)一種本質(zhì)性維度，逃脫了我的把握，即使他在我的處置之下。

既然他者是超越性的，那么他者是如何呈現(xiàn)的呢？列維納斯認(rèn)為，他者是以面容（face）的方式呈現(xiàn)自身。何為面容？和事物的不具任何深度的外觀（fa?ade）不同，他者的面容具有無(wú)限的深度和超越性維度，且通過(guò)語(yǔ)言（speech）而被表達(dá)。對(duì)列維納斯來(lái)說(shuō)，面容就是“‘一個(gè)要求，而不是一個(gè)問(wèn)題，面孔就是一雙尋求補(bǔ)償?shù)氖?，一雙張開(kāi)的手?！以谝粋€(gè)小孩的饑餓的臉上或者一個(gè)乞丐伸出的手里，發(fā)現(xiàn)了我的倫理的責(zé)任”。面容雖然不能在直觀之中呈現(xiàn)，但卻是會(huì)說(shuō)話的面孔。“面容打開(kāi)了原初的話語(yǔ)，它的第一句話是任何‘內(nèi)在性’都不允許回避的義務(wù)?！边@種話語(yǔ)帶來(lái)一種完全陌生的經(jīng)驗(yàn)，一種震驚性的創(chuàng)傷。這種完全的陌生性指導(dǎo)著我，向我發(fā)出道德命令。來(lái)自他人的面孔的目光將我置于一種完全的赤裸和赤貧狀態(tài)。去認(rèn)出他者就是去認(rèn)出一個(gè)饑餓的人，就是去給予。換言之，他者面容是不可見(jiàn)的，無(wú)法在直觀中呈現(xiàn)，因此他者的面容不是世界中的現(xiàn)象。他者的面容作為一種特殊的現(xiàn)象，他稱為“臨顯”（epiphany）。他者的面容并不在直觀中呈現(xiàn)，但它的呈現(xiàn)卻比那些可見(jiàn)的呈現(xiàn)更加直接，同時(shí)，它也是一個(gè)遙遠(yuǎn)的呈現(xiàn)。這種呈現(xiàn)主宰著我，從遙遠(yuǎn)的、不可預(yù)見(jiàn)的地方來(lái)臨。

他者的不可見(jiàn)的面容如何能夠強(qiáng)加給我一種無(wú)法逃避的責(zé)任？這樣一種被動(dòng)性又是如何可能的？列維納斯認(rèn)為，對(duì)他者的責(zé)任根植于主體性之中，而這種主體性表現(xiàn)為一種比所有被動(dòng)性還要被動(dòng)的特殊的被動(dòng)性。列維納斯將這種特殊的被動(dòng)性和“感受性”（sensibility）聯(lián)系起來(lái)。他認(rèn)為，“感受性就是主體的主體性”。何為“感受性”？感受性是感受他人痛苦的能力。在《總體與無(wú)限》一書(shū)中，他強(qiáng)調(diào)這種感受性不屬于思想的秩序，而屬于情感的秩序。它并不低于理論知識(shí)，而是與內(nèi)在的情感緊密相關(guān)。當(dāng)滿足了一個(gè)他者的需求，回應(yīng)了一個(gè)傾向時(shí)，這種感受性便得到了滋養(yǎng)。感受性不是作為再現(xiàn)的時(shí)刻，而是作為享受的時(shí)刻而被描述。在《別于存在或超越本質(zhì)》中，他指出，“感受性是（把自己）暴露給他者。不是一種惰性的被動(dòng)性，處于靜止或運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的持續(xù)性……感受性的暴露更像是一種自然傾向的倒轉(zhuǎn)，一種毫無(wú)保留的給予，不尋求任何保護(hù)的狀態(tài)……這種關(guān)于缺乏任何保護(hù)的狀態(tài)的觀點(diǎn)預(yù)設(shè)了易受傷害性自身”。簡(jiǎn)言之，列維納斯試圖用“感受性”來(lái)解釋他人的面容帶給我的被動(dòng)性。我之所以會(huì)因?yàn)樗硕惺芸鞓?lè)或痛苦，僅僅是因?yàn)槲沂菫樗模↖ am-for-theother）。換言之，我不是一個(gè)原子式的存在，我的主體性內(nèi)部具有一個(gè)本質(zhì)結(jié)構(gòu)，即我是為他的存在，我的主體性或“感受性”里已經(jīng)包含了他者的維度。因此，我才會(huì)為他人的痛苦感到痛苦，才會(huì)對(duì)他人感到負(fù)有不可推卸的責(zé)任。

列維納斯對(duì)涉及他人痛苦的“感受性”的闡述與亨利揭示的生命的“自行—感發(fā)”中的“惻隱與共”（pathos-with）維度具有一致性。亨利認(rèn)為，“如果沒(méi)有生命的“自行—感發(fā)”，那么任何事物都無(wú)法被看見(jiàn)”。在亨利看來(lái)，生命是一切事物顯現(xiàn)的先在條件，同時(shí)生命也向自身顯現(xiàn)。具體地說(shuō)，生命就是情感本身，主要表現(xiàn)為兩種形式——快樂(lè)和痛苦。換言之，生命是情感的“自行—感發(fā)”。在生命中，感受和感受的對(duì)象是同一的，二者不可分離且沒(méi)有任何間距，同時(shí)也是完全被動(dòng)的。因而，在亨利看來(lái)，生命的顯現(xiàn)是完全內(nèi)在的?！耙磺袚碛羞@種自我感受的奇妙性質(zhì)的就是有生命的，而一切缺乏這種（自我感受）的就是死的。例如，石頭因?yàn)闊o(wú)法經(jīng)驗(yàn)自身，所以是一個(gè)‘物體’?！倍淖晕页尸F(xiàn)被亨利稱為“享受”，他認(rèn)為生命是不可能在意向性和感知中呈現(xiàn)的，因而不可能在世界的真理中呈現(xiàn)，生命的情感是先于意向性的。

在亨利看來(lái)，“自行—感發(fā)”的一個(gè)很重要的維度就是由他人所引發(fā)的異質(zhì)感發(fā)，也被亨利稱為“惻隱與共”。我之所以能夠感受為他人的痛苦而感到痛苦，是因?yàn)槲液退硕紦碛猩?，同在生命的“共同體”（community）里。生命是先驗(yàn)的、不可見(jiàn)的，因此，生命的“共同體”也是先驗(yàn)的和不可見(jiàn)的。

亨利指出：“鑒于共同體的本質(zhì)是生命或感受性（affectie），我們可以與任何受苦的生命一起共同受苦，‘惻隱與共’是所有可以想見(jiàn)的共同體的形式?！碑?dāng)我與他人面對(duì)面相遇時(shí)，他人對(duì)我的注視并不首先意味著他人對(duì)我的形象的再現(xiàn)。這種認(rèn)知層面的意向性的構(gòu)建是在后的，換言之，他人對(duì)我的注視以及他人與我的關(guān)系并不首先建立在再現(xiàn)或意向性的基礎(chǔ)上，而是建立在生命的基礎(chǔ)上。他人對(duì)我的注視是一種情感，這種情感能夠讓這種目光成為一種欲望，在看之中，總是已經(jīng)有不可見(jiàn)的生命在決定它了。從亨利的角度看列維納斯，他人的面容也是情感性，這種情感性讓他人的面容成為一種表達(dá)，一種道德命令。這種情感性和表達(dá)是先于意向性的，是基于生命的。

既然我與他者的相遇并不是我把他者視為另一個(gè)自我的意向性的認(rèn)知過(guò)程，而是更為原初的建立在生命基礎(chǔ)上的情感的互相感發(fā)過(guò)程，那么，這樣一種原初的體驗(yàn)究竟是一種怎樣的體驗(yàn)?zāi)?？根?jù)亨利所說(shuō)，“這樣一種原初的體驗(yàn)很難被思考，因?yàn)樗用摿嗣恳环N思考……這是一種純粹的經(jīng)驗(yàn)，沒(méi)有主體，沒(méi)有視域，沒(méi)有含義，沒(méi)有對(duì)象”。在《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》第三章中，他舉了一個(gè)例子：嬰兒和母親的關(guān)系并不是建立在意向性的認(rèn)知基礎(chǔ)上，因?yàn)檫@個(gè)階段的嬰兒并不把自己視為嬰兒，也不把母親視作母親，嬰兒將自己看作自己母親的孩子的視域并未被喚醒。此時(shí)，嬰兒既沒(méi)有“我”的概念，也沒(méi)有“他者”的概念。母嬰關(guān)系里“還不存在一個(gè)世界，也沒(méi)有任何能夠構(gòu)建這個(gè)世界的關(guān)系”，因而沒(méi)有任何反思性的關(guān)系能夠構(gòu)建它。這種純粹經(jīng)驗(yàn)是生命的體驗(yàn)，根植于生命的“惻隱與共”。

在亨利看來(lái)，生命的“惻隱與共”并不僅僅局限在母嬰關(guān)系之中，而是體現(xiàn)在人與人之間的每一種關(guān)系之中，而且是這些關(guān)系的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)。他以康定斯基作品的愛(ài)好者為例說(shuō)明這一點(diǎn)?？刀ㄋ够髌返膼?ài)好者可以完全沒(méi)有見(jiàn)過(guò)彼此，卻能夠因?yàn)榭刀ㄋ够漠嬜鞫Y(jié)成一個(gè)“共同體”。因?yàn)榭刀ㄋ够淖髌凡粌H僅只是顏料的堆積，而是生命的再現(xiàn)，生命使康定斯基的愛(ài)好者的“共同體”成為可能?？刀ㄋ够嬜髯鳛榭刀ㄋ够救说纳佻F(xiàn)，與康定斯基畫作的欣賞者之間發(fā)生了生命的“惻隱與共”?？刀ㄋ够淖髌凡⒉皇菍?duì)可見(jiàn)物的模仿，作品上的顏料也并不僅僅只是物質(zhì)材料的堆砌，相反，每一種顏色、每一個(gè)筆

觸都是不可見(jiàn)的力量，它追蹤著最內(nèi)在的生命和情感。從這個(gè)意義上說(shuō)，康定斯基的畫作呈現(xiàn)的是康定斯基本人最內(nèi)在的生命。這也可以解釋，為什么有的人看到一幅畫作會(huì)流淚。流淚反映的是生命的共鳴，正是作品自身展現(xiàn)的情感聯(lián)合了康定斯基畫作的欣賞者們。根據(jù)亨利的看法，“共同體”之間的“惻隱與共”之所以可能，是因?yàn)槲液退硕脊餐瑩碛型粋€(gè)生命，都擁有同一個(gè)生命的來(lái)源。如亨利所言，每個(gè)人都從同一個(gè)源頭飲水。

從亨利的視角看，我之所以能夠?qū)λ说耐纯喔械酵纯啵酥阅芟蛭野l(fā)出道德命令，正是因?yàn)槲液退司哂小皭烹[與共”的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)先于我們的理性反思，先于意向性。因此，列維納斯所揭示的他者的“感受性”和亨利所揭示的生命的“惻隱與共”具有一致性。

此外，列維納斯的服從于（subject to）他者的交互主體性，也可以為亨利的交互主體性提供倫理學(xué)的維度。亨利認(rèn)為，“絕對(duì)的現(xiàn)象學(xué)的生命，其本質(zhì)由感受或經(jīng)驗(yàn)自身的事實(shí)組成，這就是我們所說(shuō)的主體性”。在亨利那里，主體性就是絕對(duì)的現(xiàn)象學(xué)的生命，就是生命的“自行—感發(fā)”，交互主體性表現(xiàn)為生命的“惻隱與共”。然而，亨利所探討的生命的情感（如痛苦）是偏中性的，他著重論述的是生命的情感感受的絕對(duì)內(nèi)在性。但是，在列維納斯看來(lái)，真正的主體是倫理的主體，是服從于他者的主體。這個(gè)主體不是作為“我思”的主體，而是一開(kāi)始就處于絕對(duì)被動(dòng)性之中的作為賓格的我（me），表現(xiàn)出一種屈從于他者的倫理關(guān)系，以及我對(duì)他人的無(wú)可逃避的責(zé)任。乞丐伸出的手，不僅述說(shuō)著他的貧窮，更是向我發(fā)出的一種道德命令，讓我感到我對(duì)他的貧窮負(fù)有不可推卸的責(zé)任。饑餓的兒童的瘦小的身形，更讓我感到痛苦和羞愧，對(duì)于他的饑餓，我有著無(wú)可逃脫的責(zé)任。我是作為“為他者負(fù)責(zé)”的主體而呈現(xiàn)的。在這個(gè)意義上，列維納斯所討論的主體性（subjectiity）可以為亨利的主體性提供更豐富、更具體的倫理內(nèi)涵。同時(shí)，列維納斯倫理學(xué)的豐富內(nèi)涵，可以在亨利對(duì)生命的真理的論述那里得到更為清晰的闡述和說(shuō)明。因此，二者的思想不僅是內(nèi)在一致的，也是互相補(bǔ)充的。

結(jié)語(yǔ)

列維納斯的“超越性”指向的是超出自我意向性范圍和理解的他者，如若強(qiáng)行將他者拉入自我意向性的統(tǒng)轄范圍，這無(wú)異于對(duì)他者的暴力。他站在他者的角度反觀意識(shí)，看到了意識(shí)的有限性和總體性，即“內(nèi)在性”，強(qiáng)調(diào)他者在本質(zhì)上超出我的意識(shí)范圍，因而是“超越的”。米歇爾·亨利的“內(nèi)在性”指的是無(wú)法外在化和對(duì)象化的絕對(duì)生命的自身顯現(xiàn)。他站在絕對(duì)內(nèi)在的生命的角度，看到意向性意味著將對(duì)象放在面前去把握，呈現(xiàn)出一種對(duì)象化和超越性。因此，在二者的哲學(xué)文本中，“超越性”和“內(nèi)在性”的概念的內(nèi)涵具有相通性。

既然超越性的他者超出了我的意向性范圍，那么自我如何能夠接受他者發(fā)出的道德命令？列維納斯通過(guò)對(duì)“感受性”進(jìn)行闡發(fā)，表明自我不是一個(gè)原子式的存在，在自我的主體性內(nèi)部具有一個(gè)本質(zhì)結(jié)構(gòu)，即我是為他的存在，在自我的“感受性”中已經(jīng)包含了他者的維度。這一思想與米歇爾·亨利所揭示的生命的“惻隱與共”具有一致性。我與他者共有同一個(gè)生命，所以在我和他者的生命中都表現(xiàn)出“惻隱與共”的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)?；谶@個(gè)先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，我能夠體會(huì)到他者的痛苦，并且對(duì)他者的痛苦感到痛苦。生命的“惻隱與共”比意向性更根本，在意向性的把握之前，生命間的感受就已經(jīng)通達(dá)彼此。因此，二者在核心思想上具有一致性。另外，列維納斯的服從于他者的交互主體性，也可以為亨利的交互主體性提供倫理學(xué)維度。因此，這兩位哲學(xué)家的思想不僅具有內(nèi)在的一致性，而且可以互相補(bǔ)充。