田兆元

（華東師范大學(xué) 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與應(yīng)用研究中心，上海 200062)

端午節(jié)慶歷史悠久，而且節(jié)日時(shí)間相對(duì)確定，其重要性是一般節(jié)慶難以相提并論的。端午節(jié)實(shí)際上就是端午季，即仲夏五月這一個(gè)月。端午不像新年，新年的時(shí)間都是不大確定的，如夏朝建寅，商朝建丑，周朝建子，秦朝建亥。新年慶典雖然古老，但是時(shí)間不一致。夏朝的歲首是正月初一，商朝的歲首是十二月初一，周代的新年是十一月初一，秦王朝的新年是十月初一。這就是說，新年節(jié)慶，時(shí)間不如端午固定?，F(xiàn)今的新年時(shí)間是漢武帝建元元年（公元前140年）定下來的。而其形成實(shí)際上比端午節(jié)五月節(jié)慶要晚。著名的上巳節(jié)，是上古起源的。但是這個(gè)節(jié)日現(xiàn)在成了一個(gè)地域性的節(jié)日，在整個(gè)節(jié)日文化系統(tǒng)中失去了主導(dǎo)性的地位。端午節(jié)是不折不扣的大節(jié)。五月初五與其恒定的民俗，有其十分獨(dú)特豐富的文化內(nèi)涵。所以端午節(jié)在中國(guó)文化中十分重要就不待言說了。

中國(guó)端午節(jié)的重要性還體現(xiàn)在其跨越民族、國(guó)家的界限，以不同的形態(tài)在世界上被傳承。當(dāng)年韓國(guó)以一個(gè)“端午祭”成功申報(bào)人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，把中國(guó)人都驚呆了。中國(guó)人除了憤怒，也積極地將端午節(jié)申報(bào)成為人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?！岸宋缂馈边@事似乎永遠(yuǎn)完結(jié)不了。我們每年大張旗鼓宣揚(yáng)端午節(jié)，除了有弘揚(yáng)中國(guó)文化、建立文化自信的因素，當(dāng)然也有一個(gè)動(dòng)機(jī)，似乎要跟周邊的國(guó)家較勁一下。中國(guó)大節(jié)，人類非遺，國(guó)際性節(jié)慶，這是其他節(jié)日不具備的文化身份。只是比較遺憾，在端午節(jié)這樣一個(gè)重大的文化事象中，真正的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)并不多。我們的研究也多是文化事象復(fù)述，當(dāng)然這種復(fù)述也是一種文化傳承?？傮w來說，還是有點(diǎn)把博大精深的端午文化內(nèi)容簡(jiǎn)單化、價(jià)值單一化了。

近年來，學(xué)界在討論端午問題的時(shí)候注意到文化的豐富性與多元性，但相對(duì)于端午節(jié)的博大精深，對(duì)端午文化的理解依然是比較狹隘的。民俗節(jié)日文化是一個(gè)譜系，它有整體性、聯(lián)系性、多元性與互動(dòng)性的特點(diǎn)。

近年來，學(xué)界對(duì)民俗文化譜系的研究已經(jīng)形成特定的認(rèn)知視角與文化保護(hù)的視角，改變了過去民俗學(xué)簡(jiǎn)單從海外批發(fā)、從其他學(xué)科批發(fā)理論的做法，對(duì)于中國(guó)民俗事象有了自己的解讀方式。自2008年林繼富教授發(fā)表第一篇關(guān)于民俗譜系的文章以來，現(xiàn)有題名“譜系”討論民俗問題的文章39篇，有國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目、重點(diǎn)項(xiàng)目、重大項(xiàng)目等十余項(xiàng)，譜系學(xué)說深化了民俗學(xué)研究對(duì)于民俗事象復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)。目前有民俗學(xué)譜系討論的敘事形式論的語言文字?jǐn)⑹?、儀式行為敘事和景觀圖像敘事的三形態(tài)說；有關(guān)于跨地域民俗與信仰的空間譜系說；有注重關(guān)系流變的時(shí)間譜系說；有注重人群差異的族群譜系說；等等。

以譜系學(xué)說討論節(jié)慶須遵循以下思路：一是回到源頭看問題，節(jié)慶研究多是從當(dāng)下看問題，回到源頭不是復(fù)古，而是直指當(dāng)下簡(jiǎn)單化的傳承帶來的文化傳統(tǒng)遮蔽與流失問題；二是傳播路徑的思考，從路徑看其多元發(fā)展，但不是追求節(jié)慶文化面面俱到，而是反思我們?cè)趥鞒羞^程中的片面性。

筆者曾經(jīng)嘗試將競(jìng)渡舟船以譜系學(xué)說加以思考，發(fā)現(xiàn)龍舟并不是競(jìng)渡的唯一舟船，甚至龍舟競(jìng)渡根本就不是端午競(jìng)渡文化的本源。這次嘗試，讓筆者發(fā)現(xiàn)了民俗節(jié)慶更加遼闊的天空。多數(shù)人竟然對(duì)民間豐富多彩的鳳舟競(jìng)渡一無所知，于是筆者覺得譜系視角可以深化對(duì)于端午節(jié)慶的研究與傳承。我們可以進(jìn)行諸如端午節(jié)傳說的英雄譜系研究，對(duì)于其健康功能的分門別類研究，對(duì)于其形式的語言儀式與物質(zhì)世界的譜系研究，對(duì)于其參與共享的族群譜系研究，也可進(jìn)行國(guó)家與地方甚至跨國(guó)的文化關(guān)系研究。譜系研究不僅是發(fā)現(xiàn)多少新的根系，也是找出獨(dú)特主干，找出節(jié)慶的層次、秩序與聯(lián)系。端午節(jié)的研究可以詮釋中華文化多元一體的特質(zhì)，也可以找出端午文化世界交流的契機(jī)。

本文擬從起源的角度，討論端午節(jié)在傳承過程中曾彰顯重要性的諸多傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)，既是一個(gè)學(xué)術(shù)問題，又是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的端午文化傳承的問題。關(guān)于端午的起源與端午文化的主格調(diào)是一個(gè)老問題。當(dāng)年聞一多先生《端午考》等論文的端午起源于吳越龍文化說至今還是具有主導(dǎo)地位，該問題直指龍舟競(jìng)渡問題，屈原、伍子胥、曹娥英雄敘事的問題，是一個(gè)文化英雄與核心儀式的問題。

現(xiàn)在學(xué)界說得最多的是端午節(jié)的另外一個(gè)重大問題：端午節(jié)是一個(gè)全民衛(wèi)生防疫節(jié)日，由此一定會(huì)說到端午節(jié)掛菖蒲艾草問題、除“五毒”問題。端午節(jié)及其競(jìng)渡是一個(gè)法術(shù)處理的公共衛(wèi)生事業(yè)，這是江紹原先生當(dāng)年明確提出來的。

關(guān)于端午紛繁的文化問題，現(xiàn)在無論是專家還是普通民眾，都會(huì)從龍舟競(jìng)渡與端午掛艾談端午起源與端午文化，以及端午節(jié)的英雄崇拜問題，屈原、伍子胥及其他問題，這些形成了端午文化的幾個(gè)重要問題。本文從端午文化本源的視角，主要就競(jìng)渡問題與公共衛(wèi)生問題，以及端午英雄問題進(jìn)行討論。本源探索是本文論證的基礎(chǔ)。

五月五生的孩子養(yǎng)還是不養(yǎng)？

端午節(jié)肇始于先秦，有豐富的圖像和相關(guān)習(xí)俗為證。但是五月初五叫端午的說法則記載較晚，現(xiàn)知最早的文獻(xiàn)記載是晉代周處的《風(fēng)土記》，而今《風(fēng)土記》殘本不載。《太平御覽》卷三十一五月五日引“風(fēng)土記曰：仲夏端五，端，初也。俗重此日，與夏至同”。先秦兩漢不稱名，直到三國(guó)以后才有此名，端午的稱謂出現(xiàn)還真是比較晚的。

但是五月的禁忌起源很早。最著名的是孟嘗君田文五月五日出生差點(diǎn)丟命的故事：

初，田嬰有子四十余人。其賤妾有子名文，文以五月五日生。嬰告其母曰：“勿舉也。”其母竊舉生之。及長(zhǎng)，其母因兄弟而見其子文于田嬰。田嬰怒其母曰：“吾令若去此子，而敢生之，何也？”文頓首，因曰：“君所以不舉五月子者，何故？”嬰曰：“五月子者，長(zhǎng)與戶齊，將不利其父母?！蔽脑唬骸叭松苊谔旌?？將受命于戶邪？”嬰默然。文曰：“必受命于天，君何憂焉。必受命于戶，則可高其戶耳，誰能至者！”嬰曰：“子休矣?！?/p>

五月五這個(gè)日子不太吉利嗎？田嬰認(rèn)為，孩子在這一天出生要妨害父母，不能養(yǎng)，這是當(dāng)時(shí)較為流行的禁忌。田文命大，活下來算是好運(yùn)氣了。到了王充生活的時(shí)代，這個(gè)禁忌還在流行。當(dāng)時(shí)流行的“四大諱”，都是先秦時(shí)期傳下來的。第一是忌諱“西益宅”——春秋晚期魯哀公欲西益宅的故事，為漢代的人津津樂道。西漢《淮南子》說過，東漢王充還在《論衡》中說這事，可見這是先秦以來重要的禁忌。魯哀公想要向西邊擴(kuò)展宅子空間，臣子們強(qiáng)諫以為不可。因?yàn)槲鬟厼樽?，損害尊長(zhǎng)利益，大不祥也，所以列為“四諱”之首。而五月生子的邏輯，竟然與“西益宅”是相同的。王充說：“夫正月歲始，五月盛陽，子以生，精熾熱烈，厭勝父母，父母不堪，將受其患?！蔽饕嬲?，不是西邊有問題，而是西邊是尊長(zhǎng)尊貴之地；而五月并不是五月不好，相反是太好了，有利生長(zhǎng)。五月生子會(huì)很厲害，超過父母，從這個(gè)角度看不祥。這個(gè)邏輯是尊卑觀念對(duì)于民俗的影響。所以五月初五所謂惡月惡日，并不是這個(gè)日子真的不好，只是太好了，妨礙了尊長(zhǎng)，所以才是惡月惡日，這是非常值得關(guān)注的權(quán)力邏輯。

顧炎武《日知錄》“正、五、九月”條說：“唐朝新格以正、五、九月為忌月，今人相沿以為不宜上任?！逼渲形逶掠绕浼芍M，說是官員五月上任終身不得提升。這個(gè)很有意思的說法，上下都很認(rèn)同。但假如我們認(rèn)識(shí)了出現(xiàn)在這幾個(gè)月的關(guān)鍵問題時(shí)，就會(huì)思考這個(gè)“忌”是官員的忌還是皇家的忌？正月是一元復(fù)始，一年開頭，大吉大利的日子；五月、九月，是九五之尊的月數(shù)。所以，正、五、九不提拔官員，不是為官員著想，而是防止他們過度成長(zhǎng)，妨害了皇上。只是正月剛剛一年開始，很嫩；九月極陽，太老；只有五月，陽氣旺盛，最值得關(guān)注。不讓官員上任，看起來是關(guān)心他們以后不得提拔，其實(shí)是一個(gè)托詞。五月上任的官吏是不是會(huì)太強(qiáng)勢(shì)發(fā)展而難以控制，才是皇上關(guān)心的問題關(guān)鍵。

這就是從先秦傳下來的禁忌，逐漸堆加了很多話語上去。至于說端午節(jié)是“公共衛(wèi)生之節(jié)”，五月是疾病滋生的季節(jié)等，可能是通過一種污名化的話語掩蓋其本來的吉祥。我們都知道，冬春之際是傳染病多發(fā)季節(jié)，防疫情有可原。但是仲夏之際，陽光燦爛，萬物生長(zhǎng)，欣欣向榮，從常識(shí)上說，這不是疫情高發(fā)的季節(jié)。所以公共衛(wèi)生問題不是五月出現(xiàn)的問題，而是后來發(fā)明出來污名化五月的結(jié)果。

五月生人，或者五月的旺盛生命力會(huì)造成社會(huì)秩序的顛覆，對(duì)長(zhǎng)者、對(duì)尊者帶來妨害，是最大的問題。江紹原先生曾經(jīng)列出一系列五月五出生的人的故事，從漢代王鳳到宋徽宗，五月五出生的人，都被視為不祥，多有“不舉”的計(jì)劃和行動(dòng)?？梢?，防范五月五生出來的孩子，一直是一個(gè)大問題。

先秦至秦漢的時(shí)候，根據(jù)《呂氏春秋》記載，人們對(duì)于五月是這樣認(rèn)識(shí)的：

是月也，日長(zhǎng)至。陰陽爭(zhēng)，死生分。君子齋戒，處必?fù)R，身欲靜無躁，止聲色，無或進(jìn)，薄滋味，無致和，退嗜欲，定心氣，百官靜，事無刑，以定晏陰之所成。鹿角解，蟬始鳴，半夏生，木堇榮。

《呂氏春秋》是戰(zhàn)國(guó)后期的作品，所以這些論述，是先秦時(shí)期的學(xué)說和觀點(diǎn)。這里只是強(qiáng)調(diào)五月間清心寡欲，同時(shí)，官員在這段時(shí)間內(nèi)平心靜氣不要有大的作為。這里有沒有五月毒月需要保健的說法呢？仔細(xì)看原文，其實(shí)是一點(diǎn)也沒有的。

既然五月最大的問題是不能生人，那么解決問題的方案是不是比較簡(jiǎn)單，就是五月不生人就行了。既然五月生的孩子厲害，那么五月懷上的孩子不也是很厲害？所以這個(gè)月禁欲，是不是解決問題的很好的方案？《呂氏春秋》提出了最為簡(jiǎn)單的方案：“君子齋戒，處必?fù)R，身欲靜無躁，止聲色，無或進(jìn)?！睋?jù)說這一段指的是君王，五月就不御宮妃了。這是一個(gè)釜底抽薪的事，就再也不用擔(dān)心五月有孩子妨害父母了。古人對(duì)于生育時(shí)間，總是有不同的看法，如說黃帝孕育二十個(gè)月，帝堯孕育十四個(gè)月。當(dāng)然古人也普遍認(rèn)識(shí)到十月懷胎的問題。但問題的關(guān)鍵是：五月不要有孩子出生，也不要懷上孩子。所以五月份男女隔開，禁欲，男女不交接就會(huì)沒事。這是皇家的方案。

后世的躲端午習(xí)俗，是不是與此相關(guān)？關(guān)于躲端午，尚未見到相關(guān)研究論文，有少量的網(wǎng)文談?wù)撛搯栴}，揭示這一現(xiàn)象?，F(xiàn)舉出網(wǎng)上的相關(guān)解釋和材料：

躲端午，舊時(shí)端午節(jié)習(xí)俗，指接新嫁或已嫁之女回家度節(jié)。簡(jiǎn)稱“躲午”，亦稱“躲端五”。俗以五月、五月五日為惡月、惡日，諸事多需避忌，因有接女歸家躲端午之俗。此俗宋代似已形成，陸游《豐歲》詩有“羊腔酒擔(dān)爭(zhēng)迎婦，遣鼓龍船共賽神”之句?！都尉嘎c志》亦記云：“已嫁之女召還過節(jié)?！庇?，《灤州志》：“女之新嫁者，于是月俱迎以歸，謂之‘躲端午’?！?/p>

五月那么忙，怎么還要把媳婦招回家呢？其實(shí)這個(gè)民俗制度背后是一個(gè)簡(jiǎn)單的邏輯：五月懷的胎不是好胎，父母要遭殃，還不如夫妻分開。五月是收獲季節(jié)，也是播種季節(jié)，搶種搶收，很忙碌的，為什么要媳婦回家呢？因?yàn)槎愣宋鐚?shí)際上是躲懷胎。但是這事不好明說，躲端午禁欲的本質(zhì)性問題，反而成為親情話題。既然五月都是回娘家的日子，那自然就不能男女交接懷孕，也就自然形成五月孕子的防范方案。聯(lián)系到很多地方七月也讓媳婦回娘家，這是不是更加精準(zhǔn)防范五月生育的舉措？

總之，五月的最大問題是生出來的孩子妨害長(zhǎng)者，官員上任難制，這樣會(huì)危害社會(huì)秩序。于是我們就會(huì)看到這樣的制度：禁欲，不任免官員。這是一種簡(jiǎn)單有效的應(yīng)對(duì)方式。解決端午難題的根本方法：與其生出來“不舉”，還不如不懷。所以端午的問題，最初不是英雄懷念，也不是公共衛(wèi)生，而是對(duì)社會(huì)動(dòng)蕩的預(yù)防。

端午佩香：蘭香還是艾香？

端午天太熱，但也不是最熱。不過按照陰陽五行的說法，五月陽氣盛。整個(gè)世界充滿活力，但是要壓一壓，其最好的物理方式是用水。水為陰，故午時(shí)水是最好的選擇。所以端午節(jié)是一個(gè)水節(jié)。水在端午節(jié)中起著重要的作用。

這樣我們就明白，端午節(jié)最初叫“浴蘭節(jié)”，是一個(gè)以水洗浴的日子。這就涉及我們要討論的端午香型——艾派與蘭派的爭(zhēng)議與并行問題。

插艾的習(xí)俗，已經(jīng)成為中國(guó)端午節(jié)的標(biāo)配。從《荊楚歲時(shí)記》以來，眾多文獻(xiàn)都是將艾葉的民俗濃墨重彩加以描述的，這是毫無疑義的事實(shí)?！肚G楚歲時(shí)記》確實(shí)是這樣寫的：

采艾以為人，懸門戶上，以禳毒氣。

這種崇艾防疫的傳統(tǒng)，到了宋代文獻(xiàn)里，就有了很多的新內(nèi)容。如“結(jié)艾人”，這是老傳統(tǒng)，把艾草打結(jié)成一個(gè)人形，掛在門上；“摻艾虎”，就是將艾葉黏上小虎戴在頭上；“衣艾虎”就是把艾虎縫到衣上穿著。到了當(dāng)下，掛艾草幾乎成為海內(nèi)外中國(guó)人的標(biāo)志性的端午習(xí)俗。端午節(jié)銷售菖蒲、艾葉，在中國(guó)城鄉(xiāng)都是看得到的文化行為。

但是，我們?cè)诙宋鐢⑹轮?，?duì)于現(xiàn)實(shí)的佩蘭浴蘭基本就不怎么說了。作為端午祭神驅(qū)邪的香草，一種更加根本的端午香——蘭香，被忽視了。

在《荊楚歲時(shí)記》里還有這樣的記載：“五月五日，謂之浴蘭節(jié)?！痹√m是當(dāng)時(shí)五月五日的節(jié)日活動(dòng)基本屬實(shí)。這段表述在端午插艾的前面，是五月五日民俗節(jié)日的開篇語。

這種傳統(tǒng)在20世紀(jì)前期，還是盛行的。1936年，徐中玉先生在《端午民俗考》中列端午十四大民俗，第一是浴蘭：

（一）沐浴?！洞蟠鞫Y》曰：“五月五日蓄蘭為沐浴?！薄冻o》曰：“浴蘭湯兮沐芳（華）?！绷?xí)鑿齒與褚常侍書曰：“想往日與足下及江州，五月五日共浴戲，追尋舊約，仿佛玉儀?！蔽迦浙逶〉娘L(fēng)俗，至今很多地方保存著。

按照徐中玉先生的說法，1936年的時(shí)候還有很多的地方保留著這樣的習(xí)慣。為什么我們現(xiàn)在就幾乎遺忘了呢？要論防疫的作用，浴蘭不比插艾的效果差。蘭香相比艾香有其獨(dú)特的功效。藥典記載，沐浴用的佩蘭，具有除濕、防暑的功能，浴蘭對(duì)于即將到來的盛夏是非常重要的保健方式。端午節(jié)與浴蘭節(jié)兩個(gè)名稱，一個(gè)是以時(shí)間命名的，一個(gè)是以香型命名的。但在過去，尤其是在本源意義上，蘭香比艾香的影響更大一些。端午香就有蘭香派和艾香派兩個(gè)不同的群體，這是我們忽視了的一個(gè)問題。

端午的發(fā)生有十分古老的傳統(tǒng)，甚至在屈原時(shí)代就有了相關(guān)的習(xí)俗。浴蘭節(jié)有先秦的相關(guān)證據(jù)。端午只有“浴蘭”十分明確。

關(guān)于“浴蘭”，我們現(xiàn)在提出來討論的先秦材料多是徐中玉先生早就列出來的兩條材料。第一條來自《楚辭·云中君》，云：“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英?！碧m湯沐浴，這是第一次文字的記載。祭祀云中君前，女巫先沐浴更衣，香體彩衣，以備神靈附體。聯(lián)系《東皇太一》中“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂”的說法看，香體彩衣似乎是祭祀神靈的基本禮儀，最初可能與健康也是相關(guān)的，但主要功能不是防疫，是祭神。我們?cè)倏雌渌募漓牖顒?dòng)，如《少司命》一開篇云“秋蘭兮蘼蕪，羅生兮堂下”，秋蘭迎神，擺在首位。后面還有“秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖”，蘭花伴隨著整個(gè)祭祀。更值得關(guān)注的是，少司命還要“與女沐兮咸池”，這是不是與“浴蘭湯兮沐芳”的浴蘭有關(guān)？是否是一種祭祀神靈的禮儀？與蘭的信仰相關(guān)的民俗似乎不只沐浴一種方式，除了少司命的秋蘭供奉，《湘君》竟然有一面“蘭旌”——蘭花做成的旗幟。湘君還要乘那些蘭橈蘭舟。《湘夫人》一篇，世人都知道“洞庭波兮木葉下”，但是“沅有芷兮澧有蘭”“疏石蘭兮為芳”，顯見有蘭花供奉。由此可以說，浴蘭、供蘭最初是一種祭神的禮儀。那么，端午節(jié)最初是否就是《九歌》十神呢？

這種人神共享的蘭香花沐浴在屈原時(shí)代似乎已經(jīng)成為習(xí)俗，也成了屈原的最愛?！峨x騷》記載了那個(gè)時(shí)代的五月習(xí)俗。從《離騷》看，屈原“紉秋蘭以為佩”“朝搴阰之木蘭”“朝飲木蘭之墜露”“結(jié)幽蘭而延佇”，這些做法與現(xiàn)實(shí)似乎格格不入。有的是象征，但有些也是對(duì)現(xiàn)實(shí)中香型的描述，如《離騷》云：

戶服艾以盈要兮，

謂幽蘭其不可佩。

每家每戶都在插艾，有的人佩在腰間，這是當(dāng)時(shí)崇尚端午香的情況寫實(shí)，描述的是荊楚之地五月五的插艾佩艾香習(xí)俗。老百姓對(duì)于佩蘭浴蘭似乎不喜歡，究其原因，當(dāng)是太過紳士化，另外應(yīng)是成本高、難度大，所以他們喜歡簡(jiǎn)單易行的艾香，加上五月是艾葉的收獲季節(jié)，艾草植物屬性天然與五月相屬。但是屈原似乎不喜歡這種香型，對(duì)于艾有一種強(qiáng)烈排斥?？赡懿灏后w中，有他不喜歡的腐敗人群，所以連帶著不喜歡艾香了。同時(shí)，艾香濃烈，似乎也是屈原不喜歡的原因之一。如果當(dāng)時(shí)沒有廣泛的插艾習(xí)俗，屈原是很難選擇一種與現(xiàn)實(shí)無關(guān)的香料植物來作為批判的象征對(duì)象的。

《九歌》祭神神壇，沒有艾香，祭壇上是蘭香主體。而在《離騷》中，艾是一種反面的象征，是變質(zhì)的粗俗的象征。尤其是屈原將弟子喻為蘭，育人喻為“滋蘭”。當(dāng)“蘭芷變而不芳”，昔日芳草“今直為此蕭艾”，屈原就絕望了。蘭香與艾香，是端午香的兩種不同的類型。蘭香似乎是神壇上的香，士大夫的香，而艾香是民眾的香。艾香太過濃烈，而蘭香為雅香，兩者有階層之異。這就是我們說過的端午香的兩派：艾香派，蘭香派。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，蘭香是主流，艾香尚處不入流的狀態(tài)。

我們?cè)凇洞蟠鞫Y》中找到徐中玉先生引用的第二條材料，即《夏小正》篇記載：“蓄蘭，為沐浴也?！薄洞蟠鞫Y》一書材料來源，眾說紛紜，即便是戴氏當(dāng)時(shí)編的，那也是公元前1世紀(jì)的明確記載的文獻(xiàn)，說明至少那時(shí)已經(jīng)有此風(fēng)俗了，而其他關(guān)于端午的記載是很少的。

《大戴禮》選錄的《夏小正》文獻(xiàn)，一般認(rèn)為來自先秦。這些資料表明，浴蘭佩蘭，應(yīng)該是端午節(jié)最為重要的文化本源，或者至少說是重要的文化本源之一，并且一直延續(xù)到20世紀(jì)，就是在今天，也在民間邊緣地區(qū)生存。在上海與江浙民間，直到現(xiàn)在，也有佩蘭的習(xí)俗。這些白蘭花有的來自周邊，有的甚至是從南方空運(yùn)過來。一批老阿姨在地鐵口、公交站等地販賣。上海人，尤其是女性，五月間佩戴，雅香迷人，據(jù)說還有很強(qiáng)的防疫功能。佩戴者一般都說，如果佩戴的蘭花很快變黑，就代表體內(nèi)毒素太重。這一方面說明蘭花有排毒的功效，另一方面也意味著佩戴者的身體有問題，需要檢查。一朵小蘭花價(jià)格比一大把艾葉枝還貴，這也是佩蘭群體與插艾群體有不同審美趣味的地方。華東師范大學(xué)為正確傳播端午文化，還為外交官舉辦了浴蘭節(jié)。

可是，這個(gè)歷史悠久、審美雅致的浴蘭習(xí)俗，在當(dāng)下幾乎被放逐出端午的敘事話語。這就是當(dāng)下節(jié)日文化傳承單一造成的問題。

為什么在端午的本源意義上，主體民俗活動(dòng)是浴蘭？這個(gè)我們?nèi)钥梢詮目酥莆逶轮畼O陽的方法中找到解釋?，F(xiàn)在民間還有端午節(jié)取午時(shí)水的習(xí)俗。福建《漳州市志》記載：“午時(shí)正汲‘午時(shí)水’飲用或沐浴，俗稱可保平安。也有人于午時(shí)到河里沐浴或帶狗到河里洗澡；還有人將午時(shí)水貯于瓶中以備和藥治療熱毒諸癥?！迸_(tái)灣取午時(shí)水的習(xí)俗更加濃厚。海峽兩岸有大量的午時(shí)水和午時(shí)茶用以保健的神奇故事，究其原因是陰陽學(xué)說轉(zhuǎn)化為身體保健的民俗行為。但是，我們認(rèn)為這最初是應(yīng)對(duì)五月強(qiáng)陽妨長(zhǎng)的一項(xiàng)措施，讓水這個(gè)陰性自然物來化解五月的強(qiáng)旺強(qiáng)陽。

《春秋元命苞》曰：“水之為言演也，陰化淖濡，流施潛行也?！薄独献印返诎苏略疲骸吧仙迫羲?。水善利萬物而不爭(zhēng)。”不爭(zhēng)可以解決一切問題。關(guān)于水的巫術(shù)，董仲舒說得很明白：“大水者，陰滅陽也?！边@一切對(duì)于自然的干預(yù)，目的是“故變天地之位，正陰陽之序”。所以，巫術(shù)對(duì)于自然的校正就有了理論依據(jù)。無論是儒家還是道家，都主張通過水的陰性與不爭(zhēng)性，改變自然世界可能對(duì)人世帶來的失序。

所以，端午用水、沐浴，最初應(yīng)是人們因陰性不爭(zhēng)而對(duì)五月社會(huì)問題所做的巫術(shù)性的解決方案。后來衍生出健康問題，陰陽哲學(xué)問題，等等。水是端午的關(guān)鍵問題。所以，浴蘭節(jié)是端午節(jié)的最初主題，這也就是宗懔以“浴蘭節(jié)”解釋端午節(jié)的原因。

端午競(jìng)渡：龍舟還是鳳舟？

端午競(jìng)渡，起初是水上的問題，是承接浴蘭相關(guān)的以陰性解除強(qiáng)陽的方案。但是關(guān)于競(jìng)渡的問題實(shí)在是非常復(fù)雜的?，F(xiàn)在說起端午競(jìng)渡，必定要說龍舟競(jìng)渡，似乎龍舟競(jìng)渡是端午節(jié)的標(biāo)配一般。聞一多先生是端午龍文化的強(qiáng)有力的敘事者?？箲?zhàn)以來，一批五四時(shí)期的傳統(tǒng)文化批判者，一改此前激烈的文化批判態(tài)度，積極參與中華文化本源的建構(gòu)，積極為中華民族的團(tuán)結(jié)尋找神話與民俗的資源。聞一多先生著名的代表作是《伏羲考》與《端午考》。《伏羲考》較早提出越人“斷其發(fā)，文其身，以象龍子”，就是坦白承認(rèn)自己是“龍的兒子”。這篇文章的寫作，有著非常鮮明的動(dòng)機(jī)，即強(qiáng)調(diào)抗戰(zhàn)時(shí)期中華民族的團(tuán)結(jié)問題，大家要團(tuán)結(jié)在龍文化的旗幟下。如何才能團(tuán)結(jié)到一面旗幟之下呢？這就需要學(xué)術(shù)的表達(dá)。《伏羲考》以學(xué)術(shù)為本，有著深切的家國(guó)意識(shí)與人文關(guān)懷。聞一多先生從人首蛇身的伏羲女媧交合圖像群著手，借用圖騰學(xué)說的視點(diǎn)，講述龍圖騰的優(yōu)勢(shì)地位，講述夏禹王朝的龍文化屬性，講述漢苗關(guān)系，勾畫了一幅中華民族符號(hào)的整體圖景。龍圖騰形象的綜合構(gòu)成說、中華民族的符號(hào)說，都是影響深遠(yuǎn)的論斷。他說：“東方商民族對(duì)我國(guó)古代文化的貢獻(xiàn)雖大，但我們的文化究以龍圖騰團(tuán)族（下簡(jiǎn)稱龍族）的諸夏為基礎(chǔ)，龍族的諸夏文化才是我們真正的本位文化，所以數(shù)千年來我們自稱為華夏，歷代帝王都說是龍的化身，而以龍為其符應(yīng)，他們的旗幟、宮室、輿服、器用，一切都刻畫著龍紋。總之，龍是我們立國(guó)的象征?！边@些表述，彰顯了龍圖騰對(duì)于整個(gè)國(guó)家文化的意義。

為了更加直觀呈現(xiàn)龍文化的價(jià)值，聞一多先生將目光對(duì)準(zhǔn)了端午節(jié)慶。研究神話變成了研究民俗，這是一個(gè)很大的突破，其實(shí)是在把神話與民俗綜合起來考察，立體地探索龍文化的影響。我們后來把神話的敘事分為三種形式：一是語言文字的敘事，二是儀式行為的敘事，三是物象圖像的敘事。儀式行為的敘事，實(shí)際上就是民俗的敘事。梁?jiǎn)⒊壬凇吨袊?guó)歷史研究法補(bǔ)編》里談到“神話史”的研究，舉出《荊楚歲時(shí)記》這樣的節(jié)慶文獻(xiàn)，并對(duì)七夕節(jié)、端午節(jié)等大談神話意義，認(rèn)為可以做出“一部神話同風(fēng)俗史來，可以有很大的價(jià)值”。所以，在一定程度上，研究民俗也是研究神話。謝六逸先生《神話學(xué)ABC》主張神話學(xué)即民俗學(xué)，民俗學(xué)即神話學(xué)，原因即在此。聞一多先生在研究龍的過程中，從文字圖像的伏羲女媧文獻(xiàn)，轉(zhuǎn)向了民俗儀式的端午節(jié)，于是寫了《端午考》一文。

在《端午考》之“龍舟”節(jié)一開頭，聞一多先生就指出：“尋常龍舟刻畫為龍形，本是吳越一帶的習(xí)俗?！彼昧撕芏辔墨I(xiàn)佐證。但是后來聞一多先生的觀點(diǎn)被很多人質(zhì)疑。一是聞一多先生引用的文獻(xiàn)，要么就不是競(jìng)渡舟而是歌吹舟，要么就與吳越之地?zé)o關(guān)。聞一多先生的文章寫于戰(zhàn)爭(zhēng)歲月，猶如郭沫若先生的《甲申三百年祭》，都是名著，人文思想意義突出，但是限于條件，限于時(shí)間，限于精力，文獻(xiàn)資料不足，會(huì)存在錯(cuò)誤，加上那時(shí)很多的考古材料也沒有問世，這是可理解的，不影響他們的文章在文化史與學(xué)術(shù)史上的地位，也不影響龍文化的真正地位，不影響端午競(jìng)渡的重要文化意義。

隨著考古圖像的不斷發(fā)現(xiàn)，人們對(duì)于龍舟競(jìng)渡的起源有了新的認(rèn)識(shí)。其實(shí)，考古界很早就對(duì)端午競(jìng)渡問題有了新的看法。1974年，馮漢驥先生在《云南晉寧出土銅鼓研究》一文中對(duì)晉寧石寨山等地的銅鼓進(jìn)行了探索。其中提到船紋羽人鳥紋問題。銅鼓何以有鳥紋，他引用前人說法，認(rèn)為《詩經(jīng)·魯頌·有 》“振振鷺，鷺于飛。鼓咽咽，醉言歸。于胥樂兮”即鷺鳥與鼓存在天然聯(lián)系。又引用《隋書·音樂志》關(guān)于“建鼓”有鳥問題：

又棲翔鷺于其上，不知何代所加。或曰，鵠也，取其聲揚(yáng)而遠(yuǎn)聞?；蛟?，鷺，鼓精也。越王勾踐擊大鼓于雷門以壓吳。晉時(shí)移于建康，有雙鷺哾鼓而飛入云。

鷺鳥叫聲洪亮，為鼓精鼓神，那么銅鼓上繪滿鳥紋，可以理解。但是，為什么代表這些鳥的羽人以及鳥本身要與船相關(guān)聯(lián)呢？馮漢驥先生說：

在晉寧的銅鼓上，多鑄有船形紋。這種船形紋也是早期銅鼓上最特出的紋樣之一，所以對(duì)它曾引起了不少的推測(cè)，有的以為是婆羅洲遴亞克人的“黃金船”，有的以其上有羽冠的人形紋，遂以為系表現(xiàn)圖騰主義，如“鳥圖騰”等。這些說法，實(shí)未細(xì)察這些船形的內(nèi)容。從各種船形的內(nèi)容來看，還是以“競(jìng)渡”說法似較為合乎實(shí)際。

馮漢驥先生指出，這些船首都飾以鳥紋，即“鹢鳥首”，是典型的鳥舟。船為狹長(zhǎng)的輕舟，劃船者為滇族男子（因此圖較大，描畫極為清晰），頭插羽，每?jī)扇瞬⒆鴦潱杏幸蝗酥笓]，使動(dòng)作齊一。這種形式，與現(xiàn)在長(zhǎng)江中游競(jìng)渡的船，幾乎一樣。唯一不同的就是，這個(gè)競(jìng)渡船不是龍舟。晉寧石寨山的漢代的銅鼓紋（圖1），為端午競(jìng)渡帶來了新的信息。馮漢驥先生的《云南晉寧出土銅鼓研究》是最早論述云南競(jìng)渡的文章，也是較早對(duì)于鳥舟競(jìng)渡的圖像的討論。

圖1 云南石寨山漢代銅鼓競(jìng)渡殘片

銅鼓研究專家蔣廷瑜先生也從廣西銅鼓船紋中得出羽人劃船就是競(jìng)渡的寫實(shí)。他說，廣西貴縣羅泊灣的漢代銅鼓船紋（圖2），有人認(rèn)為是競(jìng)渡的寫實(shí)。他認(rèn)為根據(jù)其分工嚴(yán)密，有指揮的，有劃槳的，動(dòng)作一致，節(jié)奏感強(qiáng)，除了競(jìng)渡，無法做出其他的解釋；并指出，在秦漢時(shí)期，廣西的龍舟競(jìng)渡就已經(jīng)盛行了，深受壯族、漢族人民的喜愛。

圖2 廣西羅泊灣漢代銅鼓鳥舟競(jìng)渡紋

涂元濟(jì)、涂石在《船棺葬·銅鼓船紋·龍舟競(jìng)渡》一文中認(rèn)為：“船紋之舟是鳥的變形，在鳥舟上舉行招魂儀式，實(shí)是祝愿死者乘鳥升天。”有一種船紋，人們認(rèn)為就是龍舟競(jìng)渡，他們認(rèn)為那是大錯(cuò)特錯(cuò)，競(jìng)渡最初不是龍舟。那些舟都是各種鳥紋，他們反復(fù)強(qiáng)調(diào)那些船紋的鳥的特性，但是沒有稱其為鳥舟。萬建中教授在《龍舟競(jìng)渡習(xí)俗淵源新探》中指出：“最初的舟飾為鳥形?！币彩桥c涂元濟(jì)、涂石一樣，對(duì)聞一多先生的觀點(diǎn)表示質(zhì)疑。他認(rèn)為這是南方民族的招魂儀式。

筆者在討論龍舟競(jìng)渡的時(shí)候，就直接使用《鳥舟競(jìng)渡》的名稱，并明確指出，端午競(jìng)渡的淵源是鳥舟競(jìng)渡，龍舟競(jìng)渡到南宋時(shí)才在端午競(jìng)渡中占據(jù)主導(dǎo)地位。此后就有大量的鳥舟競(jìng)渡與鳳舟競(jìng)渡文章出現(xiàn)了，包括學(xué)位論文。從考古材料出發(fā)，以蔣廷瑜先生為始，到胡建的《南越國(guó)銅器船紋水上航行能力的解析》，再到張強(qiáng)祿的《羽人競(jìng)渡紋源流考》，展現(xiàn)出考古世界的鳥舟競(jìng)渡或者羽人競(jìng)渡的豐富的場(chǎng)景，這是過去競(jìng)渡研究完全沒有見到的全新成果。文獻(xiàn)的，考古的，田野活態(tài)鳳舟競(jìng)渡的，相關(guān)資料日益豐富起來。民俗學(xué)方面的學(xué)者，體育學(xué)的學(xué)者，都廣泛加入了鳥舟競(jìng)渡的討論。體育界研究者的最新發(fā)文，對(duì)于考古材料有更多的考述。

就現(xiàn)有考古資料看，20世紀(jì)70年代發(fā)現(xiàn)于浙江鄞州的春秋銅鉞羽人鳥舟競(jìng)渡紋（圖3），是迄今為止發(fā)現(xiàn)的年代最早的競(jìng)渡圖像。所以我們沒有理由苛求聞一多先生在20世紀(jì)40年代就先知先覺30年以后有鳥舟競(jìng)渡的文物。我們認(rèn)為，要是沒有聞一多先生的論述，端午節(jié)的影響力是不會(huì)像今天這么大的，他講到龍舟的意義，是符合現(xiàn)實(shí)的，只是將龍舟競(jìng)渡的源頭提前了。我們討論鳳舟是端午文化的源頭，一點(diǎn)也不影響探討如今龍舟競(jìng)渡是社會(huì)文化主流的合理性問題。相反，我們會(huì)進(jìn)一步認(rèn)識(shí)龍舟競(jìng)渡起源的復(fù)雜性與豐富性，認(rèn)識(shí)中國(guó)主流文化的形成路徑，探索中華多元一體文化的生成路徑。

圖3 浙江鄞州春秋銅鉞羽人鳥舟競(jìng)渡紋

曹錦炎、周生望《浙江鄞縣出土春秋時(shí)代銅器》一文報(bào)告了浙江銅鉞“羽人劃船”的圖像。報(bào)告中，與銅鉞一起出土的還有“王”字矛。他們認(rèn)為，羽人劃船解讀為競(jìng)渡船是比較合適的。該時(shí)期，中國(guó)南方的云南、廣西銅鼓船紋，越南銅器船紋已經(jīng)有相關(guān)羽人劃船圖像。但浙江鄞州的銅鉞競(jìng)渡紋，是迄今為止發(fā)現(xiàn)的年代最早的競(jìng)渡圖像，是春秋時(shí)期的產(chǎn)物，其他地方都較其晚。由于這些圖像中劃船者都帶有羽冠，所以由羽人劃船生出“羽人競(jìng)渡”說，而羽人本于鳥崇拜，早期以及后期的競(jìng)渡船都不同程度地飾有鳥紋，所以也就有“鳥舟競(jìng)渡”說，這些原本被稱為“飛鳧”“鹢首”的競(jìng)渡舟船，宋元以后稱為“鳳舟”，所以如今人們就直接稱為“鳳舟競(jìng)渡”。于是羽人競(jìng)渡、鳥舟競(jìng)渡、鳳舟競(jìng)渡，一定程度上說的是一回事。

而廣州漢代南越王墓的銅提桶鳥舟競(jìng)渡圖像（圖4），圖案清晰，規(guī)模盛大?！?船首尾相連。船身修長(zhǎng)呈弧形。兩端高蹺像鹢首鹢尾?！?艘鳥舟前后相續(xù)，將東南、西南這樣一個(gè)鳥舟競(jìng)渡的圖像文化圈繪制圓滿。西漢南越王墓銅提桶的鳥舟船紋，除了競(jìng)渡，還有更為豐富的內(nèi)容。

圖4 廣州南越王墓銅提桶西漢鳥舟競(jìng)渡紋

我們?cè)谀媳背瘯r(shí)期的文獻(xiàn)記載里看到最早的競(jìng)渡發(fā)生在楚地，與拯救屈原相關(guān)。從先秦到魏晉南北朝時(shí)期的競(jìng)渡，都發(fā)生在南方。同時(shí)這種競(jìng)渡都是鳥舟競(jìng)渡，無論是文字記載還是圖像都顯示了這一特征。

唐朝時(shí)期這種競(jìng)渡習(xí)俗北上中原，由邊地走向中心。但是在唐代，這種競(jìng)渡主要也是鳥舟競(jìng)渡或者鳳舟競(jìng)渡?，F(xiàn)有文獻(xiàn)明確記載唐代是鳥舟競(jìng)渡，有疑似龍舟競(jìng)渡的文字，但是沒有明確的龍舟競(jìng)渡的表述。也有學(xué)者堅(jiān)持龍舟競(jìng)渡唐代說。唐代最引人注目的事件是皇帝參與了端午活動(dòng)，像唐玄宗寫了很多的端午詩詞。朝廷會(huì)向臣子賜衣賜物，端午節(jié)成為和諧君臣關(guān)系的節(jié)日?；始叶际窃谧约业某卦分信e行競(jìng)渡，如洛陽凝碧池、長(zhǎng)安興慶池等。我們能夠看到的皇家競(jìng)渡，是“分曹戲鹢舟”，那是明確的鳥舟競(jìng)渡。唐代有一幅遠(yuǎn)在如今的烏茲別克斯坦撒馬爾罕的壁畫（圖5），是武則天乘鳳舟的圖像，說明發(fā)生于南方的競(jìng)渡游戲傳遍了北方。北宋金明池皇家龍舟游戲，是引人注目的事件。相傳唐李昭道所作《龍舟競(jìng)渡圖》，不見著錄于《歷代名畫記》與《宣和畫譜》，大抵后人所托。大約在南宋的時(shí)候，朝野龍舟競(jìng)渡全面興起。何以南宋會(huì)出現(xiàn)全民性的龍舟競(jìng)渡呢？因?yàn)辇堉鄹?jìng)渡本是民間的禁忌，龍舟是帝王的獨(dú)享專利。但是南宋向金稱臣，嚴(yán)格來說劃龍舟已經(jīng)不合禮儀了，但是他們不想放棄劃龍舟的習(xí)俗，也不再設(shè)置民間的龍舟禁忌，龍舟競(jìng)渡于是成為全民性的端午節(jié)俗。

圖5 撒馬爾罕唐代壁畫武則天乘鳳舟

《漢書·地理志》注引臣瓚曰：“自交趾至?xí)甙饲Ю?，百越雜處，各有種姓?！闭憬c百越地是一個(gè)大的概念。仔細(xì)看來，百越是周秦漢王朝的東南部和西南部邊裔地區(qū)。同時(shí)這也是傳統(tǒng)的鳥文化區(qū)域。有趣的是，從荊楚，到浙江、江西、廣東、越南、廣西、貴州，再到云南，這是一個(gè)環(huán)繞東南、中南、西南中國(guó)的文化圈，也是一個(gè)鳥舟競(jìng)渡的文化圈。從空間譜系看，這些地域既是邊陲也是文化的邊緣區(qū)，無論是在先秦還是秦漢時(shí)期。所以，端午競(jìng)渡的發(fā)生，是國(guó)家穩(wěn)定邊裔的一項(xiàng)民間制度。

雖然龍文化自夏以來已成為國(guó)家的主流信仰，但是在夏商周三代與秦漢時(shí)期，其多元一體的文化信仰卻是廣泛存在的。青龍、白虎、朱雀、玄武“四靈信仰”就是國(guó)家多元文化的見證。鳥舟競(jìng)渡或者鳳舟競(jìng)渡，將曾經(jīng)的地方傳統(tǒng)意識(shí)變?yōu)橐环N體育的游戲，對(duì)于安定邊裔族群具有重要意義。無論是將其理解為區(qū)域英雄崇拜（楚地屈原，吳地伍子胥，越地勾踐等），還是水軍操演游戲，其本質(zhì)是競(jìng)爭(zhēng)游戲。把可能發(fā)生的現(xiàn)實(shí)沖突化為一種競(jìng)爭(zhēng)游戲，是文明的體現(xiàn)。這在弗洛伊德的著作中有很多的闡述，這里不展開論述。所以，我們認(rèn)為，端午競(jìng)渡是釋放五月的能量，將可能危害社會(huì)秩序的自然強(qiáng)陽之力，轉(zhuǎn)化為競(jìng)渡奪標(biāo)的游戲民俗。在這一過程中，地方圖騰（鳳凰）、地方英雄（屈原、伍子胥等）等具有憤懣情緒的要素，在激烈的競(jìng)渡游戲中消解了。

后來我們發(fā)現(xiàn)，不僅僅是鳳舟，虎舟也參與了競(jìng)渡，參與競(jìng)渡奪標(biāo)。這是以龍為主，鳳、虎相從的一種競(jìng)渡格局。端午競(jìng)渡在龍舟進(jìn)入以后，反倒呈現(xiàn)了多樣化的局面，不再是鳥舟競(jìng)渡一股獨(dú)大。除了虎舟，麒麟舟也是重要的競(jìng)渡舟。直到1948年，美國(guó)記者拍到黃浦江競(jìng)渡，還是龍舟主體，鳳舟、麒麟舟參與的多元的局面（圖6）。端午的鳳舟競(jìng)渡，由最初的邊裔關(guān)懷與撫慰，最后形成龍舟與他舟競(jìng)渡的多元格局。

圖6 1948年黃浦江鳳舟競(jìng)渡① 圖片來源：1948年美國(guó)《生活周刊》記者拍攝圖片，參見https://news.ifeng.com/history/1/jishi/200905/0531_2663_1180893_1.shtml。

關(guān)于競(jìng)渡，這里我們引用唐代詩人元稹的《競(jìng)渡》詩，來看唐人對(duì)競(jìng)渡的理解。元稹《競(jìng)渡》詩是第一次思考“大競(jìng)”問題，即宇宙人世的競(jìng)爭(zhēng)問題。

吾觀競(jìng)舟子，因測(cè)大競(jìng)源。天地昔將競(jìng)，蓬勃晝夜昏。

龍蛇相嗔薄，海岱俱崩奔。群動(dòng)皆攪撓，化作流渾渾。

數(shù)極斗心息，太和蒸混元?！?/p>

壯哉龍競(jìng)渡，一競(jìng)身獨(dú)尊。舍此皆蟻斗，競(jìng)舟何足論。

這首詩不是描述龍舟競(jìng)渡問題，而是探索競(jìng)渡的意義：“數(shù)極斗心息，太和蒸混元”，深刻揭示了競(jìng)渡的意義，就是消弭斗心。龍競(jìng)與龍競(jìng)渡，是指在龍門的競(jìng)渡，不是說龍舟競(jìng)渡。轟轟烈烈的競(jìng)渡，化解了更有危害的“蟻斗”。詩歌講述了第一場(chǎng)大的競(jìng)爭(zhēng)：“炎皇熾如炭，蚩尤扇其燔。有熊競(jìng)心起，驅(qū)獸出林樊?！边@就是黃帝與蚩尤之戰(zhàn)。后來的競(jìng)爭(zhēng)就是“龍競(jìng)渡”。這個(gè)龍競(jìng)渡不是龍舟競(jìng)渡，他說得很明白：“競(jìng)舟何足論?！饼埜?jìng)渡帶來的是什么呢？是“帝命澤諸夏，不棄蟲與昆。隨時(shí)布膏露，稱物施厚恩”。描述的是帝王勝者，描述的是圣王的勝利。所以元稹將舟船競(jìng)渡視為“蟻斗”，是游戲，最高境界還是“斗心息”。元稹的《競(jìng)渡》詩對(duì)于競(jìng)渡的理解，無論是其個(gè)人的猜測(cè)，還是對(duì)于帝王組織者動(dòng)機(jī)的內(nèi)情知曉，都是我們理解端午競(jìng)渡目的的重要文獻(xiàn)。

英雄祭祀：陳臨何以失落？

關(guān)于端午節(jié)的英雄敘事，到了唐代，除屈原、伍子胥、勾踐和曹娥之外，又多了一位，這就是梧州太守陳臨。唐代的時(shí)候，伍子胥、勾踐和曹娥似乎有所淡化，屈原上升為第一位，陳臨則是與之并列的端午英雄敘事。唐代類書《初學(xué)記》在講述端午英雄祭祀儀式的時(shí)候，列舉了兩個(gè)，一是祭屈，一是祀陳。這個(gè)陳就是陳臨。

端午祭祀陳臨，《初學(xué)記》引用了這樣的材料：

謝承《后漢書》曰：陳臨為蒼梧太守，推誠(chéng)而理，導(dǎo)人以孝悌，臨征去。后本郡以五月五日祠臨東城門上，令小童潔服舞之。

這在當(dāng)時(shí)是一件大事。還在北齊的時(shí)候，詩人魏收就有《五日詩》，詩里說：“因想蒼梧郡，茲日祀陳君?！蔽菏赵诒背?，蒼梧在南面邊地，可見祭祀陳臨在唐前已經(jīng)很流行。而到了宋代，陳臨上升為端午英雄祭祀的第一位?！短接[》卷三十一“五月五日”的第一條是“浴蘭節(jié)”，第二條文字幾乎全部抄寫自《初學(xué)記》的祭祀陳臨。關(guān)于陳臨的故事，范曄的《后漢書》不載。謝承補(bǔ)寫的《后漢書》簡(jiǎn)述其事跡。查找四庫(kù)全書《后漢書補(bǔ)遺》，找到謝承所補(bǔ)關(guān)于陳臨的文字跟《初學(xué)記》里差不多。陳臨究竟有什么事跡能夠登上端午祭祀典禮呢？《古今圖書集成》“明倫匯編”氏族典卷之諸姓部第十記載了這樣一個(gè)故事。陳臨，按《尚友錄》記載，臨字子然，香山人。為蒼梧太守。推誠(chéng)而理。嘗有殺人者，為吏所獲，臨知其無嗣，令其妻侍獄中，后產(chǎn)一男?？と烁柙唬荷n梧府君及死能，令死人不絕嗣。讓一個(gè)死囚犯不絕嗣，大家覺得很仁厚?！稄V西通志》卷一百二十一藝文歷朝七言古詩《陳臨歌》云：“蒼梧府君惠及死，能令死人不絕嗣。蒼梧陳君恩廣大，徳參古賢天報(bào)施?！笨芍^大書特書。無論如何，陳臨是一位很好的地方官。但是很奇怪，他在今天的端午敘事中幾乎淡出了。

關(guān)于陳臨的淡出，可能的解釋是：蒼梧本地的敘事能力薄弱，話語被邊緣化；陳臨與屈原、伍子胥那樣屈死的人不一樣，正常死亡者不宜在祭祀行列；謝承《后漢書》散佚，陳臨事跡不被知曉；等等。總之，這樣一個(gè)端午熱點(diǎn)人物被淡化了?；蛟S陳臨作為一個(gè)正常的英雄，沒有冤屈和遭到不幸，不符合端午慰安冤屈魂靈的整體要求，是其被淡化的根本原因。

但是，唐宋時(shí)期為何對(duì)陳臨祭祀那么重視呢？可能的解釋是：蒼梧是邊地，弘揚(yáng)陳臨的孝悌精神，以及體現(xiàn)官家的恩德，這都是正面的。同時(shí)，唐、宋王朝積極參與端午節(jié)慶活動(dòng)，通過端午賜衣賜物，和諧君臣關(guān)系，端午文化性質(zhì)開始發(fā)生變化。五月生子的禁忌，因?yàn)榇罅康奈逶鲁跷迳硬⑽捶灵L(zhǎng)的例子，也使得人們淡化了五月妨長(zhǎng)問題。而競(jìng)渡也從僅僅作為邊地?fù)嵛康男袨殚_始轉(zhuǎn)化為皇家主體性參與，并形成天下一家、天下同樂的局面。

當(dāng)龍舟競(jìng)渡作為主體，曾經(jīng)作為主流的鳳舟競(jìng)渡與浴蘭習(xí)俗開始淡化。隨著國(guó)家力量的發(fā)展，曾經(jīng)的邊地變成內(nèi)地，鳳舟和諧邊地的功能開始下降。同時(shí)，消解強(qiáng)陽的浴蘭習(xí)俗因?yàn)閷?shí)施難度高，而被簡(jiǎn)單易行的插艾葉習(xí)俗占據(jù)主流。曾經(jīng)作為地方撫慰的伍子胥祭祀逐漸淡化，本來在唐代就只剩下的祭屈、祀陳，最后祀陳也丟棄了。一是作為忠君愛國(guó)的典型屈原無可替代，二是陳臨事跡有限，唯一的一件關(guān)懷罪犯的案例，也在屈原的忠君精神面前黯然失色了。不過，在主流社會(huì)中這些價(jià)值和習(xí)俗雖然淡化，但是在民間頑強(qiáng)地傳承著，體現(xiàn)出端午節(jié)慶的多元與活力。如，徐中玉先生在青年時(shí)代描述了廣泛存在的浴蘭節(jié)，鳳舟競(jìng)渡在湖北洪湖、四川廣元、廣東揭陽、浙江溫州等地頑強(qiáng)傳承，陳臨敘事也為多位學(xué)者所講述。

結(jié) 語

如今的端午節(jié)，端午禁欲只是留下觀念，沒有了相關(guān)民俗禁忌，浴蘭節(jié)整體淡化，鳳舟競(jìng)渡邊緣化到缺少存在感，陳臨祭祀幾乎消失。而這些曾經(jīng)都是端午節(jié)慶的主流。我們?cè)趥鞒卸宋绻?jié)慶文化的時(shí)候，至少需要有對(duì)端午歷史進(jìn)程的基本認(rèn)知，這是學(xué)術(shù)研究者的基本責(zé)任。同時(shí)，這些曾經(jīng)的端午的多元表達(dá)，也應(yīng)該得到尊重。尤其是其積極的方面，如，五月心氣平和、清心寡欲的價(jià)值，鳳舟競(jìng)渡的豐富文化內(nèi)涵的價(jià)值，浴蘭節(jié)的雅致氣韻與健康價(jià)值，陳臨的基層英雄與愛民的價(jià)值，等等。這些都是值得弘揚(yáng)的端午傳統(tǒng)。我們不能僅僅傳承單一的龍舟競(jìng)渡敘事，單一的插艾防疫衛(wèi)生敘事，把豐富的內(nèi)容簡(jiǎn)單化，把多元的價(jià)值單一化。這一切，我們進(jìn)入文化譜系的視野中，就會(huì)在整體性、多元性和互動(dòng)性中找到它們的位置與價(jià)值。

從文化譜系的視角看，溯源是發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的關(guān)鍵。整體性可以在溯源中發(fā)現(xiàn)，也在國(guó)家主導(dǎo)與民間認(rèn)同的雙向互動(dòng)背景下發(fā)現(xiàn)。多元一體的端午競(jìng)渡價(jià)值及其英雄敘事，是端午節(jié)俗的譜系構(gòu)成。端午節(jié)俗的國(guó)家與民間的互動(dòng)，是端午譜系的存在方式。從文化譜系的視角，我們可以找到多元的端午價(jià)值，并傳承完整的有價(jià)值的端午文化。