文/王齊洲

一般認為，中國很早就有“樂教”傳統(tǒng)。然而，這一傳統(tǒng)究竟始于何時？它的具體內涵是什么？在當時發(fā)揮著怎樣的作用？它是否隨著時代的發(fā)展變化也在發(fā)展著變化著？諸如此類的問題，很少有人去認真細致地進行研究。如果能夠具體詳實地討論上述問題，對于推動文藝學、美學、教育學、倫理學以及社會學、政治學、歷史學、文化學等的研究，都會有所幫助。

一

關于中國“樂教”的發(fā)生，學者們往往將其追溯到上古。近人劉師培便認為，上古“樂教”崇于“禮教”，因為“樂教”能夠“以聲感人”，并將“樂教”的發(fā)生定為堯舜時代。然而，從音樂的角度來考察“樂教”，有關的文字材料和考古材料已經很多，并不特別指向堯舜時代。

如果“樂教”即是音樂教育，它的發(fā)生可以上溯到更早，至遲也在新石器時代。河南舞陽賈湖遺址先后出土了一批新石器時代的骨笛。如果確認骨笛是一種樂器，那么，作為音樂的“樂教”在當時顯然是客觀存在的。就音樂自身的結構而言，器樂只是它的一部分，它的另一部分是聲樂；而從發(fā)生學的角度看，聲樂是早于器樂的。在中國，口耳相傳的上古歌謠以及祭祀所用祝詛之辭，大多有很強的節(jié)奏和旋律。直到西周時期，詩與樂仍然密切配合，未曾分離。如果歌謠是樂音，聲樂是音樂，那么，“樂教”的發(fā)生就不能夠只從舞陽賈湖遺址的骨笛算起了，它應該在舊石器時代就已經發(fā)生。

利用傳世文獻，結合考古材料和人類學研究成果，一般性地論證中國“樂教”（音樂教育）的發(fā)生，其實并不困難。真正困難而棘手的問題是：中國上古先民們何時有了“樂”的觀念，并產生了以“樂”來教化民眾的自覺意識？這種追問，不僅要求我們把“樂”作為一種觀念形態(tài)進行客觀的歷史考察，而且要求我們把“樂教”作為一種社會意識形態(tài)進行客觀的歷史考察。

要回答作為觀念形態(tài)的“樂”何時產生，必須盡可能多地提供文字學的、考古學的、文獻學的依據(jù)，結合歷史文化背景，進行語源學的探討和語義學的分析，才能得出符合客觀歷史實際的科學結論。

在殷商時期，雖然已經有了“樂”字，但它與音樂并無關聯(lián)，無論是聲樂還是器樂，都不用“樂”字來指稱?！皹贰弊衷谝笊虝r期只是某一地點的稱謂，并無觀念形態(tài)和意識形態(tài)的內涵。王獻唐以為“樂”字原義為進行絲綿繞繚的線叉，亦即絡子，后借用為音樂、愉樂諸義。這一解釋與甲骨文“樂”之字形完全契合，與作為地名的“樂”也可以關聯(lián)。考古材料已經證明，殷商時期的養(yǎng)蠶技術，包括繅絲和紡織，已經相當成熟。如果王氏釋“樂”原義為進行絲綿繞繚的絡子可以成立，那么“樂”地就可能是當時有名的繅絲之地，這正與甲骨文“樂”字均用為地名相吻合?！皹贰笔强壗z的工具，所繅之絲可以用來制作絲線和縑帛，改善人的生產和生活，自然是使人愉悅的事，因此，“樂”便衍生出愉悅義或快樂義。以本地特色事物（如山川、河流、工具、特產等）作為地名，正是古人為其住地命名所采用的主要方法。而作為著名繅絲之地的“樂”地所生產的產品給人們的生產和生活帶來便利，確實能夠讓人們從中感受到愉悅。因此，“樂”地之“樂”便與音樂、愉樂自然而然地聯(lián)系起來。而之所以稱之為音樂，也應該是因為這種聲音能夠使人愉樂或最終指向愉樂，故音樂中也就內含有愉樂的意涵在。后人以“樂”為“五聲八音總名”，正說明了“樂”是規(guī)范“五聲八音”情感向度的指南。

二

周代“禮樂”制度的建設創(chuàng)始于周公。周公在“制禮作樂”時，對“樂”字進行了重新定義：“樂”不再是殷商時期的地名稱謂，而是指一切使人愉悅的官能感受和精神向度。如果說《尚書·無逸》中的“耽樂”是從負面否定統(tǒng)治者的淫逸享樂，那么，《詩經·靈臺》中的“于樂”則是從正面肯定統(tǒng)治者的與民同樂。周公“作樂”首先想到的是“用咸和萬民”，反對統(tǒng)治者的“耽樂”，這對于正確理解周公“制禮”為什么要和“作樂”配合進行，有很好的啟示作用。我們可以清晰地感受到，不能“咸和萬民”的“禮”，一定不是周公提倡的“禮”。

在周公所制天子宴飲諸侯的組詩《小雅·蓼蕭》《湛露》《彤弓》中，強調的是君臣之間的融洽與和諧，“和樂”和“令德”是其主題。在周公所定的《小雅·鹿鳴之什》中，也貫穿著“用咸和萬民”的理念，“和樂”成為最核心的思想。顯然，“樂”可以包含音樂（如鐘鼓、琴瑟），但絕不限于音樂，它包括一切可以使人愉悅的事物（如食饌、旨酒等）。不過，這種“樂”要達到“和”的效果，才是周公真正提倡的“樂”。

從學界公認的《尚書》中保存的周公誥文和《詩經》中可以確定為周公所作詩歌來看，其所有“樂”字都讀音為“洛”，指向愉悅義，沒有一例讀為“岳”而特指音樂。雖然，這些使人愉悅的活動中包含有音樂的活動，但是不能以音樂來替代愉悅則是顯然的。這便明白無誤地告訴我們，所謂周公“作樂”，其實是要周人在符合“禮”的制度條件下去感受一種和諧的愉悅。周公“制禮”是為了安排宗法封建秩序，它是以人的血緣關系和身份等級為核心的，這種人為分別自然容易使人產生隔閡，離心離德。而如何在“禮”的制度架構內“作樂”，讓所有的周人都能夠和睦融洽地生活在這樣的社會環(huán)境里，有一種愉悅的精神狀態(tài)，的確是一件很不容易的事。這在古往今來的國家政治架構里都是首創(chuàng)，真可謂前無古人，后無來者。而周公“作樂”的艱巨性和創(chuàng)造性，也正體現(xiàn)在這里。

大體而言，周公的“作樂”包括“作樂德”“作樂音”“作樂舞”“作樂語”數(shù)項。周公通過“作樂德”“作樂音”“作樂舞”“作樂語”，不僅將“樂”的文化內涵進行了有效規(guī)范，而且倚靠政治手段使之成為一整套社會文化制度，以便達到“和同”的效果。這樣，作為觀念形態(tài)的“樂”便通過國家強制手段而具有了社會意識形態(tài)的內涵。加之周代享國長久，人們耳濡目染，禮樂文化也就深深地扎根在華夏民族的心坎里，成為華夏民族的文化性格和精神向度，直到今天其影響仍然存在。李澤厚說華夏文化是“樂感文化”，正是看到了禮樂文化的獨特性并將這一文化特點做了哲學與美學的概括，可謂切中肯綮。雖然，周公“作樂”采取了政治手段予以開拓，但其鞏固和發(fā)展卻是倚靠學校教育等文化手段。因為只有將禮樂文化落實到學校教育中，通過制度性安排來塑造人，培養(yǎng)人，才能保證一種文化的整體穩(wěn)定和持續(xù)發(fā)展。因此，“作樂”就自然衍生出“樂教”，通過“樂教”來落實“作樂”的成果，從而保障禮樂文化在全社會的貫徹施行。這樣，周代“樂教”就成為與“禮教”相輔相成、相須為用的最有特色的教育文化創(chuàng)舉。

三

周公“作樂”，不僅建立起不同于殷商的完備的雅樂體制，而且建立起三代以來最為完備的“樂教”體系。為了讓貴族子弟掌握好“樂教”的相關知識，周人建立了龐大的樂師隊伍，逐漸形成細致的專業(yè)分工。周代“樂制”是配合著“禮制”進行的。周人十分重視禮儀，而禮儀往往體現(xiàn)在樂器、樂音、樂語、樂舞等樂儀上。不過，這種“禮樂相將”的形式所追求的不是感官刺激，而是進行社會思想文化的教育和禮樂精神的培養(yǎng)，強調的是“樂教”在周代社會生活中的政教作用與文化功能，尤其重視情感熏陶和精神感受。

“樂教”在周代教育中的重要地位，還體現(xiàn)在其與周代官員培養(yǎng)和選拔的緊密聯(lián)系上。從《禮記·王制》所載培養(yǎng)及選拔官員的制度來看，大樂正、小樂正、大胥、小胥這些樂官在其中發(fā)揮著十分重要的作用，而“樂教”實為培養(yǎng)官員的重要手段，并且有十分嚴格的學績考核制度，優(yōu)秀者會得到選拔和授官，不合格者會得到處罰。這種制度化的“樂教”，不僅貴族子弟必須接受，郊野之民也同樣要接受，使“樂教”貫徹于整個社會教育體系之中，包括各諸侯邦國。

為了推動各諸侯邦國加強“樂教”，周初創(chuàng)設了“賜樂”制度，以推動“樂教”的普及。周初分封時，武王曾賜給康叔、唐叔等樂器和樂人，到周公時形成“樂則”，作為周天子“九錫”的內容之一?！皹穭t”是包括樂器、樂舞、樂人在內的符合被賞賜者身份地位的一整套樂儀，含有宗法等級提示和政治評價的意味在內。各諸侯仿效天子，有時也賜大夫和士之樂，這便進一步擴大了“樂教”的影響。這樣，“樂教”便與社會政治治理和文化建設有機地統(tǒng)一起來。

“樂教”在各諸侯國推行的好壞，雖然取決于各地方諸侯的重視程度，但周天子的督促則可以有效防止他們的懈怠或敷衍。周天子除定期巡視各地方諸侯外，還派遣大行人、小行人到各地考察，考察回京要向周天子匯報各地風土民情，包括“樂教”執(zhí)行情況。天子依據(jù)所掌握的各方面信息對諸侯進行獎勵和處罰直至征討，這就保證了“樂教”的落實。

明晰的“樂教”思想、完備的“樂教”體系以及有效的“樂教”管理是從周公“制禮作樂”開始的。在周公之前，如果說有“樂教”，那也只是指傳授技藝，而這種技藝主要服務于原始宗教與祭祀。如果說巫覡集團中必然會存在事實上的聲樂、器樂、歌舞等技藝的教學關系，那也只是巫覡內部“通天”權力的讓渡和“通天”手段的傳承而已，而不是針對整個社會民眾的文化教育，更非后人所說的“樂教”。盡管這里的教育關系是客觀存在的，巫覡集團內部也形成了一種傳統(tǒng)，但那只是“巫教”的傳統(tǒng)，而并非中國“樂教”的傳統(tǒng)，則是很顯明的。

周公“制禮作樂”所形成的制度性的禮樂文化和“樂教”體制，不僅規(guī)范著人們的社會行為，維系著天子與諸侯的血親關系，而且潛移默化為一種社會意識形態(tài)，指導著人們的精神生活和文化生活。禮樂文化的成立結束了巫覡文化對中國社會的根深蒂固的控制，開辟了以人文主義為核心的中華文化的新紀元。

四

從發(fā)生學的原理來看，“巫教”中的聲樂、器樂、歌舞等技藝的教學與傳承，積累了知識和經驗，為樂官的產生和“樂教”的成立創(chuàng)造了必要的物質條件和人才儲備。周公“制禮作樂”絕非空無依傍，而是借鑒了三代傳留的禮樂文化，并吸取了商紂王“作淫新聲”以致敗亡的經驗教訓。因此，人們將“樂教”的源頭追溯到遠古時期，也不是全無道理。不過，遠古的原始“巫教”中的音樂歌舞與周公所創(chuàng)立的禮樂制度環(huán)境下的“樂教”畢竟是性質完全不同的兩種文化形態(tài)，反映著兩種不同的精神向度。前者屬于“巫覡文化”，重在“通天”，即通過音樂歌舞來祭祀和娛樂鬼神，以求得神靈庇護。后者屬于“禮樂文化”，重在“治民”，即期望利用一切藝術手段來維護宗法封建制度的穩(wěn)定，以實現(xiàn)社會的有序和諧和人的精神快樂，以利于國家長治久安。前者所具有的文化精神在任何一個史前民族文化中都可以找到，而后者的文化精神只有在華夏民族的歷史中才綻放出異彩。同時還應該看到，在巫覡文化時代，雖然有“巫術”掩蓋下的禮樂活動的存在，但還沒有產生“樂”的觀念，更沒有將音樂歌舞上升為社會意識形態(tài)進行制度化建設的舉措，因此，中國“樂教”傳統(tǒng)與這種文化缺少直接的精神聯(lián)系。

新、舊石器時代的中國可能已經有樂器、樂歌、樂舞等，但這些事項都只是原始宗教與祭祀的組成部分，或者是個體的情緒宣泄或相互間的技藝模仿，它們被巫術操縱著并掩蓋著，作為傳統(tǒng)的中國“樂教”所內涵的人文因素在那個時代是不具備的。當然，也不能說原始的樂器、樂歌、樂舞等對后來的“樂教”沒有任何影響，只是這種影響主要屬于技術和操作層面而非精神和制度層面，用傳統(tǒng)語言來說，它們是“器”而不是“道”。從文化傳統(tǒng)的角度來看，我們不能不將中國“樂教”的發(fā)生確定在西周初年這個時段，而創(chuàng)制者包括一批政治家和思想家，周公是其代表。周公“作樂”與其“制禮”一樣，都是周初的重要制度建設，而且是在新的歷史條件下所創(chuàng)立的新制度。如果說“制禮”如王國維所說，“皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”，那么，“作樂”則是周公用以協(xié)和萬邦政治、融洽上下關系、調節(jié)個人情感的文化創(chuàng)制，其旨則在讓周人這一“道德之團體”在宗法封建的制度環(huán)境下享有和諧生活與藝術感受，培育出特有的快樂精神，以保周天下的長治久安、萬世太平。

在禮樂文化視野下，“樂”不是無限制的狂歡，而是有節(jié)制的快樂，音樂是其最好的表現(xiàn)形式；而“禮”則是由人的理性所安排的社會秩序，它是以承認人的部分欲望又限制人的某些欲望為基礎的，禮儀則是這些秩序的表現(xiàn)形式。“樂”的依據(jù)是人的情感，“禮”的依據(jù)是人的理性?！岸Y”和“樂”雖然各有所取，也各有所宜，但它們相須為用，更相互促進。因此，儒家學者論“樂”不可不談“禮”，論“禮”也不可不談“樂”。無論是“禮”還是“樂”，都是要人們修養(yǎng)“道、德、仁”，以達致和諧與快樂。這樣一來，“樂教”中自然就包含“禮”，“禮教”中也同樣包含“樂”。周公“制禮作樂”所形成的“樂教”傳統(tǒng)就這樣在儒家學術中傳承下來，成為中國思想文化尤其是文學藝術精神的重要內容。從這個意義上說，“樂教”傳統(tǒng)是中華禮樂文化中最具特色的文化瑰寶，值得我們特別珍視和努力加以弘揚，以促進中華文明的偉大復興。