辛智慧

本文擬就其中的毛鄭異同問題再作辨析，尤其擬在考察歷代學人是如何認識此一問題的基礎上，借助清代公羊學開山莊存與的視角，重新思考毛鄭在名物訓詁之外的異同所在。并對此一問題所連帶的《詩經》經學旨趣略作探求，以求證于方家。

一、歷代對毛鄭異同的討論

如上所述，毛鄭異同問題，主要出現于兩個時段：一是從東漢末鄭玄箋《詩》開始，到唐初孔穎達疏《詩》調停毛鄭為止；二是從清代乾嘉學者復興漢學，毛鄭問題隨之再現開始，一直延續(xù)到當代的學術研究中。以下分別作一觀察。

可見《詩經》學史上的毛鄭異同，其實主要是由王肅挑起的。王肅首開申毛難鄭之學，遂使后學紛紜辯詰，成一大公案。至唐孔穎達奉旨修定《毛詩正義》后，爭論方得以稍息。今日尋檢《隋書·經籍志》及《經義考》等書，所能查考到唐前討論毛鄭異同問題的著作，除《總目》道及的王肅、孫毓、王基、陳統(tǒng)四人外，尚有劉璠《毛詩義》《毛詩傳箋是非》、劉孝孫《毛詩正論》等。史志中著錄的其他著作，如謝沈《毛詩釋義》、韋昭等《毛詩答雜問》、楊乂《毛詩辯異》等，或亦涉及毛鄭異同問題，然而這些著作均已亡佚，且苦于史無明征，故難以遽下斷論。

清人馬國翰的《玉函山房輯佚書》中，對上述王肅、孫毓、王基、陳統(tǒng)四人的著作均有輯本，雖多系零章斷句，但一鱗半爪依舊可為繼續(xù)討論諸人從何種角度來看待毛鄭異同提供依據。概而言之，他們眼中的毛鄭異同主要局限在訓詁、禮制、異文、篇旨四個方面。所謂訓詁，即是毛鄭對詩篇中某一名詞的訓詁異說，此乃四人輯佚著作中的主要部分；禮制，主要關注者為禮學的名物制度，而未見討論其背后的禮義；異文，是對經文中常見的不同來源的異字，有不同采納；篇旨，一般是因對各詩《小序》的不同詮解，帶來對詩篇歷史背景及旨意的不同理解。如《小雅·甫田》“倬彼甫田，歲取十千”一句，毛《傳》云：“甫田，謂天下田也。十千，言多也?！编嵭豆{》云：“甫之言丈夫也。明乎彼大古之時，以丈夫稅田也。歲取十千，于井田之法，則一成之數也?！笨梢娻嵭豆{》以古制解《詩》，所以在“甫”和“十千”上皆有異說。王肅就此稱：“太平之時，天下皆豐，故不系之于夫井，不限之于斗斛，要言多取田畝之收而已?！睂O毓評之曰：“凡詩賦之作，皆總舉眾義，從多大之辭，非如記事立制，必詳度量之數?！μ铩q下篇言‘大田’耳。言歲取十千，亦猶《頌》云‘萬億及秭’，舉大數，且以協句。言所在有大田，皆有十千之收。推而廣之，以見天下皆豐?！笨梢娭T人就禮制與訓詁各逞異見。

現存四人的輯佚文字，大體皆與上引狀況類似，不再枚舉。就其總體而言，不論是訓詁、禮制，還是異文、篇旨，其著眼點皆未超出名物度數之外，而缺乏義理、大義等宏旨的關懷。是王肅諸人原本即無此類關懷，還是現存佚文過少不足以獲睹此類內容？或是受限于《詩經》原本即多鳥獸草木之名，所以多訓詁考據的內容？抑或受限于現在保存這些零章斷句的《毛詩正義》《經典釋文》等書的固有寫作體例，即援引以上諸人的著作，原本即不是為了探討這些著作的宏旨大端，而是為了給自己的著作節(jié)抄資料，因此難免取其碎義而遺其大端？可惜目前文獻亡佚過甚，以上推測均難以落實。

我們注意到，王肅與鄭玄立異的目的，是要在朝廷的學術宗主上有所改變，并且最終使其學說立于學官。如果僅僅是在名物訓詁等枝節(jié)問題上與鄭玄爭勝，而沒有自己在宏旨大端上的精神意趣，恐怕難以達此目的。揆諸王肅所善的“賈、馬之學”中的賈逵，也曾在立學官問題上為了興《左氏》奪《公羊》，特“擿出《左氏》三十事”與《公羊》一一作細部比較，但他最終擊敗《公羊》的著力點，卻是透過這三十事看到的“《左氏》義深于君父，《公羊》多任于權變”這一更為宏闊的總結。所謂“義深于君父”，即看重《左氏》的論說可在維護王權統(tǒng)治上一展身手。因此我們更傾向于相信王肅的立說也當有更大的宏旨在，可惜史缺有間，今日在此一方面無法繼續(xù)作更多追究。

不過，有一點需要指出，及至毛鄭異同問題再次在學界興起的清代后期，學人所見唐前關于此一問題的爭論材料，并不比今日更多，亦不過是上揭諸書的輯佚文而已。同樣，他們所能見到的王肅等人所爭論的毛鄭異同，也都局限在上揭的訓詁名物等細節(jié)之上，而看不到在更為宏觀的整體義理方面的歧異。再加上乾嘉漢學復興所塑造的知識范式在學界廣為流布，更讓諸人對毛鄭異同的解讀僅局限在訓詁考據方面。

以上著作，除專門討論毛鄭異同者外，還有部分是因為更加全面地討論《毛詩》問題而自然涉及毛鄭異同的?？梢钥闯?，從戴震和程晉芳開始，一直到后半生已進入民國的范迪襄為止，這些著者的寫作時間跨越了整個清代后期，且其撰著明顯受到了乾嘉漢學的影響。通觀這些著作，它們有一共同特點，即將毛鄭異同首先看作名物訓詁的差異，而寫作目的即在于辨別這種差異并評判高下，如沈鎬自述作意云：

《箋》與《傳》多異義，《正義》亦時有與《傳》《箋》歧異處，后儒或申毛，或右鄭，執(zhí)成見者不免遷就回護之處，好異趨者更多紛歧錯出之談?！贾饕浴缎颉妨x、參以諸說，而為之解，有從《傳》者，有從《箋》者，有《傳》《箋》本同因《正義》歧之而合之者，有《傳》《箋》本異因正義混之而析之者。

客有善說《詩》者過余，曰：“孔子論‘《詩》三百，一言以蔽曰思無邪’，果何以為‘無邪’？‘誦《詩》三百，授之以政’，果何以能‘達’？使于四方，果何如而能‘專對’？且何為而‘興’？何為而‘觀’？何為而‘群’？何為而‘怨’？何為而‘事父’‘事君’？豈徒精審于聲音訓詁之間、辨別毛鄭異同之數，遂足以盡《詩》之教乎？”余默無以答。

訪客的關注點，明顯出離了漢學家的思考范圍，否則焦循怎會對《論語》中記載夫子論《詩》的這些大關大節(jié)竟“默無以答”。在思考一夜之后，焦循心有不甘，第二天主動去找訪客，給出的回復卻是：詩本性情，緣于感發(fā)，而“訓詁之不明則《詩》辭不可解，必通其辭而詩人之旨可繹而思也。《毛詩》精簡，得《詩》意為多，鄭生東漢，是時士大夫重氣節(jié)而溫柔敦厚之教疏，故其《箋》多迂拙，不如毛氏，則《傳》《箋》之異不可不分也”。這顯然又回到了漢學家習慣的“訓詁明則義理明”的老路之上，其本質是以訓詁為先，義理為后，流衍所至，則難以避免以訓詁取代義理的暗果。如此回答不過是原地打轉，在認識模式上并無任何超脫之處，也并沒有真正回應訪客“豈徒精審于聲音訓詁之間、辨別毛鄭異同之數，遂足以盡《詩》之教乎”的質疑。然而即使是這一回答，也竟然是焦循思考一夜后的結果，可見對《詩》何以為教的大義理解，確實出離了漢學家的日常認知范圍。焦循自言此番解釋“客以為然”，我們僅能將其視作訪客不愿繼續(xù)多談的敷衍之詞了。

二、莊存與視野中的毛鄭異同

作為“學貫六藝”的著名經師，莊存與曾以《詩經》為其科考專經?，F存他在此一領域的專著為《毛詩說》四卷。該書總體傾向宗《序》申毛，而對鄭玄和朱熹則多有批評。

我們知道，歷來《詩經》闡釋別分二途，《四庫全書總目》云：“蓋文士之說《詩》，多求其意；講學者之說《詩》，則務繩以理?！睋Q言之，即歷來學者治《詩》，重心不同，有偏重其文學性者，有偏重其經學性者，而莊存與是從經學視野來看待《詩經》的，認為其與政教緊密相連，其《毛詩說》即主要圍繞圣王、治身、治家、治國等問題展開論說，含有勸諭人君納于軌范的意圖。以下即對此類大旨略作剖示，以為后文討論基礎。

莊存與同時強調人君當敬學親師而遠離婦寺。如衛(wèi)惠公童年繼位，《芄蘭》一詩刺其驕而無禮，莊存與將之歸為教育，稱“能不以師保奉之，俾日知其所未知，日習其所未習乎！不我知，則必知其所不當知。不我習，則必習其所不當習”，并稱“敬學親師，人君之盛節(jié)也”。在解說《瞻卬》一詩時，莊存與更稱人君當與婦寺保持距離，以為若唯婦寺之人是崇是奉，棄先王之教誨，則婦寺肆其蠱媚，降亂階厲，其國不得有公卿大夫，而國亡無日矣。

再如，治家問題?；始屹F胄，由于父母、兄弟、后妃、子女等人都處于權力核心，向來與國家的長治久安密切相關。莊存與在《毛詩說》中僅論及前三者。對于父母，莊存與突出親睦和合，稱“天者，人之始也。父母者，人之本也”，主張即使不見待于父母，也應隱忍含受，自求己過。故他贊賞《小弁》“心之憂矣，云如之何”一句的親而不怨基調，以為“有親其父母之道”。對于兄弟，則主張友愛，而不需責之以道。如“周室世以《常棣》為家法”，而周襄王、周惠王卻不用周公、召公遺法，致使兄弟父子相殘，“王室愈卑”。莊存與以為，作為元首，當居尊覆下，人君與兄弟，本是根同生、枝同榮者，若“宗族先落，則公從之”。

再如，治國問題。治國乃人君本務，莊存與在《毛詩說》中，著重從任賢受諫、善待功臣、崇學養(yǎng)士、養(yǎng)民慎戰(zhàn)等幾個方面進行闡說。《兔罝》之“赳赳武夫”，莊存與以為：“武夫非一節(jié)之士，必大度之主，然后能尊顯之矣。”并認為，“世非無深慮知化之士也，然所以不敢盡忠拂過者，多忌諱之禁，忠言未卒于口，而身為戮沒矣”，凸顯進諫之難。君主不能寬容大度，就會造成“君臣朋友，雷同相從，一有持異議者出于其間，如惡藥石而保疾疢也，弗之味也，不和莫甚焉。物情由是去，而神明所不歆饗也”。職是之故，莊存與嚴詞批評疏遠賢臣而導致的國家衰亂，他認為：“君，天也。國有斯臣，而使不得志以去，君誰與為國矣?！辈⑶抑鲝埳拼_國功臣之后，贊賞后世守文之君對功臣子孫續(xù)舊不廢的做法。

在莊存與的經說體系中，教民、養(yǎng)民是非常重要的關注焦點。如對“鳧鹥在涇”一句，他舍棄毛公、鄭玄及朱熹之解，而獨抒己見，認為所謂“鳧鹥”，乃指“大平君子”之民。鳧鹥為水中沙洲之鳥，來去靡定，以喻民人不恒所依，但也不被拘縛。莊存與言：“是故先王畜民，聚散而不離其所主，德也；浮沉而不失其所性，教也。德以懷之，民莫不懷；教以正之，民莫不正。夫民之系于君子，非一世矣。”故以德教蓄民，民有歸附之志，而神降之福也。正是因此，對于勞民傷財、有妨民命之舉，如戰(zhàn)爭、勞役等，莊存與多持批評態(tài)度，如《何草不黃》一詩，即依照毛《傳》，突出“征夫彌苦”之意。

總之，由于《春秋正辭》非凡的學術水準，莊存與在后世主要被看作是公羊家而受到尊崇。然而他個人最為自得的，卻并非其《春秋》學，而是他的《詩》《書》之學，弟子邵晉涵亦以為莊存與在諸經之學中，以“《詩》《禮》居要”。莊存與之所以對其《詩經》學如此自信，其弟子之所以有如此觀感，似乎均說明莊存與的《詩》說中是包含有某些超越時流乃至古人的個人心得的，因此才值得他們特地表出。由上文的梳理可見，莊存與對《詩》旨的闡說，不論是樹立圣王榜樣，還是教導人君治身、治家，其最終目的仍在于治國。所有這些闡說，雖然披著經典的外衣，但皆從國家政教的大方面著眼，體現出西漢董仲舒式儒生議政的宏大格局，故顯得正大堂皇。莊存與的此一獨特視角，固然因其作為師傅，以教授皇子明白立身行事和治國理政的道理為首要任務，而不可能不以大義為先，名物為后，但也為我們重新思考《詩經》的經學旨趣提供了契機。我們知道，莊存與的職業(yè)地位，恰與西漢王式相當。當年昌邑王劉賀繼位后因荒淫無道被廢，昌邑舊臣亦被連帶追責，師傅王式系獄當死，“治事使者責問曰：‘師何以亡諫書？’式對曰：‘臣以《詩》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未嘗不為王反復誦之也；至于危亡失道之君，未嘗不流涕為王深陳之也。臣以三百五篇諫，是以亡諫書。’”王式習《魯詩》，可見在他眼中，《詩經》既非吟詠性情之具，亦非訓詁考據之田，而是與王朝的政教得失、興衰治亂密切相關，這顯然與莊存與更為接近。不得不說，他們這樣的《詩》學視野，在漢代之后是并不多見的。

正是從這樣的視野出發(fā)，莊存與對毛鄭異同別有看法，他申毛難鄭的根本原因，還是因為遵從毛《傳》可得經學之大，關懷政教之本，而遵從鄭《箋》，僅能在名物訓詁、禮制度數上做紙面文章，而忽略了這些他認為更為根本的方面。

如《桃夭》一詩，《小序》稱“《桃夭》，后妃之所致也。不妒忌，則男女以正，婚姻以時，國無鰥民也”，突出后妃德化。其中“之子于歸，宜其家人”一句，毛《傳》以為：“一家之人盡以為宜?！倍嵭豆{》卻解作：“家人，猶室家也?！笨追f達《疏》指出，此處鄭《箋》將毛《傳》的“一家之人”作了縮小化處理，即“室家，謂夫婦也”，蓋指宜為夫婦。此一解釋遭到莊存與的批評：“‘一家之人’，有親疏焉，有長幼焉，有貴賤焉，有賢不肖焉，‘盡以為宜’，亶其難哉！引此詩而申之，可以教國人，若之何舍毛而從鄭？”可見莊存與從整個大家庭的齊家著眼，認為毛《傳》的解釋引而申之，可以導向治國。然鄭《箋》卻將這一層意思完全抹殺，從大家庭退縮到宜為夫婦，這引來莊存與為何舍毛從鄭的質問。由此，透過莊存與的視角，我們也體會到在毛鄭之間，尚且存在一層名物訓詁之外的重要差別。

再如《邶風·柏舟》一詩，《小序》稱：“《柏舟》，言仁而不遇也。衛(wèi)頃公之時，仁人不遇，小人在側?！编嵭豆{》稱：“不遇者，君不受己之志也。君近小人，則賢者見侵害。”即鄭玄以為是詩人自己不受國君重視，因此在箋釋“耿耿不寐，如有隱憂”一句時，同樣認為是“仁人既不遇，憂在見侵害”，即詩人自己擔心被侵害。莊存與卻認為，《邶風》寫作的時代，宗周與衛(wèi)國(《邶風》為衛(wèi)詩)安然無恙，詩人“奚耿耿而不寐乎”？其憂且不能告人(“隱憂”)，蓋“王道之衰，詩人以為己憂。憂君若民尚未足也，暇憂其身乎！”可見莊存與依舊從國家政教著眼，而不是從詩人一己小我出發(fā)，因此他才暗自批評鄭《箋》放棄“憂君若民”而從“其身”著眼的解釋。由此，對詩中“威儀棣棣，不可選也”一句，莊存與的解釋同樣突破一己，立足家國。本句毛《傳》稱：“君子望之儼然可畏，禮容俯仰各有威儀耳?！辈]有明確“君子”是誰，是一人，是多人。但鄭《箋》明確稱：“稱己威儀如此者，言己德備而不遇，所以慍也”，即指“君子”為詩人自己。莊存與卻依從《左傳·襄公三十一年》北宮文子引該句詩時的解釋，認為是：“言君臣上下、父子兄弟、內外大小，皆有威儀也。”不得不說，這一解釋明顯與鄭玄的關懷是截然不同的。

正是由于缺乏家國政教這樣的視野，在莊存與看來，鄭《箋》難免將毛《傳》簡質宏大的關懷，帶到鄙吝狹小里去了，這招致了莊存與的嚴詞批評。如《狼跋》“公孫碩膚，赤舄幾幾”一句，毛《傳》以為：“公孫，成王也?！奔匆詾槭敲莱赏?，但鄭玄卻認為：“公，周公也。孫，讀當如‘公孫于齊’之孫。孫之言孫遁也。周公攝政，七年致大平，復成王之位，孫遁辟此，成公之大美?！奔匆詾槟嗣乐芄珨z政遜位也。莊存與批評他說：“[《狼跋》]，鄭康成以為周公讓其大美而不居，而成王之才不才，曾不一關其慮，且曰成王誅周公之官屬者。習是莠言，則奚必‘嘆息痛恨于桓、靈也’，而安樂公信乎其賢于成王矣，豈不哀哉！”鄭玄為了使該詩《小序》之說能夠自洽，故將“公孫”生硬地解釋成“周公遜遁”，而不愿將此詩句的贊美歸于成王，并且認為成王和周公這樣的圣德之間，甚至存在后世權臣與幼主之間常見的嫌隙(“成王誅周公之官屬”)，這在莊存與看來，是不可以忍受的。他以為果真如此，與諸葛亮地位類似的周公，必然已經開始嘆息痛恨成王不成才了，不必等到漢末才由諸葛亮嘆息痛恨“親小人，遠賢臣”的桓、靈，這樣則成王恐怕較安樂公劉禪都不如。莊存與嘆息：這樣的《詩》學解釋不讓人悲哀嗎？

與鄭玄《箋》相反，毛公《傳》作為西漢經學昌明時代的作品，追求通經致用既是時代風習，也是當時人認為經之所以為經的本來面貌。莊存與之后，晚清學者夏炘亦注意到了毛《傳》的此一特點，他說：

程子曰：毛萇最得圣賢之意。今按，《關雎》《傳》曰：“夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則風化成?！迸c《大學》相表里?！逗德础菲安宦勔嗍?，不諫亦入”《傳》曰：“言性與天合也?！迸c《中庸》言文王之德純一不已相表里?！端哪怠贰秱鳌吩唬骸八細w者，私恩也。靡盬者，公義也。傷悲者，情思也?！睙o私恩，非孝子也。無公義，非忠臣也。君子不以私害公，不以家事辭王事。其言忠厚惻怛，可以教孝教忠，非深明《詩》《禮》之意者，不能為此言。他如《小弁》《傳》引孟子之說，《素冠》《傳》引子夏、閔子除喪見夫子之言，其余以《大學》《論語》說《詩》(見《淇澳》《伐柯》《柏舟》《無衣》《七月》《常棣》《抑》等篇)，不一而足，其識不特非三家所及，恐董江都、賈長沙而外，亦罕其匹也。

以這樣的學術趨向，下視東漢章句訓詁之學，其高下異同則判然立見，這也讓我們對毛鄭異同多了一層更深刻的理解。

三、“《詩》教”辨義

上揭漢學家與莊存與對毛鄭異同的不同辨析，使我們看到毛《傳》有別于鄭《箋》的一個重要經學面向，即對家國政教的關心。由此引出一更加根本的問題，即作為六經之一的《詩經》，其經學意涵到底應作何理解？毛《傳》的此一趨向，或者說莊存與等人所體貼出來的毛《傳》的解釋路徑，是出離了《詩經》本然，還是捍衛(wèi)了《詩》教家法？

實際上，按照傳統(tǒng)觀點，所謂《詩》教，僅是孔子在編訂《詩經》之后所賦予的一種義理，因此談論《詩經》的經學意旨，也只能以孔子的《詩》論為起點。不論是夫子說“誦《詩》三百，授之以政，不達。使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”還是說“小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名?！倍荚谠谔崾尽对姟分笥迷谟诩覈?，這也是前文所論及訪客據此詰難焦循的根本原因。

除《論語》中此類個別的論《詩》文句之外，在《詩經》學史上最為重要的文獻，莫過于《詩大序》?！洞笮颉返恼撜f，對于把握《詩經》的經學旨趣具有綱領性的意義，有必要略作分析。其辭曰：

詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文，謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。

引文大致包含兩層意思。筆者為討論方便，暫將之分為兩段。概括而言，第一段基本是在闡釋“詩可以觀”，即詩根于性情，通過觀察詩歌的情辭，可以知道一國政教的興衰，先王正確使用之，可以“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”；第二段則重在講述“詩可以怨”，即詩人以詩來陳得失、“刺上”、“風其上”，以達于事變而復歸王政之善(舊俗)。

如果仔細分析，在《大序》的兩層含義中，第一層，詩人感物吟志，而在上位者可以通過采詩來觀政，強調的主體更偏重在上位者；第二層則直接點出詩人賦詩以刺上、主文而譎諫，目的是“達于事變而懷其舊俗”，即引導王者達于治理之善，強調的主體更突出詩人自己。

這兩層含義既可相通，又具有相對的獨立性，第二層含義一定程度上為第一層含義所包含，并且是其基礎。它們也都同時指向詩歌的政治功能，尤其將著眼點落在了王道、禮義、政教、風俗、人倫等宏旨方面，這一點無疑與莊存與是具有一致性的。由于詩歌是后世最基本的文學表達形式之一，《詩經》在中國讀書人的生活中也具有重要地位，使得《大序》的第一層含義不斷為人所強調，如彌合毛鄭的孔穎達在《毛詩正義序》中描述《詩》的功用時，即稱：

夫詩者，論功頌德之歌，止僻防邪之訓，雖無為而自發(fā)，乃有益于生靈。六情靜于中，百物蕩于外，情緣物動，物感情遷，若政遇醇和，則歡娛被于朝野；時當慘黷，亦怨刺形于詠歌。作之者所以暢懷舒憤，聞之者足以塞違從正。發(fā)諸情性，諧于律呂，故曰“感天地、動鬼神，莫近于詩”，此乃詩之為用，其利大矣。

可以說，孔穎達重復了感物吟志而可覘國政的舊說，這是他眼中的“詩之為用”。下逮朱子，除同樣強調詩歌“感于物而動”的特點之外，另注意到“其所以教者何也”的問題，即所謂“《詩》教”之大端當著落于何處？他在《詩集傳序》中的回答是：

詩者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非，惟圣人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教。其或感之之雜，而所發(fā)不能無可擇者，則上之人必思所以自反，而因有以勸懲之，是亦所以為教也。

雖然孔穎達和朱熹都強調了詩人言志、聞者足戒之意，但與此同時，他們所強調的似乎更多是“塞違從正”，也即改過遷善的意涵。至于所謂的“正”具體為何，并沒有作更多的正面闡釋。這與《大序》將之上升到“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”的程度相比，是有所弱化的。聯想到孔穎達、朱熹是唐宋經學的典型，對后世的《詩經》闡釋具有籠罩性的影響，在作為其《詩經》學闡釋核心綱領的這兩篇序言中，都沒有提出這樣的內容，可見這種弱化顯然是更有根本意義的。這與東漢之后整個經學的議政能力衰落有著必然聯系。同時也由于詩歌這一文學體裁深深地介入了士大夫的生活，使得感物吟志成為人人日常抒情寫心的一項生活技藝，則《大序》所強調的建立在政教基礎上的宏大目標，就難免更顯得迂遠而不近情理。不過，并不是所有學者皆對此一宏大關懷沒有體察，在莊存與于乾隆朝獨標異幟之前，元代為學尚致用的大儒郝經即已提出相似看法：

郝經認為，規(guī)模正大的毛《傳》并沒有被鄭《箋》和孔穎達《疏》所闡釋明備，言下頗以其為不足。所以他才要再次強調《詩經》從治亂本原、王政大綱，一直上通事鬼神、贊化育、奠天位、全天德的經學義理。不得不說，這種宏大視野與《大序》，也與莊存與氣息相通，但卻不被漢學家所同情和理解，自然也非他們“拘拘屑屑”的訓詁考據所能罄盡的了。

結 語

《詩經》學史上，毛《傳》、鄭《箋》的異同，一直是吸引學人辯論的根本性問題。這些論爭主要集中出現在兩個時段：前期主要由魏晉時王肅挑起，至唐孔穎達彌合毛鄭為止；后期則主要是由于清代乾嘉學者復興漢學，而將這一原本被宋學遮蔽的問題一同掘發(fā)出來，并一直綿延至當代。前期的討論由于爭論雙方的著作皆已亡佚，我們從現有的零碎輯佚材料，只能看到雙方在名物訓詁上的爭議，而不能詳細窺測他們在更為根本的核心觀念和義理上的差別；后期則由于考據學家自身學術視野和學術范式的局限，使得他們僅僅追究毛鄭在名物訓詁上的差異，而不關心毛鄭經學闡釋背后可能隱藏的更為宏大的義理和現實追求。通過考察乾嘉《公羊》學初祖莊存與的《毛詩》論說，我們發(fā)現，在他眼中，毛《傳》對以君臣、夫子、夫婦為核心的家國政教有著明確的匡扶意涵，陳古今、務大體，體現出西漢學人宏大的儒生精神，下視東漢鄭玄僅在文字上宛轉求合的訓詁章句之學，則毛公之現實關懷要深廣闊大得多。莊存與眼中的這一《詩經》經學旨趣，既能在鄭樵、魏了翁、朱鶴齡、夏炘等學者的論述中找到響應，也契合了孔子、《大序》所闡發(fā)的《詩》學關懷，實為《詩經》之所以為“經”的根本所在，也是《詩經》被看作是中國文化的根本經典而與唐詩、宋詞等有所區(qū)別的關鍵所在。然而，這一旨趣在奠定唐宋經學范式的孔穎達、朱熹那里未能得到足夠的重視，同時也多為我們今日研究《詩經》時所忽視，這是值得注意的。近代以來，由于政治、經濟、文化制度的變化，使得《詩經》在今日的學科建制中，被普遍看作是一部文學作品，甚至具體為“歌謠總集”，學者紛紛探討其文學特質，而對它的經學屬性則多漠然視之，仿佛《詩經》與普通詩歌已不再具有本質差別。另一方面，同樣是由于西方學術體制東漸，使得“科學”“客觀”成為學術研究中的通則，在一定程度上造成即使是在以經學來看待《詩經》的研究者群體中，更多認可和承襲的也是乾嘉漢學家的研究方法，從而使經學淪為一種實證“求是”之學，而與學人所生活的時代家國問題渺不相關，《詩經》的經學意趣隨即也多不被學人所重視。莊存與等人辨別毛鄭異同的視野，對今日復興經學和重新認識《詩經》的價值，或亦有某些借鑒意義。