胡新生 白 楊

一、先秦文獻(xiàn)所見西周早期的尸祭

目前所見最早明確提到尸祭的史料是西周中晚期的詩歌，如《詩經(jīng)·小雅·楚茨》和《大雅》中的《既醉》《鳧鹥》兩詩，都詳細(xì)描寫了神尸參與祭祀的情形。這些詩歌韻腳整齊，語句平易，風(fēng)格接近東周韻語，可以肯定不是西周初年的作品。那么西周早期文獻(xiàn)有沒有關(guān)于尸祭的記載，或者說西周早期是否已經(jīng)流行立尸像神的禮俗？

有關(guān)西周王朝建立前后周人尸祭的記載是存在的，只不過這類記述不像《楚茨》諸詩的描寫那樣明顯，研究者又沒有加以識別而已。下面試按所涉史事的時代先后列舉相關(guān)事例，從中確能看到周初尸祭的蛛絲馬跡。

(1)周武王“載尸集戰(zhàn)”事?！冻o·天問》：“武發(fā)殺殷，何所悒？載尸集戰(zhàn)，何所急？”東漢王逸注：“尸，主也。集，會也。言武王伐紂，載文王木主，稱太子發(fā)，急欲奉行天誅，為民除害也?！蓖跻輰⒋恕笆贬尀槟局?，應(yīng)是承用司馬遷的說法?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》載：“九年，武王上祭于畢。東觀兵，至于盟津。為文王木主，載以車，中軍。武王自稱太子發(fā)，言奉文王以伐，不敢自專?！蹦纤魏榕d祖《楚辭補(bǔ)注》疏解王逸注，先引《史記》的記載，后面引用禮書之說則耐人尋味：

《記》云：“祭祀之有尸也，宗之廟有主也，示民有事也?！敝饔杏葜?、練主。尸，神象也，以人為之。然《書序》云“康王既尸天子”，則尸亦主也。

武王“載尸集戰(zhàn)”發(fā)生在克殷之前，這是周邦很早就存在尸祭禮俗的例證。

《世俘》所記列祖次序，初看頗覺凌亂。王季的排行在大伯、虞公之后，而此次祭祀的升堂序列卻是王季排在虞公之前。之所以如此排列，可能是因為六位受祭列祖之尸在祭禮中站成兩列：大王、王季、文王為一列，都是即位之君；大伯、虞公、伯邑考為一列，都是未曾即位的祖先。據(jù)《禮記·禮器》說，周代天子合祭列祖的禮典中有“旅酬六尸”之禮。鄭玄就“旅酬六尸”解釋說：“使之相酬也。后稷之尸發(fā)爵不受旅?！笨追f達(dá)發(fā)揮道：“旅酬六尸，謂祫祭時聚群廟之主于大祖后稷廟中，后稷在室西壁東向，為發(fā)爵之主，尊，不與子孫為酬酢，馀自文、武二尸就親廟中凡六，在后稷之東，南北對為昭穆，更相次序以酬也。”實(shí)情雖未必盡然，但幾位神尸相互敬酒當(dāng)是周代合祭列祖時的真實(shí)情形。周初合祭列祖的禮儀不如后世完備，可能只有旅酬六尸的雛形。這里沒有單列的后稷之尸，也沒有按昭穆排序，只是六位列祖分為兩列交錯行酬(類似于《儀禮·特牲饋食禮》所記“旅酬”階段眾賓與眾兄弟兩組按次序交錯敬酒)。如果不是要把六位神尸分為左右兩列進(jìn)行旅酬，就不必采用這種插花式的“以列升”方式(大王為左列1，大伯右列1，王季左列2，虞公右列2，文王左列3，邑考右列3)，而完全可以直接按輩分和排行來排列木主。

(3)《詩經(jīng)·周頌》所見尸祭。《周頌》諸詩有些詞句可以斷定是描寫尸祭的?！段覍ⅰ吩娒鑼懠漓胛耐醯膱鼍埃鶕?jù)語言風(fēng)格和無韻腳等特點(diǎn)，可以確定這是西周初年的作品。詩云：

我將我享，維羊維牛，維天其右之。

儀式刑文王之典，日靖四方。

，，我其夙夜，畏天之威，于時保之。

尸在祭禮中代表祖先飲食，象征祖先接受祭祀，當(dāng)場滿足祭祀者希望祖先喜歡祭品認(rèn)可祭祀的心愿，這是立尸像神的心理基礎(chǔ)，也是尸祭的重要特點(diǎn)?！段覍ⅰ吩姟耙霖盼耐酰扔茵嬛?，說的正是文王之尸享用祭品的情景。一般的祭祖禮是看不到祖先享用祭品的。祭祀者只有在看到活人裝扮的“文王”吃喝一番后才會說出“伊嘏文王，既右饗之”這樣的話。如果不從尸祭角度理解“伊嘏文王，既右饗之”，句中的“既”字即沒有來由，難以解釋。此外，這里的“嘏”似是雙關(guān)語，即不僅有偉大之義，又有致嘏、祝福(東周祭祖禮中的尸還要代表祖先當(dāng)場祝福祭祀者)之義。該句及以下幾句的意思是說，偉大的文王，已經(jīng)開恩享用了我們的祭品，但是我們不能因為文王“右饗”即心滿意得而不作為，仍然應(yīng)該時時刻刻敬畏天命，如此才能長保福佑。

另一首詩《執(zhí)競》寫祭祀武王、成王、康王的情景，其寫作時代在康王以后，大致應(yīng)是昭、穆時期的作品。詩云：

執(zhí)競武王，無競維烈。

不顯成康，上帝是皇。

自彼成康，奄有四方，斤斤其明。

鐘鼓喤喤，磬莞將將，降福穰穰。

降福簡簡，威儀反反。

，。

(4)周公尸祭事。漢初伏生《尚書大傳》有大段文字述及周初尸祭：

宮室中度，衣服中制，犧牲中辟，殺者中死，割者中理，搙弁者為文，爨灶者有容，椓杙者有數(shù)，太廟之中繽乎其猶模繡也，天下諸侯之悉來進(jìn)受命于周，，千七百七十三諸侯，皆莫不磬折玉音金聲玉色，然后周公與升歌而弦文武，諸侯在廟中者伋然淵其志和其清，，然后曰：‘嗟，子乎！此蓋吾先君文武之風(fēng)也夫！’及執(zhí)俎、抗鼎、執(zhí)刀、執(zhí)匕者，負(fù)墻而歌，憤于其情，發(fā)于中而樂節(jié)文，故周人追祖文王而宗武王也。

按伏生的描述，周公攝政期間前來受命的眾多諸侯，在太廟中看到文武之尸，好像又見到了文王和武王本人一樣。這段文字雖有不實(shí)之處(如“千七百七十三諸侯”等)，但所述周初立“文武之尸”以祭文、武的情形，與上引《周頌》所說西周初年的尸祭狀況可以相互印證。伏生曾為秦博士，他的描述至少說明秦漢之際的學(xué)者對周初祭祖活動中存在尸祭之禮是深信不疑的。

(5)其他傳說。漢代曾流傳“周公祭天，用太公為尸”和“周公祭太山，用召公為尸”等傳說。

以上所舉文獻(xiàn)例證都屬于間接證據(jù)，不過這些例證足以說明西周初年存在尸祭禮俗。筆者曾推測商朝不存在或不流行尸祭，因為有關(guān)商朝尸祭的論證不但缺少直接證據(jù)，也不能提供上述這類間接的證據(jù)。

西周金文少見尸祭記載，并不能構(gòu)成否定西周流行尸祭的理由。青銅禮器被祭祀者視為直接與祖先交流的工具，禮器上的銘文則被視為與祖先的直接對話，這與《詩經(jīng)》中詳細(xì)描寫祭祖過程和尸祭場景的詩歌有所不同。和祖先對話的銘文不需要再強(qiáng)調(diào)祖先代理者神尸的重要性，而是直接將頌詞獻(xiàn)給文王、武王、祖考某某等祭祀對象，故金文中很少看到“尸”的名稱是不足為奇的。

二、尸祭與周人的夢境

尸祭禮俗對周代社會生活特別是周人的精神生活產(chǎn)生了深刻的影響。周代歷史上有些現(xiàn)象用常識難以解釋，但是如果將它們與尸祭聯(lián)系起來就比較容易理解。春秋時期有關(guān)遠(yuǎn)世祖先的夢境以及儒家強(qiáng)調(diào)的祭祀超越求福的思想，都與尸祭禮制密切相關(guān)。

《左傳》記錄的不少夢境，可以用夢者與所夢見的人物有過接觸來解釋。例如僖公三年晉獻(xiàn)公夢見夫人齊姜(是通過驪姬之口說出的，是否驪姬編造可以不計)，僖公二十八年晉文公夢見與楚成王搏斗，成公二年晉大夫韓厥夢見父親子輿告誡他與齊人作戰(zhàn)時不要居于戰(zhàn)車左右，襄公十八年晉大夫荀偃夢見與被他殺死的晉厲公爭訟，昭公七年魯昭公夢見父親襄公為其舉行出訪前祭祀道路之神的儀式，昭公二十五年宋元公夢見同父親宋平公一起參加太子欒的即位典禮等，現(xiàn)在看來均屬正常，因為夢者與夢中之人見過面或共同生活過，自然有可能夢到。

比較奇特的是下面這些夢見遠(yuǎn)世祖先的夢境：

(1)《左傳》僖公三十一年(下引《左傳》只列年份)，衛(wèi)成公夢見康叔說：“相奪予享?！笨凳迨切l(wèi)國始祖，與衛(wèi)成公相距四百多年。

(2)昭公七年，魯昭公訪問楚國前“夢襄公祖(祭道神)”，梓慎因此提到：“襄公之適楚也，夢周公祖而行。”周公旦是魯國始祖，與魯襄公相距五百年左右。

(3)昭公七年，衛(wèi)國大夫孔成子夢見康叔對他說：“立元，余使羈之孫圉與史茍相之?！笔菲埖母赣H史朝也夢見康叔發(fā)話：“余將命爾子茍與孔烝鉏之曾孫圉相元?！笔烦娍壮勺樱フf夢境，發(fā)現(xiàn)夢境相合。孔成子、史朝上距康叔也有五百年左右。

(4)昭公十七年，晉國大夫趙宣子夢見晉文公帶領(lǐng)荀吳將陸渾之戎授予晉國，宣子即按夢境所示任命荀吳為統(tǒng)帥征伐陸渾。滅掉陸渾后，專門在晉文公廟中舉行了獻(xiàn)俘儀式。趙宣子上距晉文公一百多年。

(5)《論語·述而》：“子曰：甚矣吾衰矣，久矣吾不復(fù)夢見周公?！贝藯l與例(2)相近，都是春秋后期人夢見周公。魯襄公夢見周公是有血緣關(guān)系的貴族在夢中相會，孔子與周公旦不同族不同姓卻同樣夢見，說明原始的血緣族類觀念此時已趨于淡化。作為商族后裔的孔子，年輕時似乎多次夢見五六百年前周王朝的偉人周公旦，從中可以窺見時代和思想的變遷。

必須指出，這些夢境絕大部分都是對當(dāng)事人口述的真實(shí)記錄，即使有極個別是出自述說者的編造，但從社會成員廣泛相信和接受這些夢境的角度說，此類夢境的真實(shí)性仍無可懷疑。春秋時人何以會屢屢夢見世代相隔遙遠(yuǎn)的祖先？他們夢中看到的祖先形象又是來自何處、有何依據(jù)呢？

這個問題只有與當(dāng)時特殊的祭祖禮制聯(lián)系起來才能解答。頻繁隆重的祭祖大典給當(dāng)時人的精神生活烙下了極其深刻的印記。祭祖禮是祖先崇拜觀念的外化，同時又極大地刺激和推動了祖先崇拜觀念的發(fā)展。春秋時人經(jīng)常在夢中得到遠(yuǎn)代祖先特別是其中杰出人物的啟示，首先是建立在祖先崇拜觀念的基礎(chǔ)之上。由于祭祖活動的頻繁和隆重，使得祭祖禮上扮成祖先享用祭品并當(dāng)場作出回報的神尸的形象也深入人心。周代祭祖禮的核心內(nèi)容就是侍奉神尸飲食，參與祭祀者是把這位神尸真正當(dāng)成所祭祖先看待的。經(jīng)常與活人裝扮的祖先打交道，參加祭禮的旁觀者經(jīng)?？匆娀钊舜碜嫦冉邮芗漓?，他們夢見祖先的機(jī)會就大大增加，而且祖先的形象也會因此變得鮮明而生動。如此日有所思夜有所夢，夢境中的祖先自然就會呈現(xiàn)為活靈活現(xiàn)、可敬可親的神尸的模樣。魯人夢見周公，衛(wèi)人夢見衛(wèi)康叔，晉人夢見晉文公，其實(shí)都是來源于他們在各自的祭祀禮儀中常?？吹降闹芄⒖凳逯?、文公之尸的形象。從尸祭禮制的角度看這類夢境，可以說沒有任何難解之處。

還有一類夢境涉及非人格化的或人格化程度較弱的鬼神。例如《左傳》僖公二十八年楚國子玉夢見河神求玉；宣公三年鄭國燕姞夢見天神(自稱其祖伯鯈，即南燕之祖)賜子；宣公十五年晉國魏顆夢見一老父報答恩情；成公五年晉國趙嬰夢見天神求祭；成公十年晉厲公夢見大厲之鬼(趙氏祖先)前來追殺；昭公元年鄭國子產(chǎn)說到周武王夫人邑姜懷上唐叔時夢見上帝賜子；昭公四年魯國叔孫豹夢見天神壓迫等，夢中的形象都是河神、天使、上帝、惡鬼等等。此類形象雖然距離人世更遠(yuǎn)，但依然可以根據(jù)尸祭禮制作出解釋。如燕姞所夢天使自稱是南燕始祖伯鯈，伯鯈形象就可能來自夢者在祭祖禮上看到的伯鯈之尸。又如晉景公所夢大厲自稱是趙氏之祖(《史記》直接稱為趙氏之祖“大業(yè)”)，也有可能得自趙氏祭祖禮中的神尸形象。周人祭祀自然神包括郊天之祭等也都立尸，頻繁參加此類祭天地、祭山川和祭祀祖先以外其他鬼神的活動，自然會在夢中看到這些鬼神的形象。這個問題也許不必如此深求，夢中各種非人格化的鬼神形象也有可能就是直接借用了日常生活中某人的形象，筆者的意思只是說，夢境中此類鬼神形象的出現(xiàn)與尸祭禮制的關(guān)系可能更為密切。

三、尸祭禮制衰微在思想領(lǐng)域的反映

戰(zhàn)國時代，祭禮中立尸像神的習(xí)慣逐漸廢棄。研究三代禮制的儒家學(xué)者對尸祭的廢棄是持一種略顯矛盾的態(tài)度：一方面承認(rèn)尸祭的歷史價值，并盡可能詳細(xì)地搜集整理有關(guān)尸祭的歷史資料，另一方面又提出祭祀不應(yīng)該像尸祭那樣直接向神靈索取回報。

《禮記·祭統(tǒng)》有一大段文字說到祭祀的目標(biāo)和意義：

賢者之祭也，必受其福，非世所謂福也。福者，備也；備者，百順之名也。無所不順者謂之備，言內(nèi)盡于己，而外順于道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順于鬼神，外則順于君長，內(nèi)則以孝于親，如此之謂備。唯賢者能備，能備然后能祭，是故賢者之祭也，致其誠信，與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，，。此孝子之心也。祭者，所以追養(yǎng)繼孝也。

這是儒家對于祭祀所作的一種道德化、親情化的解釋。照此解釋，“賢者之祭必受其?！笔侵纲t者之祭可得百順，即在家族關(guān)系、政治關(guān)系以及各種人際關(guān)系方面都收到怡然理順、暢通無阻的效果。這個“福”不是指即時性的物質(zhì)利益，而是指決定物質(zhì)利益的更深廣的倫理道德基礎(chǔ)；不是指設(shè)施的優(yōu)化，而是指機(jī)制的升級?！安磺笃錇椤敝盀椤保嵭⒄f：“謂福佑為己之報?！笨追f達(dá)正義：“不求者，孝子之心無所求也，但神自致福，故有受祿于天之言。若水旱災(zāi)荒，禱祭百神，則有求也?！卑纯资系慕忉?，“不求其為”是說祭祀祖先不能像遇到水旱之災(zāi)禱祭各種自然神靈一樣(例如祭天祈雨都是盼望盡快下雨)希圖直接回報，而是應(yīng)當(dāng)只管自盡孝事祖先之心和追慕敬仰之情，不期望因為祭祖就帶來什么福祿。

清人孫希旦解釋說，所謂“內(nèi)盡于己”即下文說的“致其誠信與其忠敬”；“外順于道”則是下文所說“奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時”。用現(xiàn)在的話說，“內(nèi)盡于己”就是強(qiáng)化祭者自身的精神修養(yǎng)，不斷更新和加強(qiáng)對祖先的崇敬與虔誠，簡言之即不斷培養(yǎng)宗教感情；“外順于道”則是說加強(qiáng)禮制規(guī)范、外在儀式方面的修持，對禮儀的各個層面、各種細(xì)節(jié)都認(rèn)真講求、精益求精，嚴(yán)格按規(guī)矩辦理。如此則社會政治生活的各方面都會運(yùn)轉(zhuǎn)順暢，毫無滯礙。這就是“完備”，也就是福祿。

總括前人解說，可知《祭統(tǒng)》想要表達(dá)的意思是，祭祀祖先不能搞成一種賄賂行為和交易關(guān)系，不能為了得到某種好處才對祖先表達(dá)禮敬，不能夾雜利益欲求從而玷污了對于祖先的純粹而圣潔的感情。不是祭祖就可以得到祖先神靈的保佑，而是祭祀活動、祭祖禮儀本身使日常生活中的社會政治倫常關(guān)系和等級意識、宗法意識得到了強(qiáng)化，各種糾結(jié)因此而被理順，各種矛盾因此而被化解，這才是一種無形的福佑。

《祭統(tǒng)》這些論述明顯有批評尸祭之意。尸祭對福報的追求最為直接和露骨，因為它是在祭祀現(xiàn)場就通過神尸祝福主人的方式把祖先的回報體現(xiàn)出來?？追f達(dá)已經(jīng)注意到傳統(tǒng)的祭祖禮儀實(shí)際上是求福的：

“不求其為”者，言孝子但內(nèi)盡孝敬以奉祭祀，不求其鬼神福祥為己之報。案，少牢嘏辭云：“皇尸命工?！兄露喔o疆，于女孝孫，使女受祿于天，宜稼于田’。”則是祭祀有求。所云“不求”者，孝子之心無所求也，但神自致福，故有受祿于天之言……

孔氏此說是調(diào)和之詞。追求福報、尸致嘏辭是西周春秋時代祭祖禮中客觀存在的事實(shí)，而《祭統(tǒng)》所謂求備、求順、不求回報的說法乃是儒家的一種理論，是對歷史上真實(shí)存在的尸祭現(xiàn)象的一種善意的曲解，或者說是一種機(jī)智的巧辯。尸祭禮制和“不求其為”之說，是不同歷史階段的產(chǎn)物，具有不同的性質(zhì)：前者是戰(zhàn)國以前長期傳用的一種禮制，后者則是戰(zhàn)國時代尸祭禮俗衰微時興起的一種觀點(diǎn)；前者是曾經(jīng)流行的禮制，后者則是儒家提出的一種思想。孔穎達(dá)兩方面都不想否定，故提出尸致嘏辭不是祭者求報而是“神自致?！钡那烧f。

《禮記》中還有多篇文獻(xiàn)闡述過“祭不求?！钡乃枷?，這些思想都是針對無尸之祭而發(fā)，也可以說暗含批評尸祭之意，例如：

(1)《檀弓下》篇：“唯祭祀之禮，主人自盡焉爾，，亦以主人有齊敬之心也?！?/p>

(2)《禮器》篇：“君子曰：祭祀不祈?！边@個論斷的意思本來非常明確，但古代注家于此也有誤說，意在調(diào)和尸祭求福禮制與“祭祀不祈”論斷之間的矛盾?！督继厣菲f：“祭有祈焉，有報焉，有由辟焉。”似乎是針對“祭祀不祈”而作的一種補(bǔ)充說明，意思是有些特殊的祭祀或有所祈求，或為報答神靈，或用來消災(zāi)除禍，但這屬于特殊情況，因其不涉及祖先神靈，故與“祭祀不祈”之說并不矛盾。

(3)《郊特牲》篇：“腥、肆、爓、腍、祭，豈知神之所饗也？主人自致其敬而已矣?！贝藯l語意、字句與(1)略同。尸祭明明可以看見祖先飲食，而(1)(3)兩條卻說并不知道神靈是否享用祭品，說明這里說的是尸祭禮制廢棄以后的事情。作者也是主張祭祀非功利化，強(qiáng)調(diào)“主人自致其敬”。

(4)《祭義》篇：“薦其薦俎，序其禮樂，備其百官，奉承而進(jìn)之，于是諭其志意，以其恍惚以與神明交，庶或饗之，庶或饗之，孝子之志也?！贝硕嗡f“庶或饗之”是一種疑惑不定之詞，這與尸祭時人們肯定地說“伊嘏文王，既右饗之”“既醉既飽”“神既飲食”之類形成鮮明的對照，顯然也是尸祭禮制廢棄后才有的說法。

以上儒家有關(guān)“祭祀不祈”“自致其敬”的論述，是對祭祀禮制所作的新解說，這是儒家禮學(xué)建設(shè)中十分重要的內(nèi)容。儒家一方面對尸祭禮制的歷史做了很多回顧與分析，如《郊特牲》所謂“古者尸無事則立，有事而后坐也。尸，神象也”之類即是；一方面又針對無尸之祭的道德意義和祭祀應(yīng)當(dāng)遵守的新原則作出論證。可以確定的一項史實(shí)是，儒家所謂“祭祀不祈”“自致其敬”等祭祀理論，都是在尸祭禮制衰微的歷史背景下提出的，如果是在西周春秋時期盛行尸祭的階段，就不會發(fā)生祭祀祖先是否應(yīng)該祈求回報的問題。

四、尸祭禮與祖先崇拜觀念的轉(zhuǎn)型

立尸像神將祭祀者希望祖先接受祭祀和得到祖先回報的心愿現(xiàn)實(shí)化，使祭祀成為一種人奉神和神賜人的雙向互惠的活動，從而使周代祭禮呈現(xiàn)出一種特有的風(fēng)采。除此以外，尸祭禮制另有一種更深層面的文化意義——它的存在和流行對于祖先崇拜觀念的發(fā)展乃至中國文化性格的定型產(chǎn)生了相當(dāng)深刻的影響。

商周兩朝的祖先崇拜大不相同。以商族為主體的商朝統(tǒng)治者對祖先充滿恐懼，他們心目中的祖先威嚴(yán)有余而慈祥不足。周人的立尸之祭極大地改變了這種狀況。周人祭祖必定面對活人裝扮的尸，這不但拉近了祭者與祭祀對象的距離，更重要的是從根本上改變了祖先在祭祀者心目中的形象。祖先仍被視為鬼神，但是尸祭的存在使祖先不再被視為神秘莫測、令人畏懼、經(jīng)常為禍作祟的鬼神。祖先被看成一種充滿正面價值的陽光而溫暖的神靈，被看成族類的保護(hù)神，這就使祖先與那些沒有血緣屬性也沒有道德屬性的自然神祇區(qū)別開來。商族的祖先崇拜建立在恐懼心理的基礎(chǔ)之上，它隨著商朝的滅亡而衰微，繼起的奉祖先為族類保護(hù)神的祖先崇拜成為后來中國文化的主流，這是一種非常重要的變化，而引發(fā)和推動這種變化的關(guān)鍵就是尸祭禮制。

商朝人心目中的祖先有一個很突出的特點(diǎn)，即經(jīng)常為商王商族制造災(zāi)禍。殷墟卜辭中有大量卜問祖先“隹孽”“孽王”的句子?！澳酢笔侵圃鞛?zāi)禍、加害于人之意，其中“孽王”是指為害在位商王。例如：

貞：且乙孽王。

貞：且乙弗其孽王。

貞：且乙孽王。

貞：且乙弗其孽[王]。(《甲骨文合集》248正，一期，以下簡稱《合集》)

貞：祖辛孽王。(《合集》1655正，一期)

祖丁弗其孽王。(《合集》930，一期)

己未卜，爭貞：王亥祟我。

爭貞：王亥不我祟。(《合集》7352正，一期)

癸巳卜：成祟我。(《合集》32444，四期。按，“成”即成湯、大乙)

庚戌卜：王祟直大甲。

庚戌卜：王祟直祖乙。(《合集》32301，四期)

此外，卜問商王疾病是否由祖先所致，卜問先妣是否制造災(zāi)禍，以及卜問某位祖先“弗左王”(不幫助今王)、“不若王”(不滿意今王)之類的詞句也比較常見。

以上所舉卜辭屬于示例性質(zhì)，只是祖先為害類卜辭中的一小部分。這些事例足以說明，商朝人心目中的祖先神靈包括某些先妣，大都具有易怒易暴、破壞力強(qiáng)的特性，他們經(jīng)常為商王及國家制造災(zāi)禍，而且制造災(zāi)禍的方式方法種種不一。這些先公先王和先妣的形象缺乏親近感與親和力，顯得任性、乖張、冷酷、陰鷙，其正面價值和反面作用可以說難分伯仲。

祖先神喜怒無常、經(jīng)常作惡、令人恐懼的特性，以及祖先神之神格近似于自然神等事實(shí)，為商代的祖先崇拜確定了基調(diào)。這種基調(diào)的突出特點(diǎn)就是對祖先缺乏親近感。《禮記·表記》說“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，其信仰和政治以“尊而不親”為原則。上舉殷墟卜辭說明，商族的祖先崇拜確實(shí)具有“尊而不親”的特點(diǎn)。由于對祖先缺乏親近感，祖先神靈被視為與非血緣性的鬼怪相近而與人類較遠(yuǎn)的異類，故祖先不具有行為典范和道德楷模的意義。商文化中的祖先神缺乏道德屬性，與此相關(guān)的祖先崇拜尚處于原始階段，它不可能衍生出后人應(yīng)以祖先為榜樣努力向善等道德意識，就像對雨神、云神的崇拜不可能衍生出道德意識一樣。這種祖先崇拜與后世中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)主流的祖先崇拜觀念有很大不同，嚴(yán)格說來屬于另一種祖先信仰體系。

商朝流行的祖先崇拜屬于恐懼、畏忌、懾服的類型，這種類型在世界上其他一些民族那里也曾流行過。有外國學(xué)者分析過非洲各民族的祖先崇拜：

殷墟卜辭反映的先公先王的性能與這些非洲諸民族信仰的祖先實(shí)很相近：祖先不是全無善舉，也會給族人提供保護(hù)和福佑，但是他們?nèi)鄙偈┗?、和善之性，挑剔、苛刻，?jīng)常對人施以懲罰。

華夏民族的祖先崇拜被賦予道德內(nèi)涵是從西周時代開始的。作為姬周族特有的一種禮俗，立尸像神對新型祖先崇拜的形成起到了非常重要的作用。立尸像神使族人對死去的祖先產(chǎn)生親近感，這種親近感構(gòu)成了新型祖先崇拜的基礎(chǔ)。面對代表祖先享用祭品、謙讓禮敬、回賜祭者的神尸，人們絕對不會把祖先與毫無血緣親情可言的風(fēng)神雨神等等自然神祇視同一類。祖先被賦予了更多的保佑后人造福后人的善的品性，被真正視為宗族的保護(hù)神?；诖朔N觀念，周人心目中的祖先較少有作惡作祟、禍害子孫的行為。現(xiàn)存所有周代史料包括歷史文獻(xiàn)、周原甲骨卜辭、青銅器銘文以及時代較晚的出土竹簡中的禱神資料，述及祖先為祟的十分有限?！渡袝そ痣酚浭鲋芄蛭渫跫膊《蛱?、王季、文王祈禱，似有祖先致病之意，但意思不很明顯?！对娊?jīng)》“變雅”中有不少罵天的詩句，但沒有罵祖宗的話，《云漢》詩“父母先祖，胡寧忍予”“群公先正，則不我聞”，只有責(zé)備見死不救之意，卻不是說祖先作祟?！蹲髠鳌贰赌印返葧浻胁簧俟砩駷樗顬榈湹氖吕?，但大多與受害者的祖先無關(guān)。東周時期的新蔡葛陵楚簡、望山楚簡記有楚人向楚國祖先禱告的禱詞，不過這類禱詞也是祈求祖先保護(hù)而沒有祖先致祟之意。春秋時期有“厲鬼”的概念，是指非正常死亡或怨憤而死的人變成的惡鬼。按當(dāng)時人的觀念，“鬼有所歸乃不為厲”，祖先中雖然也有可能出現(xiàn)“厲鬼”，但總歸是極其少見的。對比殷墟卜辭記錄的先公先王來看，商朝人想象的祖先大半近似于春秋人所說的“厲鬼”，這與周人的祖先觀念大相徑庭。也許未來會發(fā)現(xiàn)與殷墟卜辭性質(zhì)相近的涉及祖先為孽為祟的周代卜筮資料，但是可以預(yù)言此類事例即使存在也不會太多，因為立尸像神的祭祖禮決定了周人的祖先崇拜不可能是由恐懼情緒和畏忌心理主導(dǎo)的崇拜。我們看到的事實(shí)是，周人對于祖先都是極盡歌功頌德之能事，完全不像商朝統(tǒng)治者那樣賦予祖先以太多“厲鬼”的屬性。

由尸祭派生和培養(yǎng)的對于祖先神靈的親切感，是祖先崇拜道德化的基礎(chǔ)?？謶趾臀芳蓵?dǎo)致消極的躲避和懾服，但不能產(chǎn)生發(fā)自內(nèi)心的愛慕、敬仰和仿效。只有將祖先排除于經(jīng)常為祟作惡的鬼怪之列，只有將祖先完全視為正面的神靈，才會崇仰祖先的功德并引發(fā)牢記祖訓(xùn)、繼承祖德、發(fā)揚(yáng)宗族傳統(tǒng)的觀念。從殷墟卜辭及相關(guān)史料中很難看到商朝統(tǒng)治者對祖先善行義舉的推崇和歌頌，按照當(dāng)時人對于祖先的認(rèn)識和情感也不會將祖先與道德準(zhǔn)則聯(lián)系起來。進(jìn)入西周以后，祭祖文辭中既歌功又頌德的情況大量出現(xiàn)，好像人們的祖先觀念突然發(fā)生了質(zhì)變。下面是周初史料中歌頌祖先恩德的詞句：

《詩經(jīng)·周頌·清廟》：濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德。(下引《詩經(jīng)·周頌》只舉篇名)

《維天之命》：于乎不顯，文王之德之純。

《我將》：儀式刑文王之典，日靖四方。

《思文》：思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫非爾極。

《尚書·康誥》：惟乃丕顯考文王，克明德慎罰。

西周初年歌頌祖先功德和表示繼承祖德的言論大量涌現(xiàn)絕非偶然。如果說周初祖先崇拜與道德意識的結(jié)合有某種禮制背景或禮制方面的因素，那么尸祭禮制無疑就是促成此種結(jié)合的關(guān)鍵因素。

尸祭之禮將神靈接受祭祀和回報祭祀者的舉動活靈活現(xiàn)地展示于全體祭祀者面前，祭祖禮由此成為祖先回歸現(xiàn)實(shí)生活，直接與人交流對話的儀式。這樣的祭祖禮頻繁舉行，意味著祖先不斷降臨宗族，他們的降臨不是通常那種虛幻的神靈降臨，而是既顯靈又現(xiàn)身，既神秘又親切。祖先經(jīng)常復(fù)活與再現(xiàn)，經(jīng)常與族人聚會同樂，極大地強(qiáng)化了宗族一體意識和宗族成員之間的團(tuán)結(jié)，同時也使作為祖先嫡系的宗子的核心地位更臻穩(wěn)固。尸祭所塑造的祖先形象可見可視，親切感人，祖先雖死猶生，其靈魂與宗族成員長久保持著親密無間的精神互動關(guān)系，成為凝聚族群最為有力的精神力量，一種新型的祖先崇拜由此確立并得到長足的發(fā)展，以此種祖先崇拜為核心的具有中國特色的宗教信仰體系最終建立起來。

綜上所述，如果沒有尸祭禮制，商朝那種恐懼畏忌式的祖先崇拜就會在周代延續(xù)更長的時間并影響更多的族群，而西周王朝建立后尸祭禮制的傳布，事實(shí)上起到了扭轉(zhuǎn)祖先形象的作用，一種積極的與道德意識緊密結(jié)合的祖先崇拜由此得以確立，華夏文明從此走上了一條高度肯定家族生活和血緣情感，高度肯定并泛化家族倫理道德，高度尊崇祖先和仰慕古人的道路。

尸祭制度到戰(zhàn)國時代趨于衰微，秦漢以后在中原地區(qū)基本絕跡，但是與這項制度緊密相關(guān)的祭祀者對于祖先的親近感，以及由此派生的對祖先負(fù)責(zé)的宗族繁衍意識、宗族整體意識、尊祖敬宗意識以及其他相關(guān)的道德意識，并沒有因尸祭禮制的消亡而衰減。尸祭禮在商周之際的宗教信仰變革過程中起到了一種酵母或?qū)Щ鹚鞯淖饔?。以薪火的關(guān)系做比喻，沒有尸祭之薪，西周以來與道德意識相連的祭祖禮儀和尊祖敬宗觀念即無從點(diǎn)燃，但是在尸祭禮制成為灰燼后，由尸祭引發(fā)的新型祖先崇拜之火仍附著在其他機(jī)體上繼續(xù)燃燒而且有不斷擴(kuò)大之勢，表現(xiàn)之一就是儒家把這種祖先崇拜理性化和哲學(xué)化了。再舉其他制度的例子來說，同姓不婚之制和貴族婦女取字標(biāo)姓的習(xí)慣是姬周文化有別于商文化的重要標(biāo)志之一：“系之以姓而弗別，綴之以食而弗殊，雖百世而昏姻不通者，周道然也。”這些制度和習(xí)慣對于宗法制度和宗法觀念的形成無疑起到過重要的推動作用，但是同姓百世不婚和女字標(biāo)姓(原始姓族)的習(xí)慣到戰(zhàn)國以后也走向消亡(后世所謂“同姓不婚”與西周春秋時期的“同姓不婚”內(nèi)涵不同，“姓”的內(nèi)涵也不同)，這并不意味著西周以來確立的宗法制度和宗法觀念也隨之消亡。對于立尸像神的歷史作用，完全可以用同樣的辯證的觀點(diǎn)作出分析和評判。