蔡家和

牟宗三晚年對龍溪學之轉(zhuǎn)變——論龍溪學對康德“三大批判”之補缺

蔡家和

（臺灣東海大學 哲學系，臺灣 臺中 40704）

牟宗三先生之哲學建構(gòu)中，主要以康德作為中、西學之交接點，尤其是道德實踐這部分。牟先生晚年對王龍溪特別青睞，此是欲藉龍溪學而解決康德哲學之不足?？档碌摹叭笈小狈謩e對應著真、善、美，牟先生亦逐一消化、吸收，并做出頗具份量之回應。牟先生深入剖析中西文化之優(yōu)缺點，如提出“良知坎陷”以補中哲之不重知識，亦認為西哲于人生神妙之境有所缺乏，遂有藉龍溪學以為靈感之汲取。其所提點到的龍溪學，包括：無相（向）、無執(zhí)、圓教等心學義理。就此而論，牟先生可稱為“當代新心學”，為當代中西會通、建構(gòu)之學的成功典范。

王龍溪；康德；牟宗三；圓而神；方以智

一、前言

（一）牟先生的會通、建構(gòu)之學

牟宗三先生（1909—1995）以“中西會通”見長，因而偏向建構(gòu)之學，并以康德（1724—1804）作為中西學之交接點。此如朱子之以孔孟接佛老、接理學，又攝荀、莊以言心，并且融入漢代陰陽學，而來建構(gòu)學問體系。

牟先生回應康德之“三個批判”，分別有如下重要著作：面對“第一批判”，回應以《現(xiàn)象與物自身》；面對“第二批判”，寫下《圓善論》；面對“第三批判”，發(fā)表《以合目的性之原則為審美判斷力之超越的原則之疑竇與商榷》（后文簡稱《商榷》）一文。

牟先生以康德作為中西疏通，確實有一些優(yōu)點，略舉如下：（1）便于中西比較：將康德與孟子、朱子、陽明等人做比較。視康德介于陽明、朱子之間；朱子為他律，康德自律，而陽明則可呈現(xiàn)自由意志；自由意志在康德，則僅是設準，并不呈現(xiàn)。（2）比較西方美學與中國道家之藝術哲學。（3）為道德實踐保留出路：康德論盡知識，而為信仰、實踐理性保留余地。此近于中國之以儒家擔綱，在知識之外還要以行動實踐來落實，以為“窮知見德”。又康德“義務論”：只論動機，不問結(jié)果。此與孟子“由仁義行，非行仁義”可為銜接。

（二）晚年以龍溪心學為擔綱

（三）選擇龍溪，而非五峰、明道

《圓善論》中關于三家之圓教：郭象是為道家之圓教、天臺宗為佛教之圓教，而儒家之圓教代表，則有五峰（1105—1161）、明道（1032—1085）、龍溪等。牟先生圓教體系中亦特別看重此三儒。又圓教者：講求詭譎之相即，任一點皆可契入逍遙、佛性、物自身；境之每一點，縱不如意，都可心轉(zhuǎn)契入福。龍溪的“四無四有”之相即，即是圓教的一種：心、意、知三者皆為無善無惡。五峰雖曾提出“天理、人欲，同體而異用”，但是到了真善美之分別說、合一說階段，五峰此說便須退場，改以采取“無相（向）判斷”。這時，龍溪的“四無”又再次得到發(fā)揮。至于明道雖也說“天地之常，以其心普萬物而無心”，此近于“無向”，但明道之學的重點不是“無”，而是“圓頓一本”，如云：“出西門，便可到長安”“盡心，知性、知天”等。故三儒之中，龍溪最能滿足牟先生的設想。

牟先生所重視之儒者，其實包括了周、張、明道、五峰、陸、王、蕺山等，但由于此時最重“自由無限智心之心轉(zhuǎn)”，故只留下陸、王與陽明后學。起初亦好近溪，但可能近溪被歸于祖師禪之精者，多談破光景而少談“無”，故后來只談龍溪，龍溪談“無”便多于近溪。又陸、王與龍溪三人之中，尤以龍溪為圓，遂最受到牟先生之倚重。

（四）以龍溪學補足康德

龍溪學何以能補足康德呢？須從康德的“三個批判”談起。牟先生所認為康德之不足，在“第一批判”，他回應以《現(xiàn)象與物自身》一書，其前導則是《智的直覺與中國哲學》。此中問題意識：人只是感性直覺之存有，而不及于如上帝之智的直覺，上帝可直覺于物自身，而人不能。牟先生則認為，中國哲學亦得有“智的直覺”，雖不如上帝的“直覺即創(chuàng)造”，然人可以透過道德修養(yǎng)，而為從無到有之創(chuàng)造與升起。故中哲是一種“無執(zhí)的存有論”，康德則是“執(zhí)的存有論”，此中關鍵是面對識心之執(zhí)，可否化掉？在中哲里，人不需透過“三層綜合”來看待知識與世界，而能直接“轉(zhuǎn)識成智”，擁有智的直覺。

到了“第二批判”，康德所倡議之“德福一致”，設準于上帝存在、靈魂不滅、人有自由意志等。特就上帝存在一項，牟先生認為中國不談上帝，三教皆然，如儒家是以心學為宗，而道家“超越的道”是一種主觀境界的形上學，縱有道，亦不是人格神之上帝，故提出“自由無限心之心轉(zhuǎn)”來取代上帝之說。

“第三批判”中，康德以“超越的合目的性原則”來談美，至牟先生則改以“神慧妙智”，來面對氣化多余光彩，以此為美。這是一種“無向判斷”?？档聞t是“有向判斷”，甚至包括普遍性、必然性皆由概念而來，雖只是類比之相關。且真、善、美三者可以分別說，亦可合一說，而康德只到分別說。

在上述相關之反省與辯論中，牟先生皆用到龍溪學，其中重要觀點包括：智的直覺、自由無限智心、圓善、圓教、心轉(zhuǎn)、無執(zhí)的存有論、無分別說、無向判斷、真善美合一說、詭譎之相即，等等。下文再做進一步討論。

二、早期對龍溪之看法

（一）《王陽明致良知教》

此為牟先生四十五歲時作品。書中對龍溪有如下判斷：

如是此四無之說必是工夫純熟之結(jié)果，如孔子所謂“七十而從心所欲不踰矩?！币钥鬃又?，其根器不可謂不上，然至七十方能至此，則可見是工夫之所致也。此四無之說只是宋儒所謂“天理流行”已達“何思何慮”境地。此不可謂為工夫上之教法，亦不可謂是上根人頓悟之學，一悟至此，并不算數(shù)，悟至此境，并不即是終身有之，亦不可視四有之說為非究竟話頭。若論工夫教法，則四有之說即是究竟話頭矣，外此并無更高之教法也，四無之說非教法也。如此，則陽明之和會有不恰矣。[1](p76)

指出龍溪“四無說”不是工夫，只是境界之結(jié)果，既不可為上根人立法，亦非一悟全悟。工夫之扎實基礎仍在“四句教”，而陽明竟合會龍溪與緒山，以為上等工夫與下等工夫之相合，實為不??！縱使以孔子之資質(zhì)，亦是至七十歲始可道出，而龍溪受用太早，不夠務實，流為虛懸之蕩越。此時牟先生對龍溪之見解，大致順蕺山而來，視其虛懸、不實，不能算是工夫，只是境界之說。

（二）《陸王一系之心性之學》

此時牟先生四十七歲，與四十五歲時說法已稍有異，雖大致仍持批評態(tài)度。主要差異在于不再反對“四無說”，而是反對其他主張。如以龍溪之弊，即在只有虛靈明覺而無天理；若如陽明之良知說，便有天理以為基石。不過到了晚年，牟先生便不再談論此弊。

那么，何以為圓？首先，無意之意則應圓；再次，如“藏通別圓”之歷別掃除，而為圓；龍溪則是歷四有，而進至四無，是為圓。牟先生言：

而龍溪專喜講“形上之說明”，義理規(guī)模既不廣大，亦不曲盡，故照顧有所不及，亦未能善予融通。且其專喜講“形上之說明”，與陽明講“致良知”亦有歧異處。[2](p51)

這里“形上之說明”，與“證悟”不同。證悟者，是真實工夫之體證結(jié)果，而說明者，則只是語言上之承接、倚傍與湊泊。又義理之所以不廣，是因為只接引上根人，中、下根人則無份。

牟先生此時雖視龍溪“四無說”并無妨害，但仍接續(xù)不了陽明的“致良知教”。這大致同于黃宗羲之判，即在陽明與龍溪之間劃出一道分水嶺。

（三）《〈比較中日陽明學〉校后記》

《比較中日陽明學》乃張君勱（1887—1969）作品，而《校后記》一文，則寫于牟先生五十九歲，文中大致贊同張氏之說，并未抬高龍溪地位。其曰：

王龍溪為陽明門下之直接弟子，穎悟過人，辯才過人，儼若以王學正宗自居，然于陽明言良知之肯要處，彼實未能握得住。彼所得于良知者，只是其虛靈義、明覺義。然陽明總言“良知之天理”或“吾心良知之天理”。虛靈明覺中有仁義禮智之天理存焉，有是非好惡之天理存焉。此“天理”二字決不可漏掉，而王龍溪則于此甚不能鄭重認識，常輕忽而不道。故其言“心”遂混于佛、老而不自覺，故有為佛、老辯護之辭。蓋佛、老所言之心正只是虛靈明覺之心，而并無仁義禮智之性或是非好惡之天理存其中。龍溪于此幾微毫忽之間不能辨，故以為世人斥二氏為異端為不通也。[3](pp99-100)

這里看起來甚至是在貶斥龍溪近于佛、老，視其只有虛靈，而沒有天理。牟先生對于佛、老之批評，如《生命的學問》提到，五代之亂概與禪學之興有關；亦謂儒家可“縱貫縱講”，而佛、老則是“縱貫橫講”?？v貫者，凡能論及于道者，都可屬之，如儒家之“天道、性命直貫相通”；橫講者，佛、老不直從天道、天理之道德感通處下貫，而于作用上的不執(zhí)定以為發(fā)言，此為“橫講”。

三、晚期對龍溪之見解

《智的直覺與中國哲學》一書，反省康德所謂“唯有上帝才有智的直覺”，認為人亦具備“智的直覺”，能及于現(xiàn)象，亦能及于物自身，能化范疇識心之執(zhí)，從而解決“第一批判”之問題?！斗鹦耘c般若》亦談到“智的直覺”，并且確立了圓教系統(tǒng)。而儒家龍溪學亦是圓教，圓教存有論視“?！本哂薪?jīng)驗之獨立性，并非唯心的，此可解決康德之德福如何一致。順道一提，在他六十五歲書寫的《才性與玄理·三版序言》中，亦特別提到龍溪乃是“自本自根為儒家”，且“四無說”亦是依儒家而發(fā)，并非來自佛、老；又言道家是“無執(zhí)的存有論”。此中期之說，對龍溪已有好感。

（一）《從陸象山到劉蕺山》

關于宋明理學之客觀理解，牟先生在五十八歲時只寫至宋代，甚至陸象山處亦尚未詮釋，為補足這部分，于是寫了《從陸象山到劉蕺山》。其中提到：

至王龍溪言“四無”，更言之而肆。至羅近溪破光景，更喜說此境，不待言。要說禪或類乎禪，只有在此作用義之無心上始可說之。但象山尚未進至此義。故朱子說是禪根本是誤想，而且是模糊仿佛的聯(lián)想。且即使到言本心之如如地呈現(xiàn)時可函有此境，或甚至如明道、陽明等已說至此境，這亦是任何人任何家皆可自發(fā)地發(fā)之者，而不必是誰來自誰，亦不因此而即喪失或歪曲或背離其教義之本質(zhì)。此亦可說是佛家所謂“共法”而不能同一于任何特定教義者。故既可通于道家之玄智，亦可通于佛家之般若。儒家豈不能獨自發(fā)之，而必謂其來自禪耶？此豈是佛家之專利品乎？如必謂來自禪，則亦可說佛家來自道家，此可乎？[4](p11)

此指出“四無說”與老學相關，皆具備“作用之保存”這一義理。如牟先生以王弼老學“上德不德”乃是“崇本舉末”，此非談論仁義禮智之為何，而是說明如何保有仁義禮智；其“本”系無為、自然，以此能舉仁義，且不執(zhí)仁義而施德，方為上德。因此，以無為、不執(zhí)而保有仁義禮智，乃是儒、道相通之法。此亦其“作用之保存”的意思，乃指作用層，非指實有層。

這一層雖近道家，卻是三教共法，不必限定屬于何教，亦不因此喪失自家義理。故龍溪“四無說”還是屬于儒家、本于儒家，非關佛、老，亦無違反陽明“明覺感應”之說。又此之“化境”，便是一種作用層之不執(zhí)，三教皆可談。因此，黃宗羲以江右王學為正，不以浙中王門為正，并非妥當。牟先生又言：

這里用“圓頓”來形容龍溪學。頓者，一體全化，當下即是，與“四句教”“四有句”的漸教不同。圓者，即于九法界而不離于一法。在牟先生看來，“四無說”不該只是上根人可悟，而中、下根人無份；若然，則如小乘輩之如聾如啞、高原陸地不生蓮花，權法不開，跡不達本。然佛之本懷則是人人皆可成佛，故他未將上根人與中下根人之間極端地區(qū)分，而是強調(diào)中下根人只是“私欲多，牽繞重”，若能痛下省察，則能進趨上根之輩。

牟先生又以“堯舜性之”來形容龍溪學，此可接續(xù)于孟子?！皥蛩葱灾币徽Z，意指生而有之，近似“生知安行”。龍溪的“四無說”是先天正心之學，屬于圓頓法門，并非如漸教一般還要透過后天之經(jīng)驗、工夫以復其心體。這里已稱許龍溪學是為圓教，而此圓教已可與《圓善論》說法相接。

（二）《圓善論》

蓋體用顯微只是一機，心意知物渾是一事，而亦未知體用顯微之果孰體孰用孰顯孰微，心意知物之果孰心孰意孰知孰物也。圣人冥寂無相而跡本圓融即是地載，而亦即是天覆之即在地載中，地載之即在天覆中，而亦未知天覆地載之果孰為天覆孰為地載也。分別言之，心知之本創(chuàng)始萬物，此曰天覆。在圣人之實踐中，萬物攝于圣人之跡而即在圣人之跡中呈現(xiàn)（圣人之心順物正物最后遍潤一切存在而使之生生不息即是圣人功化之跡），跡本圓融，此曰地載（地德博厚持載一切）。然既是冥寂無相而跡本圓，則天覆地載之分別亦化矣。此即程明道所謂“只此便是天地之化，不可離此個別有天地之化”。凡分別說者皆是權教，非圓實教。[5](p314)

這里透露了真善美之分別說與非分別說的不同。分別說者是為權教，只是權宜之過程，還未究竟，不足以開權顯實、發(fā)跡顯本。若如天臺宗之圓教則能開權顯實，一切惡法無非佛法。而包括天臺、龍溪、郭象等，皆屬圓實，能夠即于跡之天刑而得解脫！至于非分別說或合一說者，如“心、意、知、物”之一體而化，而“體、用、顯、微”亦不必分別，此為圓實教。如天臺宗之為圓教，而唯識學則為別教——系以阿賴耶而緣起一切法，賴耶為本，其他為末，而有分別、高下之判。再如“四句教”亦有分別，亦屬別教，如“有善有惡意之動”，尚未進到“無善無惡”。

牟先生談論“圓善”，又何以涉及圓教呢？此在回應康德?？档乱曀苟喔料怠皬牡挛龀龈！?、伊比鳩魯則“從福析出德”，此分析做法令德與福的獨立性、存有性消失，還須綜合之方式始成。而牟先生找到圓教之德與福、心與物之譎軌相即的關系，則由德析不出福，反之亦然，如是可以保住存在之獨立性。一如荊溪之十不二門、色心不二、性修不二等說，都是綜合的，都是詭譎之相即。此乃牟先生藉由龍溪圓教，而作為解決圓善之法門，可以說，在《圓善論》寫作期間，大約七十六歲，他是相當看重龍溪學的。

（三）《商榷》

康德“第三批判”之譯文，成于牟先生八十四歲，書首除了《序言》，還有《商榷》一文；此如《現(xiàn)象與物自身》是對“第一批判”的消化、《圓善論》是對“第二批判”的消化，而《商榷》一文則是對“第三批判”的消化。

《商榷》一文的全名，是《以合目的性之原則為審美判斷力之超越的原則之疑竇與商榷》。牟先生所不滿康德“第三批判”者，大致如下：（1）以“超越的合目的性原則”談美，顯得斧鑿斑斑，且“美”與“合目的性”之間關聯(lián)不大。（2）依范疇而來“無概念”之普遍性與必然性，如第二相與第四相之機要，還是近似依于概念之比配而來。（3）“第三批判”之真、善、美，仍屬分別說階段，還未真的合一，此如伊川執(zhí)善，而東坡執(zhí)美，所執(zhí)不同，還互相否定。

牟先生于是藉“四無說”以為調(diào)適上遂，進趨于合一說。其曰：

圣心之無相不但無此善相，道德相，即連“現(xiàn)象之定相”，即“現(xiàn)象存在”之真相，亦無掉。蓋現(xiàn)象之存在由于對人之感性而現(xiàn)，而為人之知性所決定。但圣心無相是知體明覺之神感神應，此神是“圓而神”之神，已超化了人之感觸的直覺與辨解的知性。因此，在此神感神應中，物是無物之物（王龍溪云：無物之物其用神）。無物之物是無“物”相之物，既無“物”相，自亦無“對象”相。無物相，亦無對象相，即是物之如相，此即康德所謂“物之在其自己”也，故圣心無相中之物是“物之在其自己”（物如）之物之存在，而非現(xiàn)象之物之存在，此即是“真”之意義也。故圣心無相是“即善即美”同時亦是“即善即真”，因而亦即是“即真即美即善”也。[6](p82)

這里用“無相判斷”來修正康德以“目的論”談美的做法。“無相判斷”乃三教共法，可化去現(xiàn)象之執(zhí)，不必如康德還要用范疇之四相機要去判美學。龍溪的“四無說”是一種明覺感應，而神感神應，已超化感性直覺，進到了智的直覺。此直覺已不再限于現(xiàn)象界，還可進到物如、物自身、對象之在其自己，亦即是真善美之合一。又三教皆具備自由無限心與智的直覺，如佛教的如、道家的玄理玄智、儒家的四無說等。但牟先生自是以儒學為擔綱。其曰：

惟釋道兩家不自道德心立教，雖其實踐必函此境，然而終不若儒圣之“以道德心之純亦不已導致此境”之為專當也。蓋人之生命之振拔挺立其原初之根源惟在道德心之有“應當”之提得起也。此一“提得起”之“應當”亦合乎康德之“以實踐理性居優(yōu)位”之主張。[6](p81)

四、以龍溪學補足康德

（一）對康德“三個批判”之不滿

牟先生對康德的“三個批判”皆有所反省。其中關于“第三批判”的不滿，在前文《商榷》項下已做過說明，此不贅述，而只討論他對第一批判、第二批判的質(zhì)疑。

1.人皆有“智的直覺”，不限于上帝

首先，牟先生不滿康德視域下人只有感性直覺而未及于物自身，故要求人同樣要有“智的直覺”。依牟先生，上帝、儒、道、釋都有“智的直覺”，但各家方式不同?？档轮系勰堋爸庇X即創(chuàng)造”，由無到有之創(chuàng)造。而儒家則不如前述萬物之創(chuàng)生，而是道德之創(chuàng)生，道德能從無到有地破空而出。牟先生對龍溪學之轉(zhuǎn)變關鍵，當在《智的直覺與中國哲學》與《現(xiàn)象與物自身》二者，特就后者來做討論。牟先生言：

此中重要的關鍵即在智的直覺之有無。依康德智的直覺只屬于上帝，吾人不能有之。我以為這影響太大。我反觀中國的哲學，若以康德的詞語衡之，我乃見出無論儒、釋或道，似乎都已肯定了吾人可有智的直覺，否則成圣成佛，乃至成真人，俱不可能。因此，智的直覺不能單劃給上帝；人雖有限而可無限。有限是有限，無限是無限，這是西方人的傳統(tǒng)。在此傳統(tǒng)下，人不可能有智的直覺。但中國的傳統(tǒng)不如此。[7](p5)

在西方，人與上帝殊絕，人不能成上帝。而在東方則是眾生皆可成佛、成堯舜、修道成真人。此要有“智的直覺”以為成圣根據(jù)。又言：

在此識心之執(zhí)所成的“執(zhí)的存有論”之下，我們確定“現(xiàn)象”之意義：現(xiàn)象是識心之執(zhí)所挑起或觸起的東西，是有而能無，無而能有的。依此，我們只有兩層存有論：對物自身而言本體界的存有論；對現(xiàn)象而言現(xiàn)象界的存有論。前者亦曰無執(zhí)的存有論，“無執(zhí)”是相應“自由的無限心”（依陽明曰知體明覺）而言。[7](p40)

康德“執(zhí)之存有論”系依范疇而建立時空之感性直覺，人系現(xiàn)象之存有，要依此三層綜合而存在；然此三層綜合，若依儒、道、釋，則是皆可化掉、轉(zhuǎn)識成智，故言“有而能無、無而能有”，而在《商榷》則謂“提得起，放得下”。若依明覺感覺、四無而言，則能相應于自由無限心而為無執(zhí)，此現(xiàn)象之執(zhí)雖可有，卻可化去，由直覺升起自由無限心以為感通，不致陷于現(xiàn)象之執(zhí)。

2.對康德“德福一致”之反省

康德的“第二批判”提到，關于“德福一致”需有三個設準：自由意志、靈魂不滅、上帝存在。首先，關于自由意志。牟先生依其師熊十力先生（1885—1968）認為，良知之真實呈現(xiàn)，而非只是設準卻不呈現(xiàn)。牟先生認為馮友蘭與康德都以假設視之。第二，關于上帝存在與靈魂不滅。如孔子提出了“踐仁知天”，不去談靈魂之滅或不滅，而言“祭如在，祭神如神在”“未知生，焉知死”。先不管有無來生，只先當前踐德不怠。中國儒、釋、道三家本就不談西方基督教意義之上帝，而能具備“自由無限心”“智的直覺”等以為轉(zhuǎn)識成智，人人皆可成圣、成佛、成真人，與西方的人與上帝之間有一跨越不過的鴻溝不同。

在中國哲學下關于“德福一致”的解決，牟先生首先想到的是儒家心學，其中又以龍溪學最能符合他對于圓教、圓善的要求。此可參考前述《圓善論》項下之討論，下文亦將做說明。

（二）龍溪學如何補足康德？

1.龍溪學何以為圓教？

圓教近于泛神說，每一點皆即于物如，九法界皆可成佛、小大皆逍遙。然龍溪學若如陽明所判，只為上根人立法，豈是圓教？對此，牟先生晚年乃視其為一普遍教法，只因中、下根人私欲較重，難以抉發(fā)，此為人病，而非“四無說”之病。

又龍溪《天泉證道記》曾曰：“蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神?！边@里提到了“應圓”“用神”，既圓且神，此正可補充西方偏重主客對立、缺于圓而神之思想模式，而龍溪學遂為圓教的一種。此外，圓教之特征在于能詭譎相即地保住一切法，包括善法、惡法，而龍溪亦言：“大修行人，于塵勞煩惱中作道場?！盵8](p11)一般修行人總想遠離繁華喧囂、諸多雜染，然真正修行人卻能即于煩惱而修菩提，如佛家語：“生死即涅槃，煩惱即菩提?！币嘟诜揭灾堑摹皥A伊三點”，有言：“誰傾軋我？誰剚刃我？……非我之恩人乎？人生不覯憂患，不遇疾病，則一隙蝸涎皆安樂槨也?！盵9](p128)此亦屬圓教，仇敵亦當有所惠于我也！又如方以智之師覺浪道盛禪師：“若喫老婆飯，抱不哭孩子，說不能說大話，將欺閻閭哉。”[10](p756)生活過于安逸恐將缺乏智慧，而只會說大話來欺騙人。

龍溪亦有“佛魔相即”之語，是為詭譎相即之意，曰：“魔佛相爭不在多，起心作佛即成魔，若于見處能忘見，三界縱橫奈爾何？”[8](p558)一念執(zhí)著，佛即成魔；見處忘見，便得自在。此如天臺宗“一念無明法性心”，點石以成金，而非拿金以換石。

2.龍溪學何能補足康德？

龍溪既屬儒家，可有道德心之擔當，又有無的精神，由此通于無向判斷、道家作用層之無執(zhí)，等于是把儒、道的優(yōu)點都結(jié)合于一身。此外，龍溪尚有非分別的合一說、體用顯微、心意知物只是一機、一事等說，此如真善美之合一，即真即美即善。而這些皆能契合牟先生補充康德美學之要求。

五、對牟先生看法之反思

筆者對于牟先生晚年之消化康德、推舉龍溪的做法，以下試圖提出若干想法。

（一）“無”為三教共法？抑或龍溪雜有佛老？

然道家既已立法注冊了“無”，儒家就該避免。老子言“復歸于無極”，莊子言“猶河漢而無極”，朱子以老莊之“無極”乃謂無窮，而周子則是儒家意義下的“無極”，系為形容太極之無聲無臭，兩者不同。然莊子出現(xiàn)三次“無極”，固可視之為“無窮”，而老子“配天古之極”“致虛極”等，則未必意指“無窮”，亦可曰：以無為極、以無為本。故象山視周子“無極”有道家義。

三教思想相互影響，本是自然之事。雖儒家亦言“無意必固我”“無有作好”，卻非自家本色。大方地承認龍溪學雜有佛、老，亦有何妨？文化本是互通，亦不須爭論儒、道孰強，因皆已是無分別說階段。

（二）“四無”為上根人而設，此非法病？

牟先生以為，龍溪“四無說”專為上根人所設，境界甚高，然這是中下根人的私欲太重，而非教法問題；是人病，而非法病。牟先生言：

陽明后，唯王龍溪與羅近溪是王學之調(diào)適而上遂者，此可說是真正屬于王學者。順王龍溪之風格，可誤引至“虛玄而蕩”，順羅近溪之風格（嚴格言之，當說順泰州派之風格），可誤引至“情識而肆”。然這是人病，并非法病。欲對治此種人病，一須義理分際清楚，二須真切作無工夫的工夫。若是義理分際混亂（即不精熟于王學之義理），則雖不蕩不肆，亦非真正的王學也。[4](p245)

這意思是，龍溪、近溪皆可承繼王學，堪稱王學真?zhèn)??？v有蕩越之嫌，亦是學者誤引或本身實力不足；弊出于人，而非出于法。

然而，法既是為人而設，卻唯有上根人適用，中下根人則如聾如啞，此豈非如天臺宗所云：不能三根普被！只能算是別教，而非為“圓”?，F(xiàn)實中亦大抵萬中無一，能倏然地便由先天立根、心意知物皆無善無惡，才動即覺、才覺即化。此已幾近為神立法，而非為人立法。若于一般人無甚益處，當是法?。》槿嗽O，人不能遵守，則法亦有病痛在。

（三）參考孔孟之悅樂思想、孔顏樂處

君子有此樂，則德得其償，而可不待他人與天及鬼神之賞。天與鬼神之賞，即在君子之自賞其德之中也。有此自賞，亦無更能罰之者矣。若君子于此樂外，更希其外之賞，則未嘗自知其德在己，而自享其德，自樂其德，則亦不得稱為真有德之君子。故君子之學，必有其樂。未有此樂，即德不真在己，亦未真有其德之證。故孔子首言“學而時習之，不亦悅乎……人不知而不慍，不亦君子乎”。待人知之而賞，待天與鬼神之知之而賞之，即皆不能于不被知之時不慍，而自悅自樂其德者也。[11](pp176-177)

福與賞不從外來，而是自悅其德。唐先生依于孟子“無義無命”：義之所在，即命之所在，既命之所在，縱為兇亦承擔；不論之以福，但論之以命，并于中加入悅樂思想。而牟先生“德之所在即福之所在”之心轉(zhuǎn)，則較為悲壯。

孟子的“君子有三樂”，或如孔顏之樂，這當中有憂有樂，而君子能樂以忘憂，不須將所有事皆心轉(zhuǎn)之而為福，還能知其非福而承擔下來，并且悅之、樂之，使成德性的一部分。這是一種不從外來的悅樂，不同于康德。雖亦部分同于牟先生的“心轉(zhuǎn)”，卻也不是不知其兇（德性事業(yè)必“恒易以知險阻”），而是雖知其兇，但悅樂足以盈滿吾心，而能完成德行之事業(yè)。此則不必事事心轉(zhuǎn)，也不必經(jīng)常擔憂自己對于禍、福之判斷，是否和他人有異？

（四）中哲可補充康德的兩大要點

牟先生抬高龍溪，以其圓教理論來補缺康德，然這些解決在康德來看，可能無法完全理解。例如“智的直覺”，康德視之為神秘主義的一種，近似通靈者之夢。細究之，筆者以為可由兩處來回復、補缺西方：

1.依三教開出主體自覺自證之門

牟先生嘗言：

康德在輪廓上、扭轉(zhuǎn)上，他已由“觀解的”轉(zhuǎn)到“實踐的”，由外在的客體上轉(zhuǎn)到內(nèi)在的主體上，但尚未從功夫?qū)嵺`上實現(xiàn)此種主體。勿以為只要從原則上理論上這樣分解出即足夠，至于實際作功夫，則不必講矣。因為這功夫?qū)嵺`中也正有一套理論過程與原理系統(tǒng)也，譬如佛教經(jīng)論之所說，宋明儒者之所說。[1](pp2-3)

這也是牟先生所認為由康德學接軌于中國哲學之優(yōu)點。但康德之不足，在于其自由意志只是設準而不呈現(xiàn)，又雖能進到實踐理性，亦無工夫而為落實，因此仍是理論、知解地談，不如中哲之實踐地談。如此牟先生提出：不妨采取西方之存在主義，如所言“存在先于本質(zhì)”，而非以人的邏輯理性來把握本質(zhì)。此存在主義近于生命的自得體證之學，開出主體之門。但西方之存在主義者，如齊克果，畢竟仍是基督徒，基督徒只證“所”而不證“能”，牟先生評曰：

契氏仍未能進入內(nèi)部心性之骨干，以明道德一階段如何可能，道德的意志，道德的心性，是如何樣的意志，如何樣的心性，奮斗勝利中的意志、心性，與超奮斗勝利中的意志、心性，有何不同，是否沖突，意志是否只是戰(zhàn)斗中的意志，放棄意志是否即是無意，放棄意志時的意志心性，是如何樣的意志心性。這一切，他都未能進入講明。他只是就宗教情緒在外面說。人的存在之有限性、罪惡性、失望性，西方人能把握得清楚，但是正面的心性之骨干，則始終不能悟入。[1](p6)

齊克果的存在主義雖能實踐地談，由主體而為體證，但齊氏終究依于基督教發(fā)言，從人的負面諸如有限性、罪惡性、怖栗性等來談起。至于吾人心性之四無依傍者，齊氏則無法越雷池一步。

至于康德雖有實踐理性，終究仍是思辨性地談，而非實踐性地透過工夫來悟入心性。此康德、齊氏等，于心性說之不足，便要再進到東方儒、釋、道之學，以為開啟主體自覺、自證及工夫之門，而非只為龍溪學可為擔綱。

2.唐君毅先生之窮智見德

唐先生言：

然而除先秦之少數(shù)名家，或?qū)Ｒ陨妻q能言，以服人之口為事外，幾無一思想家，不重語言界以外之行為或生活，過于語言文字本身；亦幾無一思想家，不以求學問之貫通為事者。唯因中國思想家，太重知與行之相連，學問之貫通，于是使純知的興趣未能充量發(fā)展，各種不同學問之界域不顯，致中國過去歷史中，未開出如西方之分門別類之科學世界。此可說是中國文化之短。然此同時亦是中國哲學精神，更能貫注于中國之學術文化與中國人之人生的一證明。[12](pp20-21)

意思是，中國哲學之短亦是其長。所短者，在知、行相連太多，以致開不出純智之思；然其長者，亦是知而能行，不特別專注知識概念，不使其知過于其行，偏好于“窮智見德”。而康德學仍是理性主義之傳統(tǒng)，于實踐方面仍是思辨性地談。西方之長亦是其短，偏重知解，于德行實踐方面，則不如中哲體系之完整。故中哲素來強調(diào)的“知行合一”、學問之貫通，便可作為西哲之補缺。

那么，為何不取“四無說”以補西學？因為縱使如牟先生或龍溪之四無呈現(xiàn)、“智的直覺”之呈現(xiàn)，人還是在時空之中，還是受著萬有引力之影響，此悟只是道覺的覺醒，人還是在時空范疇之內(nèi)。如龍溪的“四無說”，時間亦是記載在“丁亥九年天泉橋上的《證道記》”，近溪的神秘體驗亦在時空之內(nèi)，惠能的“應無所住而生其心”，亦然。

牟先生所以為，包括時空、圖式、范疇等之“有而能無”，能化去識心之執(zhí)，然時空等是認識的根據(jù)條件與配備，不是執(zhí)著，無法化去。上帝“智的直覺”可以不用時空，然人不可不用時空，儒、道、釋的“智的直覺”只是借用西方上帝之說，而內(nèi)容不同，上帝“智的直覺”可為由無到有地創(chuàng)造，而儒者只是道德之生起，不能創(chuàng)造萬物。

（五）“四無”必帶“四有”而為實

牟先生約五十歲時寫《生命的學問》，提到“圓而神”既有優(yōu)點亦有缺點；缺點方面，例如無體無力、拖泥帶水等。然晚年又要以龍溪的“無體無力”而來反省康德？筆者以為，“四無”必帶“四有”方為實，此亦是融合了中、西之優(yōu)點于一身?！八臒o”若不帶四有，將是無體無力而拖泥帶水，好比只是“圓而神”而不“坎陷求知識”，此文化體質(zhì)還是不夠強健。此與康德之“實踐理性”只是思辨性地談，弊端相同。

（六）“四無”如何分辨儒釋道之縱或橫？

牟先生在談論“四無”境界時，曾引莊子為喻?！肚f子·齊物論》：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”意思是，面對“有生于無”無限經(jīng)驗之后返，而回到當下，不去區(qū)隔有或無。牟先生將此類比于“四無說”，表示不去特別區(qū)分心、意、知等。這說法在《圓善論》《商榷》二文中亦曾出現(xiàn)，乃是面對康德“第二批判”“第三批判”時，皆以“四無”、不分心意知物、不分有與無的“無分別說”為主。

然而，心與物二者近于主與客的關系，主、客皆不區(qū)分，則有無、善惡等亦不區(qū)分，若然，則又何必區(qū)分儒、道、釋？前文提及，牟先生始終堅持要以儒家的道德意識、以儒家之“縱貫縱講”為擔綱：縱講天道、性命，而直貫創(chuàng)生，至于佛、老則只是橫講，只是“作用不執(zhí)之保存”。只是若依前述“無分別說”原則，則此“縱講、橫講”孰縱、孰橫？如何區(qū)別？如何綱舉目張？

六、結(jié)語

上述對于牟先生晚年之高看龍溪心學，以為康德“三個批判”之會通與回應，從而回返自身文化之璀璨與優(yōu)勢，分別爬梳了其來龍去脈、問題意識、采取辦法等。同時筆者亦提出自己之研究心得與若干反思。

想補充的是，中國哲學尚有許多待發(fā)掘之寶藏，可為西方文化沖擊之回應，得以回應“德福一致”等問題。例如，縱使以宋明為主，心學之外，尚有理學、氣學。又或在宋明之外，如孔子之前的《詩經(jīng)》《書經(jīng)》所載，亦有人格神之“天”，所謂“天討有罪”“天命有德”等?！吨杏埂芬嘣疲骸按蟮拢氐闷湮?，必得其祿，必得其名，必得其壽……”此系在“天命之謂性”下所做之保證，而有別于心學。

其實，龍溪自己似乎亦不多談德福一致、心轉(zhuǎn)與否？龍溪家曾遭祝融，他的回應是自認德行不足，故福亦不足；然龍溪曾居官位，享有厚祿，又豈敢因此自言有德，或有所心轉(zhuǎn)！再者，圓教心轉(zhuǎn)之法，固能保住一切，亦須提防變得萎靡不振、容易妥協(xié)，而無所改革與實踐之弊端。

牟先生所提點到的龍溪學，包括了：無相（向）、無執(zhí)、圓教等心學義理，而為回應重點，就此而論，牟先生大致可稱為“當代新心學”，有別于馮友蘭之“當代新理學”。牟先生于中西會通之建構(gòu)與努力，業(yè)已是當代成功典范之一，實足為吾輩之效法與學習。

[1] 王陽明致良知教//牟宗三先生全集(八)[M]. 臺北: 聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司, 2003.

[2] 陸王一系心性之學//牟宗三先生全集(三十)[M]. 臺北: 聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司, 2003.

[3] 《比較中日陽明學》校后記//牟宗三先生全集(二十七)[M]. 臺北: 聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司, 2003.

[4] 從陸象山到劉蕺山//牟宗三先生全集(八)[M]. 臺北: 聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司, 2003.

[5] 圓善論//牟宗三先生全集(二十二)[M]. 臺北: 聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司, 2003.

[6] 康德“判斷力之批判”(上)//牟宗三先生全集(十六)[M]. 臺北: 聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司, 2003.

[7] 現(xiàn)象與物自身//牟宗三先生全集(二十一)[M]. 臺北: 聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司, 2003.

[8] 王畿集[M]. 南京: 鳳凰出版社, 2007.

[9] 方以智. 東西均·生死格[M]. 龐樸注. 北京: 中華書局, 2001.

[10] 復王子京居士//天界覺浪盛禪師全錄: 第二十七卷//CBETA電子佛典集成《嘉興藏》: 第三十四冊(No. B311), 第27卷[M/OL]. (J34nB311_027).

[11] 中國哲學原論: 原道一//唐君毅全集(十九)[M]. 北京: 九州出版社, 2016.

[15] 哲學概論(上)//唐君毅全集(二十三)[M]. 北京: 九州出版社, 2016.

B261

A

1008-4479（2022）05-0032-14

2022-03-24

蔡家和（1968-），男，臺灣基隆人，臺灣東海大學哲學系教授，主要研究方向為中國哲學。

責任編輯 陳建娜