一、緣起

政治形上學，意謂人類為了論證政治權力、政治秩序、政治價值而進行的超越經驗世界的形上思索，目的在于為現(xiàn)實的政治生活提供本體依據和價值基礎。施密特認為，研究主權概念的前提，離不開徹底的概念化思維，“即一種被逼入形而上學和神學的一以貫之的思維”，這種涉及政治問題的形而上學思維，具體內涵是：“某一特定時期所造就的世界的形而上學形象與世界所直接理解的政治組織的適當形式具有相同的結構?！?/p>

施密特在此闡述的形而上學與政治的同構性，便是“政治形上學”。沃格林有關“宇宙摹本”的說法，也在揭示一種“政治形上學”的思維方式：“創(chuàng)立政府是創(chuàng)世之文章。從沖突人欲的無形廣漠，興起一個秩序小世界，一個宇宙的摹本，一個小宇宙(cosmion)，引領那飽受內部和外部破壞力之壓迫的危殆不安的生命，通過對其內部違法者和外來侵略者施以終極威脅和暴力運用，維護它的生存?！?/p>

宇宙秩序被人類賦予某種超越或神圣的形上秩序，其與經驗世界的社會秩序之間，存在著一種“合拍”或“契合”的對應關系。經驗世界的社會秩序依照神圣的宇宙秩序來展開，就會因其神圣性而獲得正當性。

④Viktor Mayer－ Schonberger，Kenneth Cukier，Big Data:A Revolution That Will Transform How We Live，Work，and Think，Houghton Mifflin Harcourt，2013，p．10．

施密特主權問題的政治神學也好，沃格林的宇宙摹本也罷，本質均是人類為了應對生命安全、生活意義以及如何維持一種政治秩序的需求。“政治形上學”的問題，是人類觀念的產物，體現(xiàn)了人類的抽象思維能力與想象能力，以及對“有限”進行追問并指向“無限”的能力。“政治形上學”的思維旨在建構或創(chuàng)立一個形而上的符號化的宇宙及其秩序，同時又以此形上秩序來引領或喚醒現(xiàn)實社會的政治秩序。如何理解人類政治，決定了政治形上學的不同面向。如果將人類政治的根本目的理解為實現(xiàn)一種善的生活，那么其政治形上學就將體現(xiàn)為一種應然的善的價值，其實是一種政治倫理的形上學。如果將人類政治理解為善惡混同、黑白一體，那么其政治形上學將呈現(xiàn)怎樣的面貌？這是本文的主要問題意識。

定量評價過程是依托了有效數據，經過合理運算而量化危險源形成事故的概率，對危險源的破害范圍的確定以及對相應危險性指標的計算起到積極作用。在企業(yè)生產的危險評價中，對區(qū)域性、系統(tǒng)性重大安全風險要運用QRA（定量風險評價）、LOPA或SIL等專業(yè)工具進一步分析評價。

目前學界討論政治形上學，基本側重一種政治倫理的形上論證。其焦點主要圍繞正當的政治價值與政治理想來展開，探求政治的本質在于如何實現(xiàn)一種善的生活，關心政治生活應當如何，這其實屬于政治倫理或政治價值的形上學研究。

從內容上看，這當然屬于“政治形上學”的組成部分。從古到今，人類政治在各個歷史階段、不同的文化背景中均有相似的政治價值與政治追求。然而，人類并不缺乏政治價值與政治理想，真正缺乏的是如何將政治價值、政治理想與現(xiàn)實政治相結合并最終尋求能夠通往理想的制度構想。人類的各種政治形上學，高標著種種價值，卻又有意或無意地回避現(xiàn)實政治，這就形成了一種沒有“政治”的“政治形上學”現(xiàn)象。只給“政治價值”一種形上依據而未給“政治”以一種實存狀態(tài)的形上論證，難免會給人造成一種虛幻的錯覺：人類實際的政治生活完全可以被某種價值或理想來加以引導和規(guī)范。如此，人類對于實際政治的認知與了解勢必受到很大影響。人類的價值與理想，當然能夠為現(xiàn)實政治提供發(fā)展方向，甚至在某些歷史時段還會帶來根本性的變革。但現(xiàn)實政治真的就會被徹底馴化而按照人類的理想去演變嗎？政治的本質難道真的就是為了實現(xiàn)一種善的生活而存在的嗎？善的生活離不開公共利益的普遍實現(xiàn)，但政治的真正本質卻在于權力與利益的博弈，注定不會完美，因為人性并不完美。依靠不完美的政治來實現(xiàn)一種善的生活，自始至終構成人類政治思想的困境，因此也成為政治哲學探求的永恒主題。

實驗前對兩個班學生進行實驗前四項教學內容的測試以及體育課堂的學習興趣調查，測試結果如表一所示。由于P＞0.05，兩班測試成績沒有顯著性差異，符合實驗的條件。在實驗過程中，實驗班和對照班的授課均為同一體育教師，課堂所需場地器材均相同。

完整的“政治形上學”應該包含應然意義上的“政治倫理形上學”與實然意義上的“政治形上學”。后者立足于不完美的人類政治并為其尋求一種形上依據，這是清醒認識人類政治本質的必要環(huán)節(jié)，也是逐漸改良這一不完美政治不可或缺的步驟。對于今人來說，認識政治的本質，是思考如何才能享有良善政治的前提和起點。在人類歷史長河中，馬基雅維利與馬克斯·韋伯都發(fā)現(xiàn)了不完美的人類政治，認為人類政治的復雜性體現(xiàn)在一種善的目的或價值往往可能通過惡的或非道德的手段來達成，但政治現(xiàn)實主義的立場決定了他們并未從形上角度對其本質特征予以哲學論證。

韓非子作為中國古代政治思想家，在此方面做出了杰出的理論貢獻，他不僅揭示了“政治”黑白一體、善惡混同的現(xiàn)象，而且還對其進行了形上論證，真正為實然意義上的“政治”奠基。先秦法家思想在政治形上學領域，經歷了一個由應然的“政治倫理”的形上論證到實然的“政治”的形上論證過程。本文將重點揭示法家政治形上學的演變進程，并深入分析韓非子政治形上學的理論特征以及由此凸顯的相關理論難題，敬請方家批評指正。

二、道物之間的秩序結構及其政治蘊涵

人類自進入生物學意義上的“智人”開始，就擁有了抽象思維能力，以及在經驗世界之外尋求根源的追問能力，由此產生了形形色色的泛神論信仰與宗教。在中國文明史上，經由商周時代的鬼神、帝、天信仰，至春秋末期，始出現(xiàn)一種更為根本的宇宙生成與世界本體的理論追問。于是出現(xiàn)了一個對中國古代文明影響深遠的哲學概念：道。道與萬物之間，呈現(xiàn)為一種以道主導的生成與生養(yǎng)的秩序結構。道既是萬物之起源，又是萬物存在的形上依據。此種觀念在老子那里，已經得到詳盡而深刻的理論闡發(fā)。道與萬物之間的秩序結構，對應著“侯王”與百姓的關系，老子闡釋了一種“侯王”主導的政治秩序之下無為、柔弱、不爭的政治理念。

老子的政治形上學，為現(xiàn)實政治生活提供了一種無可置疑的應然價值引導。這種思維方式也體現(xiàn)在格外關注現(xiàn)實政治的先秦法家那里，并呈現(xiàn)出一定的復雜性。

韓非子實然形態(tài)的政治形上學的完整理論圖景應該是這樣的：一方面，道的存有原理貫徹于物理世界與事理世界，萬事萬物皆有道理，包括生死、成敗、禍福，由此而成客觀情實的政治形上學，此即韓非子的道理論；另一方面，道的價值原理貫徹于人類社會，道德仁義禮最終呈現(xiàn)為人性之“情實”與“理”，此即韓非子的道德論。韓非子的政治形上學與《管子》政治形上學在存有論層面存在著巨大差別。所以，完全依據道德論的應然價值去理解韓非子的政治形上學，是不恰當的，也是不完整的。

林業(yè)既可以改善我國整體的生態(tài)環(huán)境，提供充足的林木產品，推動我國經濟發(fā)展，還可以改善人們的生活環(huán)境，凈化空氣。所以，做好林業(yè)的生態(tài)保護以及天然林保護工作是現(xiàn)階段的重要任務，只有這樣才能夠有效推動林業(yè)的發(fā)展，提高人們的生活質量。與此同時，人與自然和諧共處也是我國當下發(fā)展中的重要問題，但我國市場經濟增長的速度過快，人們過度追求經濟利益卻無暇顧及生態(tài)環(huán)境的保護，使生態(tài)環(huán)境遭受到大面積的破壞，嚴重影響了地球的環(huán)境，給人們的生活造成了影響，限制了人類文明的發(fā)展。因此，為了實現(xiàn)人與自然和諧共處的目標，加大林業(yè)生態(tài)保護與天然林保護是大勢所趨。

某公司自產鉛精礦不到10%，有90%鉛精礦需要外購，外購鉛精礦含雜質復雜，其中高鋅、高銻及高砷鉛精礦居多。雖然一步煉鉛頂吹爐對物料有極強的適應性，對其雜質性質要求不高，但是入爐物料過于復雜，物料中的高鋅和高銻使一爐三段熔煉過程更加地困難，直接影響拋渣含鉛量的有效降低。

道生天地萬物，為宇宙生成論；道成萬物，揭示萬物本原及其變化規(guī)律。法家之道 ，應是生天生地生萬物之道，它不僅在天地之先，同時也在天地之間，更在天地之后，至天地之消散也不死不衰。如此，道與天地萬物以及人類生存之間，就構成了一個原初的存在共同體，道不僅是天地萬物之起源，而且還是萬物存在之本體。在此原初共同體之中，道與天地萬物構成了一種具有支配—服從內涵的秩序結構，具有政治形上學的顯著特質。在此秩序結構之中，道居主宰者之地位，擁有諸多的理論特征。

首先，道擁有絕對權威性。天地萬物，包括人類，其來源與存在均以道為最終依據，故而天地萬物對于道之絕對權威沒有任何選擇的余地，必須面對并接受這一境遇。道之于天地萬物，具有無可違抗的主宰者地位?！豆茏印ば蝿荨氛f：“天道之極，遠者自親。人事之起，近親造怨?！边@是強調天道具備“遠者自親”的凝聚功能?！豆茏印葮I(yè)》則從人事的角度來論證道的權威性：“人之所失以死，所得以生也。事之所失以敗，所得以成也?！薄俄n非子·揚權》主張道無常形并時刻處于變動之中，故能生萬物并賦予萬物以各自不同的特性，因此：“道不同于萬物”，“道無雙，故曰一”?！俄n非子·解老》也說：“無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉?！庇终f：“萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成?！比f物生死、萬智斟酌、萬事廢興，皆離不開道。道不容挑戰(zhàn)的絕對權威以及獨一無二的地位，利他能夠帶來親附，形成了一種支配與服從的秩序結構。萬物對道的尊崇與服從，完美呈現(xiàn)了一種統(tǒng)治秩序。

其次，道具有以“變”為“?！钡奶卣?，所有對象性的經驗事物均是有限而短暫的，不可謂“?！?。法家從道與天地萬物的秩序結構中，意識到“變”與“?！钡膯栴}。道的突出特征在于變動不居，“遍流萬物而不變”(《管子·心術上》)，所謂“不變”即是“遍流萬物”之“變”，唯一不變的就是“變”。這種觀念在《韓非子·解老》中說得更為明確，一方面道無“常操”，沒有固定的形態(tài)才能賦予萬物以生以存的特性，所謂“稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操”；另一方面，道才體現(xiàn)真正存在意義上的“?！?，“常者，無攸易，無定理，無定理非在于常所，是以不可道也”，變動不居而無固定之理、固定場所，才是道之“?！?，“變”才是道之“?！薄Ｒ簿褪峭ǔＵf的，“變”才是唯一的“不變”。簡言之，除了道之外，無所謂“常”。天地萬物終有消散結束的時候，而道則是不死不衰的。

若從西方哲學的脈絡看，韓非子政治形上學面臨的難題，實為休謨開啟的“實然”(“是”)與“應然”(“應該”)如何融合的問題。休謨認為：“是”與“應該”在每個道德學說體系中都存在著一種不知不覺的跳躍，由以“是”或“不是”為連系詞的事實命題向“應該”或“不應該”的價值命題跳躍。按照休謨的思路，這種跳躍缺乏邏輯證明和根據。

袁寶新曾質疑陳康對老子道論的人與物的二元劃分，依據休謨式的思維追問實然與應然之間、本體與價值之間，如何可能融為一體。劉笑敢則針對袁保新的觀點，又呼應陳康的思路，認為以西釋中的“反向格義”不應削足適履，應該注重中國哲學自身的獨特性，他主張：

最后，道具有無私與包容的特性，不會因偏私與好惡而對萬物區(qū)別對待。道既生天地萬物，那么道就理所當然地具備包容特征，且道超越世俗美丑、善惡觀念，對萬物一視同仁，不會有任何偏私。道之無私與包容，突出體現(xiàn)為天無私覆、地無私載，不辭萬物之生息繁衍，萬物生存皆因其本性與行為而成就各自的狀態(tài)。《莊子·大宗師》《呂氏春秋·去私》皆有相關記載，法家之道論共享著先秦諸子有關天地無私的通見。《管子·內業(yè)》認為：“凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道。”又說：“道生天地，德出賢人，道生德，德生正，正生事”，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此而為人”。李增將此解讀為道一分為三，即天道、地道與人道：“由此可見道落實到宇宙萬物中，即是分類為天道、地道、人道，這天、地、人稱之為三才，而三才是由道而生，又合為一體。”

天地之道的特性，理所當然地體現(xiàn)為道之特性?！豆茏印ば蝿萁狻犯岢鎏斓責o私而對萬物“無棄”：“天公平而無私，故美惡莫不覆。地公平而無私，故小大莫不載。無棄之言，公平而無私，故賢不肖莫不用，故無棄之言者，參伍于天地之無私也?！薄俄n非子·大體》亦主張圣人心胸應該足夠寬廣：“上不天則下不遍覆，心不地則物不畢載。太山不立好惡，故能成其高；江海不擇小助，故能成其富。故大人寄形于天地而萬物備，歷心于山海而國家富。上無忿怒之毒，下無伏怨之患，上下交樸，以道為舍?！钡琅c天地的上述特性，都是對《老子》第二十七章“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”觀念的繼承與發(fā)揮，蘊涵著秩序共同體中的任何成員皆有生存權利且不應受到好惡偏私等不公正對待，否則就會因偏私而使秩序共同體的完整性受損。

2.人類政治的四大困境

1.道的四大特性

《韓非子·解老》數次強調“事理”的重要性：“得事理則必成功”，“思慮熟則得事理，得事理則必成功”。如此一來，就引申出一個根本性的問題：在人類活動領域，是否存在一種基于因果關系的必然之理？若有，此種必然之理，屬于“存有之原理”還是“規(guī)范性之原理”？顯然，正如前文所述，韓非子在人事領域論及“成敗”“禍?！睍r，采用了“得之”(得道)的思維，將道之“存有原理”貫徹到了人類活動領域。問題是，陳康的二分方案可以確保人類對道之向背的有效詮釋，可一旦韓非子突破此種二分界域，成全了道于物理世界與事理世界的存有論之普遍性，則又面臨著事理世界的價值源自何處的問題。畢竟，如果生死成敗善惡禍福不各有其道理，人類即便“體道”“有道”也只能獲得一種知識論的把握，而不能導向一種價值性的規(guī)范。按照韓非子的思路，人類對普遍存有之道的認識和了解，也只能達成一種規(guī)律性的工具理性認識，但這種工具性認識是否符合善的價值？這是理解韓非子政治形上學的一個至關重要的問題。

第一，涉及人類政治“一”與“多”的困境。人類離不開群居生活，離不開秩序。而人類秩序之維護，使得政治成為必需與必要。人類政治秩序之實現(xiàn)，離不開政治權力或政治權威，必須以金字塔式的秩序結構來呈現(xiàn)，以“一”依賴“少”來實現(xiàn)對“多”的統(tǒng)治。此乃人類政治之常態(tài)，從而也構成了人類政治的根本困境：如何才能實現(xiàn)以“一”御“多”？法家思想家對此問題的回答是：像道那樣做，圣人“體道”，就可以克服以“一”御“多”的困境?！豆茏印葮I(yè)》說：“執(zhí)一不失，能君萬物。君子使物，不為物使?！薄豆茏印ば男g下》也說：“執(zhí)一而不失，能君萬物。日月之與同光，天地之與同理?！贝颂幍摹耙弧奔词恰暗馈?，“能君萬物”之道啟迪著君主體道就能君萬民。當韓非子在講“道不同于萬物”時，他體會到的道理是“君不同于群臣”，當他講“道無雙，故曰一”時，他領悟的是“明君貴獨道之容”(《韓非子·揚權》)。法家所有講君道無為、虛靜、去好去惡的地方，都在以道的特性來提醒君主如何解決以“一”御“多”的政治困境。簡言之，法家涉及的君道工夫論，實質上都蘊涵著濃烈的政治意味而非單純指向個人的境界。法家處于兩千多年前的戰(zhàn)國時期，他們論證的當然是一種中央集權的古代君主制。然而，即令今日，人類政治亦難言擺脫了以“一”御“多”的問題?！坝烧l來支配”以及“為何會服從”等政治哲學命題，至今依然未有確定不移的標準答案。

第二，涉及人類政治“變”與“常”的問題。人類政治不能無變，否則無法應對不斷變化的客觀事實與時代潮流；但人類政治又不能無常，否則就會進退失據，無所措手足。人類秩序本質上依賴一定時期內穩(wěn)定的制度或規(guī)則。然而，是否“變”、如何“變”以及誰來“變”？如何處理“?！迸c“變”的矛盾關系？這同樣構成了人類政治的基本困境。在不同時代不同文化語境之中，思想家們均在圍繞著這一問題爭論不休。法家論證了“變”為道之“?！?，也就論證了人類政治不得不“變”的特征，因為人類政治必然處于非“?！钡臓顟B(tài)。人類個體生命作為有死的存在，不可謂“?！保祟悮v史或人類文明亦終有消亡的那一天，亦不可謂“?！?，均處于流變之中。問題在于，人類作為萬物之一，不可能也不需要像道一樣以“變”為“常”，而是需要經驗世界中的穩(wěn)定性之“?！?。從道之“?！眮砜?，所有經驗世界的“?！本怯邢薅虝旱摹俺！倍钦嬲嬖谝饬x上的“?！?。但是，人類恰恰需要這樣經驗世界的“?！眮砭S持一種穩(wěn)定預期并由此實現(xiàn)群體秩序。由此，在宇宙萬物以及人類經驗世界之中，就產生了一個有限而短暫的“?！迸c永恒之“變”的問題。當道只能為人類政治提供“變”的依據時，法家不得不從天地之“?！眮碚撟C人事之“常”。

《管子·君臣上》說：“天有常象，地有常形，人有常禮，一設而不更，此謂三常；兼而一之，人君之道也。分而職之，人臣之事也?！薄豆茏印ば蝿萁狻穭t從“天之?！眮碚撟C“主之常”“父母之?！薄俺枷轮！薄白痈钢！保鲝垺坝贸Ｕ咧?，失常者亂”。尤其推導出治之以法的政治觀念：“主牧萬民，治天下，蒞百官，主之常也，治之以法，終而復始。”法，乃是君主治國之常。韓非子詮釋老子思想，認為可道之道，均非“常道”，所有有理、有形、有生死盛衰之物，皆不可謂“?！?《韓非子·解老》)。故而，他強調人類政治“變”與“?！钡慕y(tǒng)一，一方面，他主張“家有常業(yè)，雖饑不餓。國有常法，雖危不亡” (《韓非子·飾邪》)，從天地萬物的自然法則中領悟出常法的正當性，主張“因道全法”(《韓非子·大體》)。另一方面，韓非子又特別強調變法之重要性，認為不可墨守成規(guī)，應該根據客觀情形順應歷史潮流而變法?！俄n非子·心度》說：“治民無常，唯治為法。法與時轉則治，治與世宜則有功。”政治沒有常規(guī)，根本目的在于是否達成“治”的效果。《韓非子·南面》更說：“變與不變，圣人不聽，正治而已。然則古之無變，常之毋易，在常古之可與不可。”傳統(tǒng)之古或世俗之常，皆不應成為一種固定不變的標準，根本的標準必須服從于“治”與“可”。當然，在他看來，只有“圣人”才能判斷可與不可。顯然，韓非子會傾向于認為，人類歷史或人類文明之“?！苯詴白儭?，世俗所謂“?！敝皇翘囟v史階段之常而已。法家認為，君主治國，猶如道之化身，既要有不變之法，又要能夠應對多變之事務并及時處理。

第三，涉及人類政治“顯”與“隱”的問題。人類政治既有“顯”的一面，公開宣示各種制度與原則，還有各種價值弘揚和道德宣傳；但同時也離不開“隱”的一面，很多決策和活動都需要秘密進行才能成功，一旦泄露，就會帶來極大的負面效果?！盾髯印そ獗巍访鞔_反對“隱”的政治，認為圣人在位應該“顯”，正大光明，反對秘密政治：“周而成，泄而敗，明君無之有也。宣而成，隱而敗，暗君無之有也?！比寮覍θ祟愓沃J識，尚停留在正當倫理之宣揚層面，并未真正深入人類政治生活去認識政治本質。韓非子恰好對此明確反對，主張“事以密成，語以泄敗”(《韓非子·說難》)，《管子·法法》亦說：“幾而不密，殆。人主不周密，則正言直行之士危?！钡罒o所不在的普遍性與隱蔽性，為法家思考政治的“顯”與“隱”提供了形上依據。無所不在，萬物活動盡入眼底；隱蔽不見，則不被察覺。這在政治哲學層面構成了法家之“術”的“隱”與“察奸”的理論來源?！豆茏印ぞ攀亍氛f：“用賞者貴誠，用刑者貴必，刑賞信必于耳目之所見，則其所不見莫不暗化矣。誠暢乎天地，通于神明，見奸偽也?！彼^“通于神明”就是效法道之普遍性與隱蔽性，以此識別奸詐與巧偽之行?！豆茏印しǚā酚种鲝埛畋仨毠_明確，“憲律制度必法道，號令必著明，賞罰必信密，此正民之經也?！币苑ㄖ螄那疤幔谟诜ㄖ帮@”?！兑淖印ご蟮郎稀穭t明確強調“術”的隱蔽性與獨占性：“術者，人君之所密用，群下不可妄窺?！泵ㄊ恰帮@”，權術是“隱”，只有明法權術并用，才能真正得天下：“政者，名法是也；以名法治國，萬物所不能亂。奇者，權術是也；以權術用兵，萬物所不能敵?！表n非子更是深諳法之“顯”與術之“隱”的政治道理：“人主之大物，非法則術也。法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也。術者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術不欲見。是以明主言法，則境內卑賤莫不聞知也，不獨滿于堂。用術，則親愛近習莫之得聞也，不得滿室?！?《韓非子·難三》)“術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也?！?《韓非子·定法》)當人類還在不斷為人類政治生活尋求各種價值依據及正當理由時，先秦法家就明確指出，法治之“顯”與術治之“隱”，構成了人類政治的黑白兩面，這是任何道德思想家都無法否認的一個基本事實。這是先秦法家對人類政治的一種深刻洞見。不管世人對此持認同、中立還是批判態(tài)度，都不能改變人類政治的這種屬性，亦不能否認法家對此問題所作出的深刻判斷。換言之，這是人類政治的根本處境。

在記錄集中，如果越多的特征項與問題詞集的特征項匹配，即與問題集中匹配的特征項個數在記錄集特征項總數中占的比例越大，PD就越大；反向匹配從記錄詞集的角度看待匹配度，記錄詞集與問題詞集匹配的特征項在記錄詞集所有的特征項中占的比例越小，此記錄詞集就越偏離問題詞集的主題，因而PD越小，反向匹配度越小。匹配度的計算公式為

第四，涉及人類政治“無棄”或“包容”及其限度的問題，亦是“放任”與“干涉”的問題。道生萬物，不因美丑、善惡而有所偏私，天地以無私、包容的姿態(tài)接納萬物之生存繁衍。人類欲效法道與天地之寬廣與包容，勢必就需要在人類政治生活中尊重每個成員生存的權利，并且給每個成員創(chuàng)造生存的條件與環(huán)境。然而，“無棄”或“包容”僅僅是從秩序共同體成員角度在存在意義上而言的正當性，萬物皆有其存在的合理性，但是否意味著在人類群體秩序之內，體道之圣人完全以“無棄”或“寬容”的態(tài)度去面對群體內部成員的一切行為活動呢？是否意味著體道之圣人完全以一種“放任”的態(tài)度任由群體內部成員按照自己意志去行動而不受干預呢？這個問題，似乎并不能在存在意義上的“無棄”層面得到圓滿的解決。

道是否體現(xiàn)于人類社會，關鍵在人。“無棄”之道無論有多么包容，在人類政治生活中都離不開人對道的理解與運用。人在道如何呈現(xiàn)于人類社會的問題上，并非消極的接受者，而是主動的參與者?！豆茏印ぞ忌稀氛f：“道者，誠人之姓也，非在人也。而圣王明君，善知而道之者也。……道也者，萬物之要也，為人君者，執(zhí)要而待之，則下雖有奸偽之心，不敢殺也。夫道者虛設，其人在則通，其人亡則塞者也。”道是一種不可言說、不可對象化的虛設，必須藉由人的體會與理解才能真正呈現(xiàn)?！俄n非子·揚權》同樣談到人的主觀能動性的問題：“若天若地，是謂累解。若地若天，孰疏孰親？能象天地，是謂圣人。欲治其內，置而勿親；欲治其外，官置一人；不使自恣，安得移并?！边@是強調效法天地之包容與無私，公正處理內外事務。但同時其也看到君主效法天地之際，并非只是“無棄”，而是蘊涵著強烈的“干涉”意味：“以賞者賞，以刑者刑。因其所為，各以自成。善惡必及，孰敢不信！規(guī)矩既設，三隅乃列”；“上操度量，以割其下”；“虧之若月，靡之若熱。簡令謹誅，必盡其罰”；“主上用之，若電若雷”。韓非子在此加入了雷電及月亮之虧、熱之消散等意象，從而論證了“無棄”之生存境遇中君主設定的限度：善惡、賞罰、君權不被侵奪?！俄n非子·大體》則將道與天地“無棄”的內涵表達得淋漓盡致：“禍福生乎道法而不出乎愛惡，榮辱之責在乎己，而不在乎人?！表n非子的“道法”觀念，不僅將道與法緊密聯(lián)系在一起從而為法尋求到一種形上依據，而且更把公正無私的道法所指向的治亂、是非、禍福、榮辱等結果歸結為人類個體自身的行為。法家在“無棄”或“包容”之下，并不采取無限的“放任”，而是強調人類活動的能動性以及由此采取的“干涉”態(tài)度。所有“干涉”的價值基礎及道德理由，又與前文論及的道、天地之常等體現(xiàn)的倫理化法則密切相關。換言之，道與天地可以“無棄”萬物，但法家所理解的“無棄”并不意味著放任善惡與是非。

總之，以道為源點的道物秩序結構，啟迪著法家諸子思考一個極為重要的政治問題：道如何實現(xiàn)這種秩序？由此以道與天地萬物的形上秩序為依據，構建一種以君道為核心，以君、臣、民為結構的政治秩序，涉及“一”與“多”、“?！迸c“變”、“顯”與“隱”、“無棄”與“干涉”等人類政治的根本困境。道為一的絕對權威性，啟迪了法家的“勢”觀念；道以“變”為“常”的觀念，啟迪了法家的“變法”觀念；道的普遍性與隱蔽性，啟迪了法家的“法”“術”觀念；道的公正無私特性，啟迪了法家對萬民之福的理想以及法的公正無私觀念。

法家的政治形上學，已經悄然浮出水面，呈現(xiàn)出原本應有的理論面向。

三、《韓非子》的實然政治形上學

《管子》與《韓非子》的政治形上學在道物之間的秩序結構層面存在著諸多共性，但二者之間的區(qū)別不容忽視，這點集中體現(xiàn)在存有意義或本體意義上的道是否能夠徹底貫徹于人類的生死成敗方面?！豆茏印葮I(yè)》說：“人之所失以死，所得以生也。事之所失以敗，所得以成也?！倍俄n非子·解老》則說：“萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成?！鼻罢哂械玫蓝伞⑹У蓝蓝鴶〉挠^念，由此確立了以道、天道為價值依據的行為規(guī)范，屬于一種應然形態(tài)的政治形上學；后者則主張萬物、萬事的生死成敗皆以道為依據，將存有之道徹底貫穿于人類活動，并結合圣人在政治領域的功能，由此而成一種善惡混同的實然形態(tài)政治形上學?！豆茏印放c《韓非子》之所以呈現(xiàn)這種區(qū)別，根源在于老子道論的復雜性。

1.老子道論之雙重特質

756型紫外分光光度計，上海分析儀器廠；YP410047電子天平，上海佑科儀器儀表有限公司；DHG-9240電熱恒溫鼓風干燥箱，上海一恒科技有限公司；DK-SD電熱恒溫水槽，上海一恒科技有限公司；KQ-300DE數控超聲波清洗器，昆明市超聲儀器有限公司；722型可見分光光度計，上海光譜儀器有限公司；SW-CJ-IFD型超凈工作臺；TDL-40B-W臺式低速大容量離心機，上海習仁科技儀器有限公司；遠紅外線食品燒烤爐。

陳康敏銳地發(fā)現(xiàn)《老子》文本蘊涵的內在張力：一方面，老子宣稱道生萬物并為萬物存在依據的普遍原理，即“存有之原理”；另一方面，老子又說“大道廢，有仁義”(《老子》第十八章)，無異于表明道在存有之原理層面不具備恒常性與普遍性。如何解決這種看似矛盾的思想現(xiàn)象？陳康提出老子之道存在兩個領域：人類活動領域與非人類活動領域。在人類活動領域中，道不具有普遍約束力，個人的偏好和選擇將產生“向道”與“背道”兩種情形，人的能動性在哲學層面得以確立，如此才有“大道廢”的說法；而在非人類活動領域，道則具有普遍性。前者體現(xiàn)道之規(guī)范性原理，后者體現(xiàn)道之存有原理。

簡言之，道作為存有之原理，普遍存在于物理世界；作為規(guī)范性之原理，普遍存在于人類社會。劉笑敢進一步指出，老子主張道生萬物、成萬物而為宇宙萬物的總根源和總依據，道雖不像宗教性的鬼神或上帝那樣直接給人類提出如何行動的道德律令，但老子并不贊同沒有道德引導與制約的世界。他追問：“沒有最高道德引導和制約的世界會不會成為混亂不堪的無道德世界？會不會善有惡報，惡有善報，從而道德淪喪？”他認為老子的“天道無親，常與善人”回答了這個問題，“老子相信，整個宇宙、世界、社會、人生的最高、最后的支配力量不是鬼神或上帝，也不是純粹的道德原則或天理，但世界的存在所依循或體現(xiàn)的也絕不是毫無原則的混亂之道、不是弱肉強食的動物之道，不是完全沒有是非、善惡的物理之道。道與天地體現(xiàn)的自然而然的秩序和人文自然的價值意味著人類社會的和諧，意味著人與宇宙萬物的和諧。這種自然和諧的原則和狀態(tài)，一方面為一切行為個體提供了相當的自由發(fā)展的空間，同時又意味著對行為個體任意的、自我擴張行為的間接的限制。”

顯然，劉笑敢是在陳康的“道之規(guī)范性原理”層面進一步指出老子之道具有一種萬物和諧、自然而然的價值。所謂“間接的限制”，就是不直接干預，以禍福相依與物壯則老的轉換規(guī)則來呈現(xiàn)禍福、成敗的總體趨勢。禍福相依與物壯則老的規(guī)則，傾向于將生死、成敗、禍福歸結于行動主體的自身行為是“向道”或“背道”。

按照陳康、劉笑敢理解的老子道論，道普遍存在于物理世界，對萬物一視同仁，體現(xiàn)為存有之原理，一旦進入人類社會，道就不得不具有價值屬性，否則無異于認同混亂不堪的動物世界。于是，道就在人類社會以一種應然的價值標準而顯出其規(guī)范性原理，成為人類效法的標準?！豆茏印穼⒗献拥勒摰摹疤熘馈眱r值加以制度化，將老子間接的、總體趨勢的限制，制度化為人為干預，并從天之道的價值論證干預之法的正當性。在道物之間的秩序結構之中，《管子》亦論證了人類政治的“法”“術”“勢”存在的必要性與正當性。當然，所有一切都離不開“體道”的圣人?！豆茏印芬浴暗玫馈迸c“失道”來審視人事的生死成敗，正是按照老子道論的脈絡來論證其政治形上學的，故而《管子》始終在人事層面高揚道的標準，以此作為人類政治的價值基礎，進而論證出一種應然的政治形上學。

2.韓非子道論之徹底性及其衍生問題

然而，韓非子的道論，卻突破了陳康理解的老子道論的人與物兩個世界的界限，直接將道的存有原理貫徹于人類社會：生死成敗皆有道。《韓非子·解老》凸顯了道在存有論層面的普遍性，這不僅體現(xiàn)在道是客觀物質世界的來源與依據，還體現(xiàn)在道是人類社會各種活動與結果的存在基礎：

道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：“道，理之者也?！蔽镉欣聿豢梢韵啾。镉欣聿豢梢韵啾」世碇疄槲镏?。萬物各異理，萬物各異理而道盡。稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操；無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統(tǒng)，圣人得之以成文章。道與堯、舜俱智，與接輿俱狂，與桀、紂俱滅，與湯、武俱昌。以為近乎，游于四極；以為遠乎，常在吾側；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥；而功成天地，和化雷霆，宇內之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生。譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，圣人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成。

王威威注意到，《韓非子·解老》呈現(xiàn)的道論特別注重道與理的內在關系，同時也說明“‘道’不只是萬事萬物生、成的依據，也是萬物死亡和萬物失敗的根據。”

總體而言，學界對這段話的理解，基本都認為韓非子將老子之道推進到一個存有論的純粹高度，萬物皆以道為依據，人類社會之生死、禍福、成敗，皆有道理，均可視為“得道”。生有生之道與理，死有死之道與理，禍有禍之道與理，福有福之道與理，成有成之道與理，敗有敗之道與理。如此，道就在存有論意義上真正達到了普遍性：世間萬物及人類的生死成敗與禍福，皆以道與理為依據?！肚f子·知北游》曾記載莊子在回應東郭子“道惡乎在”的問題時，告知道“無處不在”，世俗眼中的卑賤與污穢之物中，螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺，皆有道。螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺皆屬客觀之“物”，在道生萬物的思維之下，超越世俗好惡情緒，接受這些東西皆以道為依據，人們不會感到太難接受。但是，當韓非子稱世俗眼中的生死、成敗、禍福皆“得道”時，這種思維已經在道的普遍性層面明確進入人類活動，沒有給道的普遍性留下任何死角。

陳康敏銳洞察到老子道論存在的某種理論張力，并依據“存有之原理”與“規(guī)范性之原理”二分方案來加以解決。韓非子解老時，同樣存在著類似的理論張力，并且韓非子的道論還帶有某種理論“僭越”傾向，即韓非子突破了陳康設定的非人類活動領域，將道的普遍性推廣至人類活動領域，并突出強調了道理—物理、道理—事理的區(qū)別。物理世界有道，事理世界也有道，并且此道沒有任何道德屬性：“道與堯、舜俱智，與接輿俱狂，與桀、紂俱滅，與湯、武俱昌”；“道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生。譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，圣人以誅暴則福成”。在此，道在人類社會之存在，完全是具有因果關系的客觀規(guī)律或一種價值中立的力量。

韓非子認為，人類社會所有的生死、成敗、禍福皆以道為本體依據。這無異于向世人宣告：人類政治所有的成功與失敗、災禍與福樂，皆有其存在的形上依據，人類政治不可能只有善而沒有惡，也不可能只有成功與福樂，而沒有失敗與災禍。韓非子論證了一種實然形態(tài)的政治形上學，人類政治所有活動及其結果背后，無論是怎樣的結果，皆以道為依據。韓非子的政治形上學，給人類政治描述了一個并不完美的生存境遇。這難道不是人類政治面臨的根本困境嗎？人類的過去、現(xiàn)在以及未來，能夠改變這一基本境遇嗎？我認為是不可能的。人類政治從來都是善惡相混、黑白一體的。顯然，這樣的形上思維方式，在《老子》那里隱而未發(fā)，而在《管子》那里亦不存在。韓非子的政治形上學，足以媲美世界上任何偉大政治思想家。

問題在于，韓非子成功論證了一種實然的政治形上學，并非只是一種帶有工具理性的實用政治，而是具有明確的善惡觀念。韓非子并非提倡一種完全中立的沒有任何價值傾向的客觀政治。原因在于，韓非子具有明確的善惡觀念，如“善惡必及”(《韓非子·揚權》)、“禍福隨善惡”(《韓非子·安?！?、“善之生如春，惡之死如秋”(《韓非子·守道》)。那么，善惡的價值依據何在？

道在原初秩序共同體中所具有的上述四大特性，蘊涵著人類政治的深刻困境及其解決途徑。

復次，道具有普遍性與隱蔽性。道的普遍性與隱蔽性體現(xiàn)在道既虛無、無形、無為而又變動不居、無處不在?！豆茏印ば男g上》說：“虛無、無形謂之道?；f物謂之德?！?又說：“道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極。故曰可以安而不可說也?！?《韓非子·揚權》說：“虛靜無為，道之情也。”《韓非子·解老》也說：“凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應。”道的普遍性體現(xiàn)為道與萬物之間的緊密關聯(lián)且道始終成為萬物存在的本體依據；道的隱蔽性則體現(xiàn)為道不可言說且無形、無為，不可以感官去感知其存在。一旦將道的普遍性與隱蔽性特征置入道與萬物的共同體秩序結構當中，就會發(fā)現(xiàn)一種無處不在的權威存在于萬物的秩序之中。

上帝的觀念、絕對善的觀念、天理的觀念都是既有實然意義，又有應然意義的。所以我們并非必須將這種“實然—應然”、“實有—價值”對立二分的概念結構引入對老子之道的詮釋中來。這可能正是陳康這樣的長期在西方講授歐洲哲學的專家能夠看出道既有客觀意義，又有價值意義，卻絲毫沒有感到不安的根本原因。

劉笑敢針對性地回應了袁保新“從實然‘命題’不能推導出應然命題的觀點引申到一個‘概念’不能同時有實然與應然意義”的觀點，證明道既可能有實然意涵，也可能同時具備應然意涵。根據劉笑敢的思路，老子道既具存有之原理，又具規(guī)范性之原理，同時他并沒有刻意強調陳康人的領域與物的領域的劃分，他主張：“天道或天之道一方面是客觀的、實然的，另一方面又體現(xiàn)了人的行為原則。實際上，這些天道所體現(xiàn)的原則正是老子所要提倡的價值標準?！?/p>

“老子所說的道主要包括本根之道(世界之總根源和總根據)，天之道(利而不害，常與善人)，以及圣人之道(生而不有，為而不恃)。這三個層次也就是逐步從最高本根的層面下降到萬物的層面，再下降到人類社會的層面。”

劉笑敢明確提出，老子的“天之道”不是純粹的自然界之道，而是老子哲學系統(tǒng)中的一個具有價值傾向的概念：“為什么老子講天之道的時候沒有考慮到大自然的‘惡’的一面，比如地震、火災、颶風、海嘯等等，這就是因為老子講的天之道已經不是純粹的自然界之道。當老子將天當作哲學概念而講天之道時，天的內容已經經過了他的哲學思考的過濾。”

當然，劉笑敢認為天之道的價值并不帶有目的性，也不帶有直接強制的干預，而是從長遠的總趨勢來呈現(xiàn)。結合劉笑敢的上述觀點來分析，他明顯傾向于認為老子之道作為存有之原理時，盡管帶有普遍性，但同時也帶有價值屬性。天之“惡”或人之“惡”在存有層面是否以道為其存在的依據？老子以帶有價值屬性的“天之道”將此問題過濾了，或者說，老子回避了這個問題。道或天道的“無棄”與“包容”，是否蘊涵對惡人存在也提供存有論基礎？惡人之惡的根源來自其膨脹的欲望，那么欲望及其貪婪屬性之存在，最終是否也以道為依據？陳康、劉笑敢認定老子之道既有實然意味又有應然意味的判斷，對我們理解韓非子之政治形上學具有極大啟發(fā)意義。

如果所在修理廠有尾氣分析儀，可以將其打開預熱，然后將分析儀設置成實時測試模式，用取樣管接近“值得懷疑”的地方取樣，一旦觀察到儀器上有HC的數據顯示，即可確診漏油的地方。對于噴油器的檢測，需要先啟動發(fā)動機運轉5min，然后熄火靜置5min，拆卸全部火花塞，模擬啟動15s后，開始使用取樣管去“聞一聞”每個火花塞孔中的碳氫含量，正常值應在200ppm左右，噴油器漏油碳氫含量可能高達5 000～10 000ppm。

3.韓非子之道理論與道德論

《韓非子·解老》在詮釋《老子》第三十八章“德經”時，提出了他理解的以道統(tǒng)攝德、仁、義、禮等價值序列，既有對老子思想的繼承，又有理論發(fā)揮。《老子》第三十八章表達了一種對自然流露的道德情感的維護以及對缺乏情感基礎的外在強制、虛偽表現(xiàn)的強烈批判。貌似老子思想在針對儒家的仁義禮觀念，實質卻在于強調真誠情感與寬松政策的價值：“只要儒家的仁義禮樂的實踐是真誠、自然的，老子應該是不反對的?！?/p>

毋庸置疑，劉笑敢以老子思想的價值立場對此章內容進行了恰如其分地解讀。

韓非子并不完全按照老子思想的脈絡來解讀此章內容。他并未將道、德、仁、義、禮視為一種價值層面的遞降序列，而是從價值生成的角度，以道為源點，逐漸生成德、仁、義、禮，呈現(xiàn)一種由不可言說的形上之道逐漸下降到人類社會的價值序列?！俄n非子·解老》說：“道有積而德有功，德者，道之功。功有實而實有光，仁者，德之光。光有澤而澤有事，義者，仁之事也。事有禮而禮有文，禮者，義之文也。故曰：‘失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮。’”韓非子論證了道、德之于仁、義、禮等人類價值的形上依據。韓非子的思想體系中，蘊涵著一種以道為形上依據的價值體系。顯然，韓非子與通常學界理解的老子觀念，其致思邏輯是存在很大差異的。道體現(xiàn)德、德體現(xiàn)仁、仁體現(xiàn)義、義體現(xiàn)禮，它們之間是一個由上而下的價值傳遞關系，而非價值遞減關系。

不寧唯是，深入分析韓非子對道、德、仁、義、禮的價值傳遞排列，還可以發(fā)現(xiàn)他對真實道德情感的強烈認同。當道經由德降至仁時，韓非子對仁有精確判斷：“仁者，謂其中心欣然愛人也?！比实倪@種完全利他的無私特質，顯然只能來自道的無私。但當仁進一步體現(xiàn)為義時，就由一種蘊涵道的價值屬性的仁進入到“事”的范疇，進入到人類行動的范疇，于是便有了人類社會的上下、貴賤、親疏、內外的制度安排：“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也?！睋Q言之，仁的價值必須通過義的制度結構來實現(xiàn)，所以才是“義者，仁之事也”。義，就是在人類社會的制度結構中恰當地做合乎身份、地位的事情，所謂“義者，謂其宜也，宜而為之”。從“上仁為之而無以為也”到“上禮為之而有以為也”，并沒有老子意義上的無為優(yōu)于有為的觀念，而是“無以為”之仁變?yōu)椤坝幸詾椤敝x，實質就是由一種抽象之仁向制度化、社會化之義落實的過程。在此，不求回報的仁，并非任何實際社會生活中的德性，而是一種源自道的抽象價值，若只有抽象之仁而無具體之義，仁就沒有任何意義。仁與義之間存在著一種根本性的價值延續(xù)，仁是“心之所不能已”的內在真實道德情感，義也正是延續(xù)了這個根本特性，“禮者，所以貌情也，群義之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。中心懷而不諭，故疾趨卑拜而明之。實心愛而不知，故好言繁辭以信之。禮者，外節(jié)之所以諭內也?！彼^“中心懷”“實心愛”，皆是君臣父子、貴賤賢不肖群體之中形成的恰如其分的真實道德情感，這就是義，義具有只尊重自己真實的道德情感本質；禮則是為了呈現(xiàn)內心真實情感，故“禮者，所以貌情也”。禮之所以成為忠信之薄而亂之首，根本在于世俗所理解的禮，背離了其呈現(xiàn)真實道德情感的本質，走向了只有形式而無實質道德情感的虛偽，互相計較、彼此爭執(zhí)，從而導致社會混亂。

至此，韓非子已經論證出了一種依靠人類在人際關系之中的真實道德情感作為義的本質內涵，并呈現(xiàn)為禮，由此上達仁、德與道這樣一套形上—形下相互貫通的應然價值體系。韓非子將義具有的真實道德情感，稱為“情實”與“理”。他說：“所謂大丈夫者，謂其智之大也。所謂處其厚不處其薄者，行情實而去禮貌也。所謂處其實不處其華者，必緣理不徑絕也。所謂去彼取此者，去貌徑絕而取緣理好情實也。故曰：‘去彼取此?！?《韓非子·解老》)真正的大丈夫，是具有大智慧的人，他做事時是要“行情實而去禮貌”“必緣理不徑絕”“取緣理好情實”。簡言之，由道而下貫的德、仁，至義時就呈現(xiàn)為一種內涵真實道德情感的情實與理，義就是理。此理，即是前文道—理—事理結構中存有意義上之“事理”。韓非子認為，義即是事理，蘊涵真實道德情感的義，是所有應然價值的心理基礎，是道在人性中的體現(xiàn)。不僅如此，韓非子強調之“情實”與“理”，還有“物理”的內涵：“先物行先理動之謂前識，前識者，無緣而忘意度也?！表n非子反對毫無根據的臆斷，主張以物理為前提來認識事物。因此，“大丈夫”所取之“情實”與“理”，也即道—理—物理結構中存有意義上的“物理”。由此，韓非子在理論上完成了存有意義上的道理論與價值意義上的道德論(非今語之倫理道德)，前者服務于客觀情實的政治形上學之建構，后者服務于人倫價值的政治形上學之建構。韓非子之道論，確實蘊涵著應然與實然的面向，休謨式的邏輯詰問似乎在韓非子這里也失效了。

法家政治形上學以道論為核心，其對道與萬物關系的思考，體現(xiàn)在道生萬物與道成萬物兩個方面。按照王曉波的說法，前者屬于“萬物的始源”，后者屬于“萬物的本體”。

李增則將此兩方面分別稱為“宇宙觀”與“本體論”。

顯然，這與老子的道論完全是一脈相承的?！豆茏印に臅r》說：“道生天地”?！豆茏印ば男g上》則認為道在空間上具有無限性：“道在天地之間也，其大無外，其小無內?！钡郎斓?，天地復生萬物?！豆茏印の逍小分鲝埲f物皆依賴天地而生：“以天為父，以地為母，以開乎萬物，以總一統(tǒng)?！?《管子·心術上》則將道、天道、地道結合起來考察萬物起源：“道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極。故曰可以安而不可說也……天之道虛，地之道靜……虛者萬物之始也，故曰可以為天下始?！憋@然，《管子》認為，道生萬物及道成萬物的過程中天地起著至關重要的中介作用。《管子·形勢解》將道、天地與萬物的關系說得很明確：“道者，扶持眾物，使得生育，而各終其性命者也?！庇终f：“天生四時，地生萬財，以養(yǎng)萬物，而無取焉?！?《管子·內業(yè)》直接指出道生萬物與道成萬物的功能：“凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道。”韓非子亦主張道生天地與道成萬物。如《韓非子·主道》說：“道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端?！薄俄n非子·解老》說：“功成天地，和化雷霆，宇內之物，恃之以成?！?顯然，韓非子也認為道之功效在于生成天地雷霆，世間萬物之生存繁衍均以道為依據。

4.“得事理則必成功”如何可能

2.2.3.1 密度(X1)與施K2O(X4)的農藝效應分析。對產量回歸方程令X2(施N)=0、X3(施P2O5)=0，則得：Y1、4=2 153.52+35.60X1+70.18X4-71.09X12-99.63X42+86.94X1X4。

韓非子“有道”與“無道”的說法也因此有了落腳點。《韓非子·解老》說：“有道之君，外無怨讎于鄰敵，而內有德澤于人民?！彼^“有道”，就是圣人設定的目標與其所掌握的“物理”“事理”之間存在一致的相關性，欲有福欲成功，根據事理與物理來行動，自然是有道?！俄n非子·解老》稱：“人君者無道，則內暴虐其民，而外侵欺其鄰國?！彼^“無道”，并非說存有意義上不存在因果關系的生死、成敗、禍福道理，而是目標設定與其認知之間出現(xiàn)偏差。若想生、成功及福樂，卻因錯誤的認知而采取了通向相反結果的策略或采取了極端措施，此即韓非子的“無道”。

體道之人的主觀能動性起著關鍵作用。圣人具有“聰明睿智”之性，能夠虛靜無為，能夠“虛心以為道舍”(《韓非子·揚權》)，故能“體道”。體道之圣人，特點就在于“智深”：“夫能有其國、保其身者必且體道，體道則其智深，其智深則其會遠，其會遠眾人莫能見其所極?！?《韓非子·解老》)這與前文提及的“大丈夫”的“智大”是完全一致的。換言之，圣人的首要特質突出體現(xiàn)為一種大智慧。這種大智慧，不僅包括對存有原理之道理論的深刻把握，也即對物理—事理的深切認識和了解，而且還包涵對價值原理之道德論的深刻領悟，也即體會到道賦予人類最為本真的道德情感及其仁、義、禮的價值取向。

道理與道德，皆匯集于圣人。圣人可謂得事理之人，也即能夠成功之人。

若依據道理論之存有原理，成功與否皆有其道，那么所謂“成功”便無法從存有原理層面得到論證和說明。因為如果所謂“成功”只是一種價值中立的效果，那萬事皆有其內在因果并“成功”導向一種符合因果關系的結果，惡的、敗的、死的原因也能“成功”導致一種惡的、敗的、死的結果。顯然，韓非子所說的“得事理則必成功”與“思慮熟則得事理，得事理則必成功”，并非真正價值中立之道理論觀念，而是在成功與失敗的效果對比甚至是價值對比中強調“成功”的。換言之，韓非子的“成功”帶有強烈的價值意味。圣人既知萬物萬事之理，又具備體現(xiàn)仁、義價值的真實道德情感，這決定了他所了解的物理世界與事理世界是整全的，他由此獲得了道的視角。在他的觀念之中，會呈現(xiàn)各種生死、成敗、禍福之道。并且，他能夠準確洞察到萬物與萬事之“變”與轉換，也即老子觀念中的禍福相依理論。老子之于萬物之惡并不太關注，但正如前文劉笑敢所說，老子并非認同人世間的混亂與罪惡，他寄希望于萬物之間的禍福相依及物壯則老的演變規(guī)則來呈現(xiàn)一種間接的、弱的干預，最終達成一種總體和諧的良善的自然秩序。各種惡的極端的行為，終將在自然演變中走向其反面，從而達成一種動態(tài)的平衡。但是，韓非子并不像老子那樣消極，他的圣人不是“行不言之教”，而是要在體悟禍福相依的基礎之上，積極作為、積極干預。

韓非子認為，禍福相依是道之存有原理的體現(xiàn)，也可以說是道理的體現(xiàn)。生死、成敗、禍福皆有其道，但生與死、成與敗、禍與福之間，并非一種單向的互不相干的平行關系，而是存在著相互聯(lián)系和轉化的關系。求生到極致，可能導致死；求成過于極端，可能導致?。磺蟾Ｌ^急切，可能導致禍。相反，不怕死可能絕處逢生，不懼失敗卻可能成功，坦然面對災禍卻可能有福樂。相反的事物之中蘊涵著轉化的可能。韓非子解釋老子“禍兮福之所倚”時說：“人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直，行端直則思慮熟，思慮熟則得事理，行端直則無禍害，無禍害則盡天年，得事理則必成功，盡天年則全而壽，必成功則富與貴，全壽富貴之謂福。而福本于有禍?！彼忉尅案Ｙ獾溨睍r說：“人有福則富貴至，富貴至則衣食美，衣食美則驕心生，驕心生則行邪僻而動棄理，行邪僻則身死夭，動棄理則無成功。夫內有死夭之難，而外無成功之名者，大禍也。而禍本生于有福?！?《韓非子·解老》)當圣人體悟到這種禍福轉化之變時，在他眼里仿佛呈現(xiàn)兩條大道，一條通向生、成、福，另一條通向死、敗、禍。但在生、成、福與死、敗、禍的極致盡頭，又彼此關聯(lián)交織，生死相成、禍福相依、成敗相連。圣人體悟到的價值中立的存有原理，大概如此，他只需要決定自己的目標，就能順利達成。所謂“成功”與否，關鍵在于圣人的目標在哪里。圣人若想自取滅亡，他也能找到滅亡之道，若想成功，也能發(fā)現(xiàn)成功之道。

我來自川慶鉆探長慶井下技術作業(yè)公司，目前在公司對外合作項目部工作，我公司項目部負責長北殼牌和蘇南道達爾兩個中石油長慶油田的對外合作區(qū)塊的完井服務總包項目。這個案例反應的是項目部和道達爾公司之間合作出現(xiàn)的溝通難題和如何順利解決整個過程的心得體會。

價值中立的存有原理，只能呈現(xiàn)物理與事理及其內在關聯(lián)，如何行動則取決于圣人的目標設定。問題在于，又有誰想滅亡、災禍與失敗呢？這就必然涉及人的真實道德情感問題。由韓非子的道德論可知，人類的真實道德情感，是一種“情實”，是一種具有價值內涵的“事理”的依據。但“情實”與“事理”又因道理論而具有客觀實情的內涵。韓非子認為，人類的真實道德情感是人皆所有的，構成了人性之一部分，圣人與凡人皆可有，如“愛子者慈于子，重生者慈于身，貴功者慈于事。慈母之于弱子也，務致其福，務致其福則事除其禍”(《韓非子·解老》)。在此，愛子者慈于子，務致其福，皆蘊涵人類真實道德情感的利他價值意味，但重生者慈于身、貴功者慈于事，則只具有工具理性或存有意義上的認知把握，雖源自內心的真實情感，但未必具有價值內涵。凡人真實道德情感體現(xiàn)的利他傾向，有限并偏私，但體道圣人的真實道德情感，卻因道德論由道下貫至仁義禮的價值屬性而具有一種無私、大愛的特征：“圣人之于萬事也，盡如慈母之為弱子慮也，故見必行之道，見必行之道則明，其從事亦不疑，不疑之謂勇。不疑生于慈”(《韓非子·解老》)。換言之，體道圣人的真實道德情感，具有一種明確的價值屬性，這決定了圣人的目標不再局限于血緣人倫親情的利他性，而是超越血緣親情的具有“仁義”內涵的無私與大愛屬性。圣人雖與天下百姓沒有血緣關系，但卻可能基于仁義之價值而具有無私與大愛。這是由體道而來，并非來自親情的心理基礎。圣人追求的成功與福，就不再僅僅是其個人利益或有限的利他，而是全天下的成功與福祉。惟其如此，“得事理則必成功”與“思慮熟則得事理，得事理則必成功”才能在韓非子思想體系中得到有效論證，“事理”與“成功”均在韓非子的道德論意義上具有價值屬性，得事理即意味著按照符合仁義的價值標準去實現(xiàn)蘊涵天下之福的“成功”。圣人的真實道德情感，有效決定了其“成功”的取向，亦有效規(guī)范了存有原理意義上普遍物理—事理的價值指向。

5.“情實”：價值與存有之交匯點

若按道德論的原理去應對政治生活，“得事理則必成功”，“思慮熟則得事理，得事理則必成功”，此處的“事理”即是蘊涵價值特質的“義”，如此韓非子的政治形上學就與《管子》的那種應然形態(tài)的政治形上學沒有本質區(qū)別。事實是，韓非子的思路又是按道理論的原理去看待政治生活，“得事理則必成功”與“思慮熟則得事理，得事理則必成功”就會成為問題。因為凡事皆有理，善事惡事喜事喪事生事死事成事敗事皆有其道、皆有其理。得成之事理則必成功，得敗之事理則必失敗，如何可能“得事理則必成功”呢？

圣人與凡人皆有價值之情實，若按照此觀念推演下去，邏輯上必然導向每個人都會以價值情實為仁、義、禮奠基的思路。但在韓非子那里，凡人既不懂仁義價值之“情實”，也不懂道理之“情實”，故其基于價值“情實”設定的目的與其實現(xiàn)目的所必須依據的道理之“情實”之間，存在著巨大差距，根本原因就在于凡人無法抗拒欲望及眼前利益的干擾，追求富貴全壽及平安幸福，但卻始終不以“情實”為基礎，故而總是事與愿違，無法達成目標：“人莫不欲富貴全壽，而未有能免于貧賤死夭之禍也，心欲富貴全壽，而今貧賤死夭，是不能至于其所欲至也。凡失其所欲之路而妄行者之謂迷，迷則不能至于其所欲至矣。今眾人之不能至于其所欲至，故曰‘迷’。眾人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今，故曰：‘人之迷也，其日故以久矣?！薄叭藷o愚智，莫不有趨舍。恬淡平安，莫不知禍福之所由來。得于好惡，怵于淫物，而后變亂。所以然者，引于外物，亂于玩好也。恬淡有趨舍之義，平安知禍福之計。而今也玩好變之，外物引之，引之而往?！?《韓非子·解老》)圣人之所以為圣人，根本原因在于圣人能夠從道的視角看到禍福結果及其轉化機制，能夠自覺加以節(jié)制。自我節(jié)制，是圣人的美德和智慧。由此，凡人仁義價值之“情實”讓位于圣人仁義價值之“情實”，凡人片面短視的道理之“情實”讓位于圣人全面長遠的道理之“情實”。換言之，韓非子認定，真正值得提倡的道德論之“情實”與道理論之“情實”，皆專屬于圣人。若籠統(tǒng)而言，韓非子至此已經完成了存有意義上的政治形上學與價值意義上的政治形上學的統(tǒng)一。我們似乎可以說，韓非子建構的依然是一種以應然價值為引導的政治形上學，實然的政治形上學服從于應然的價值觀念。但實際情況可能更為復雜。

進一步的問題是，在圣人那里，道德論之“情實”與道理論之“情實”究竟應以哪種原則為行動依據。韓非子選擇了道理論之“情實”作為行動依據，而將道德論之“情實”視為一種價值動機或理想訴求，在行動層面必須依據道理論之“情實”“緣理”而行動。韓非子有個形象的比喻，百姓猶如嬰兒，圣人猶如慈母，當嬰兒患病時，慈母就應該依據治病之“情實”或“理”來處理，而不能心慈手軟，因為這符合嬰兒的長利或大利。故《韓非子·顯學》說：“民智之不可用，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛，不揊痤則寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然猶啼呼不止，嬰兒子不知犯其所小苦致其所大利也?！?《韓非子·外儲說左上》亦說：“夫良藥苦于口，而智者勸而飲之，知其入而已己疾也?！睆膭訖C和效果層面來講，韓非子明顯具有道德論之“情實”，具備真實的利他道德情感，但從手段與過程層面講，韓非子并不囿于任何仁慈原則的約束而遵循道理論之“情實”。也就是說，韓非子認定，只要動機與目的正當，可以依據客觀事物的實際情況采取有效措施，從而實現(xiàn)“成功”。

人類政治生活的復雜性在于：若動機與目的正當，是否意味著只要遵循道理論之“情實”能有效，就什么手段都可以采用？

顯然，韓非子的回答是肯定的?！俄n非子·顯學》說：“今上急耕田墾草以厚民產也，而以上為酷；修刑重罰以為禁邪也，而以上為嚴；徵賦錢粟以實倉庫、且以救饑饉備軍旅也，而以上為貪；境內必知介，而無私解，并力疾斗所以禽虜也，而以上為暴。此四者所以治安也，而民不知悅也?！比艏兇庖罁览碚撝扒閷崱保壚矶鵀?，一個國家欲治欲安，必不可少的條件就是富裕、強大且有安全的社會環(huán)境，由此根據時代需要而制定相應有效的措施。韓非子那個時代，欲富，自然需要很多錢糧以充實府庫；欲強，自然需要鼓勵尚勇之風；欲營造安全的社會環(huán)境，自然需要嚴厲懲罰各種作奸犯科的奸邪行為。但是，如此合乎“治安”的理性行為，卻面臨著來自世俗輿論層面的“酷”“嚴”“貪”“暴”的批判。韓非子辯解說，這些批判都是沒有道理的，都是不理解如何治國以產生良好效果的錯誤輿論。與此同時，各種手段與過程層面的“仁義”都是違背“道理”的行為，“世主美仁義之名而不察其實，是以大者國亡身死，小者地削主卑。何以明之？夫施與貧困者，此世之所謂仁義；哀憐百姓不忍誅罰者，此世之所謂惠愛也。……吾以是明仁義愛惠之不足用，而嚴刑重罰之可以治國也。”(《韓非子·奸劫弒臣》)“見大利而不趨，聞禍端而不備，淺薄于爭守之事，而務以仁義自飾者，可亡也。”(《韓非子·亡征》)至此，韓非子事實上已經成功論證了一種以道理論為依據的實然政治形上學，應然價值只是因圣人的動機和目的而成為韓非子政治形上學的理論背景，對實際政治生活中的各種具體行為并不構成任何價值約束。當然，這并不意味著韓非子的實然政治形上學只是體現(xiàn)了以世俗價值層面成問題的方式來不擇手段去實現(xiàn)一個善的目的，各種具體行為措施只是遵照道理論層面的“情實”，可能有善的手段，也可能有不善的手段，也可能有價值中性的手段，只能說明人類政治生活中存在著善惡混同、黑白一體的面向，而非僅僅只有惡的或非仁義手段。簡言之，韓非子的政治形上學事實上論證了人類政治必須首先尊重政治的客觀事實基礎然后再去實現(xiàn)相應的應然價值，而不是由應然價值來指導與規(guī)范政治手段。這與應然政治形上學的思路截然不同。

1.2.2 培訓標準 ①基本護理操作技能培訓，按照上海市《護理臨床教程》第2版的操作評分標準。②社區(qū)站點?？萍寄芘嘤枺y(tǒng)一按照第二軍醫(yī)大學出版社頒布的《社區(qū)公共衛(wèi)生工作手冊》所規(guī)定的工作內容。

綜上所述，我們可以看到《管子》與《韓非子》政治形上學之間的異同。二者之間最明顯的區(qū)別在于，《管子》未有突破物理世界而進入事理世界的存有原理，其存有原理停留在道生萬物與道成萬物的層面，而在人類社會的事理層面，直接將道視為一種理所當然的價值依據，通過圣人體悟道、天道的價值屬性，進而引導并規(guī)范人類政治，據此而成為一種應然政治形上學?！俄n非子》則突破了道在物理與事理層面的存有與價值界限，一桿子將道的存有原理貫穿于人類社會的事理世界，同時又以道—德—仁—義—禮來確立一種應然價值系統(tǒng)，并在人類社會挖掘出“情實”與“理”這一溝通應然與實然的心理基礎與社會根脈，圣人根據禍福轉化機制而自我節(jié)制，其大仁與大智呈現(xiàn)為“緣理以成功”，并最終確立起圣人懷著應然價值的動機與目的而在實際政治生活中只遵循道理之“情實”的實然政治形上學。簡單講，《管子》以道與天道之價值來統(tǒng)攝政治，對惡的或非仁義的手段持否定態(tài)度；而《韓非子》則以道理論之存有原理為依據，主張以“緣理”和“取情實”來指導實際政治生活，黑白、善惡皆蘊涵于其中。

二者之間的相同之處在于，均在道、天地萬物、人的秩序共同體之中，論證應該以道物秩序為標準來指導人類秩序，由此在道的絕對權威性、普遍性與隱蔽性、常與變以及“無棄”層面，論證了法術勢以及干預的必要性?！豆茏印放c《韓非子》的共同點，構成了其與老莊道家及儒家、墨家等思想流派的重要區(qū)別?！豆茏印冯m建構了一種應然的政治形上學，但由于其強調法術勢及主張政治干預，故而明顯不同于先秦時期其他類型的應然政治形上學。

四、余論

法家的政治形上學，論證了人類政治生活中政治權威、光明公正的常態(tài)規(guī)則、幽暗秘密與靈活多變的政治行動、普惠大眾同時又必須干預限制等基礎性的理論問題。政治形上學的突出特征在于，一旦確立就獲得了不因時間、地點而改變的永恒屬性，提倡某一類型的政治形上學的思想家，就會自然地將此視為不言而喻的真理。正是因為法家具有政治形上學的理論背景，所以他們才在政治領域自信地追求“必然之政”“必然之理”與“必然之道”?！豆茏印て叱计咧鳌氛f：“明王知其然，故見必然之政，立必勝之罰?！薄渡叹龝ぎ嫴摺芬舱f：“圣人知必然之理，必為之時勢；故為必治之政，戰(zhàn)必勇之民，行必聽之令?！薄俄n非子·顯學》則謂：“故有術之君，不隨適然之善，而行必然之道?！狈以谡晤I域尋求不可變易的必然原理，并非一種偶然現(xiàn)象，這與其以道為核心的政治形上學密切相關。

梁啟超曾批評法家的“必然”觀念：“彼宗最大目的，在‘不隨適然之善而行必然之道’，此誤用自然界之理法以解人事也?！厝弧普撸^有一成不變之因果律為之支配吾儕可以預料其將來，持左券以責后效。如一加一必為二，輕養(yǎng)二合必為水也。夫有‘必然’則無自由，有自由則無‘必然’。兩者不并立也。物理為‘必然法則’之領土，人生為自由意志之領土，求‘必然’于人生，蓋不可得，得之則戕人生亦甚矣。此義固非唯物觀之法家所能夢見也?！?/p>

問題在于，《管子》的“必然之政”會是一種自然界的因果法則嗎？《韓非子》追求“必然之道”，是否意味著其僅僅強調必然法則而沒有道德意涵呢？強調政治領域的“必然之治”是否意味著對自由的戕害？這都是需要深入分析的問題。

阿倫特在論述“革命”時指出，物質匱乏與極度貧窮，作為一種“非人化的力量”，把人置于肉體的絕對支配之下?！斑@就是必然性的絕對支配。每個人都能從他們最切身的體驗中，不假思索地了解到”。法國大革命正是以物質層面“人民福利”的崇高名義走向了恐怖政治：“自由不得不屈從于必然性，屈從于生命過程本身的迫切性?！?/p>

由此，阿倫特認為，暴力與必然性之間存在著天然的聯(lián)系，暴力甚至被一些思想家理解為一種“基礎性的、支配性的一項功能或一個表面現(xiàn)象”，“只要存在肉體及其需要，我們就無法擺脫必然性。”

與梁啟超一樣，阿倫特對于在政治領域貫徹“必然法則”的做法是極為反對的，但是她同時也意識到，人類社會確實存在因肉體及其需要而具有的必然性。

法家追求“必然之治”，正是奠基于人性趨利避害的必然性，將人們生理層面的肉體作為思考如何治國的基礎。《管子·禁藏》說：“夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避?！薄俄n非子·解老》也對人性的必然性有深刻的理解：“人無毛羽，不衣則不犯寒。上不屬天，而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活。是以不免于欲利之心，欲利之心不除，其身之憂也?！?人都趨利避害，這是客觀實情，也就是前文所說的道理論意義上的“情實”。人類所有強制性的規(guī)則與制度，作為人類秩序不可或缺的重要組成部分，總是以人性趨利避害的必然性為前提。當今的人類社會依然如此。人類基于人性之不完美，必然離不開各種強制措施，而強制措施之所以能夠得到遵守，歸根到底在于違背這些措施會對人們在乎的利害關系產生深刻影響。這是法家追求“必然之治”的基礎，“必然之治”始終對應著法、術、勢等基本治國理念。道法、道術與道勢的內在邏輯，決定著法、術、勢之于人類政治之必然特質，從而構成了“必然之治”的基本內涵。

①潰壩數量最多的為云南省61座，其次為吉林、廣東、湖南、廣西、新疆等?。ㄗ灾螀^(qū)），均在20座以上。從時間分布看，主要集中于20世紀90年代，10年間共潰壩246座，最多年份為1994年，潰壩54座。進入2000年以后，潰壩數量明顯減少，統(tǒng)計為60座。

正如前文所分析，《管子》的應然政治形上學，并未將道在存有原理層面的原則貫徹到人事領域、政治領域，那么《管子》又在何種意義上追求“必然之政”呢？《管子·七臣七主》所說的“必然之政”的內涵在于君主必須以身作則地守法才能治理好國家。其文曰：“法令者，君臣之所共立也。權勢者，人主之所獨守也。故人主失守則危，臣吏失守則亂，罪決于吏則治。權斷于主則威。民信其法則親。是故明王審法慎權，上下有分。夫凡私之所起，必生于主。夫上好本，則端正之士在前。上好利，則毀譽之士在側。上多喜善，賞不隨其功，則士不為用。數出重法，而不克其罪，則奸不為止。明王知其然，故見必然之政，立必勝之罰?！本饔瀼仄湟苑ㄖ螄睦砟睿环矫嬉毼諜鄤?，另一方面要以身作則帶頭守法，這樣才能確立起“必然之政”。獨守權勢，體現(xiàn)了政治領域基于“情實”而維護秩序的干預立場，以身作則體現(xiàn)的則是一種應然形態(tài)的政治思維。《管子》依然期待君主是“圣人”，“是故圣人上德而下功，尊道而賤物。道德當身故不以物惑?！?《管子·戒》)圣人以道為依據，其自我修養(yǎng)蘊涵著德性、智慧與能力，能夠以一知萬、見微知著，引導社會向善的方向發(fā)展。這充分體現(xiàn)了《管子》應然政治形上學主導之下的政治理念。對《管子》而言，“法”“術”“勢”皆對應著人類政治的根本困境，皆為“必然”，但“法”“術”“勢”都以一種明確的以道為基礎的價值為基本原則和導向，此為“應然”。就此而論，至少《管子》沒有將物理世界的“必然法則”引入人類社會，尤其沒有將此原則引入人類對法術勢的運用領域，而是依然在人類社會強調應然法則。簡言之，圣人在政治領域不會作惡，法、術、勢之運用必須符合善的價值。

《韓非子》確實如梁啟超所提到的那樣，明確將物理世界的必然法則徹底推演到了人類社會，也確實將其治國的基礎奠基于人性趨利避害之必然性。毋庸置疑，在如何維護人類秩序的問題上，不僅韓非子，乃至當今人類，都是奠基于人性之必然性，并沒有真正貫徹人類的自由意志。韓非子將法術勢的必然性徹底地運用到了人類社會。《韓非子》跟《管子》比起來，二者都強調法的公正落實；但對術勢運用原則，《韓非子》明顯多了一層人類政治的陰暗色彩，不過其最終目的依然在圣人觀念以及道德論的“情實”視域中體現(xiàn)了對善的價值追求。正如前文所分析，韓非子的圣人觀念以及基于道德論的“情實”觀念，已然具有明確的價值傾向，韓非子的政治形上學體現(xiàn)了人類政治的黑白一體、善惡混同的特征。簡言之，韓非子運用術與勢的手段和過程，并不拘泥于世俗的價值判斷，而是站在圣人的視角主張不擇手段去追求長遠的善。韓非子并非為政治之惡辯護，而是為導向政治之善的過程與手段充滿無盡復雜性辯護，是在為人類難以消除的“政治之詭”辯護。

本文將對高中物理課堂中的研究性教學展開討論和分析，通過結合自身的經驗以及其他學校的探究方式，深入的了解當前高中物理課堂教學中的改革.隨著教育體制改革的深入，很多學校都要求本校的學科教學方式進行轉變，教師作為知識的傳播者也同時擔任了課堂改革者的角色.教育模式的改觀能夠大幅提升教師和學生對學科的積極性，推動校園學習之風的建立.

但是，這是否意味著韓非子的政治觀念中事事都追求必然而沒有個人意志自由呢？也不盡然。韓非子認為，在一種特別需要專門技能與智慧的人類政治領域，只有作為圣人的政治家才具備完美的政治才能、政治眼光與政治智慧，唯有圣人才能在人類政治事務中真正以意志自由的方式去正確處理。當然，此自由意志源自老子的政治智能型圣人?！俄n非子·解老》說：“故圣人衣足以犯寒，食足以充虛，則不憂矣。眾人則不然，大為諸侯，小余千金之資，其欲得之憂不除也，胥靡有免，死罪時活，今不知足者之憂，終身不解?！笔ト伺c眾人的根本區(qū)別在于，圣人能夠基于人類禍福相依的轉化原則而自主選擇自律，克制自身欲望而不是被欲望所蒙蔽，從而能夠正確處理政治事務，最終能夠體現(xiàn)有利于天下百姓的愛。韓非子反對在既有社會規(guī)則之外談論自由意志，認為那樣只會導致社會失序。百姓在遵守規(guī)則的前提之下，具有一定的自主安排生活的意志。故《韓非子·解老》說：“民不敢犯法，則上內不用刑罰，而外不事利其產業(yè)，上內不用刑罰、而外不事利其產業(yè)則民蕃息，民蕃息而畜積盛，民蕃息而畜積盛之謂有德。” 《韓非子·大體》所說的“不引繩之外，不推繩之內；不急法之外，不緩法之內”，表達的也是同樣的意思。當然，韓非子之法由于具備當時特定背景之下獎勵耕戰(zhàn)、驅民以農的特征，故而百姓自主選擇職業(yè)的自由其實是被嚴格限制的。

總體而言，法家政治形上學在先秦時期經歷了一個顯著的演變歷程：由《管子》應然的政治形上學向《韓非子》實然的政治形上學發(fā)展，其實質就是由關注政治倫理的視角轉向關注人類政治實然形態(tài)的視角。人類政治的實然形態(tài)究竟是怎樣的？至少在韓非子那里，已然清晰表明，人類政治既有源自存有原理層面的客觀事實及其必然對應措施，又有某種以公共利益為導向的價值原則，是事實與價值的辯證統(tǒng)一。真正從政治形上學的角度為人類政治奠基并指出人類政治實質的，古今中外的人類歷史上，韓非子當之無愧為第一人。