羅冬梅

摘 要：以弗洛姆為代表的西方學(xué)者認(rèn)為馬克思人的概念是“本真性”的人自我演化的同一性過程，但是馬克思關(guān)于人的概念是復(fù)雜的，它從“人的自我意識(shí)”的問題式轉(zhuǎn)換為“人的社會(huì)類本質(zhì)”的問題式，最后轉(zhuǎn)換為一定歷史的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的科學(xué)闡釋。因此，在這種差別轉(zhuǎn)換中，不存在始終如一的“本真性”的人的概念，也就是說這一概念在馬克思那里不應(yīng)簡單當(dāng)作某種自我深化、自我演化的同一性過程，而應(yīng)理解成在特定歷史交互語境之下不同問題式和話語實(shí)踐的差異性轉(zhuǎn)換。

關(guān)鍵詞：青年馬克思;人;歷史脈絡(luò);差異性轉(zhuǎn)換

中圖分類號(hào)：A81? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號(hào)：1002-2589（2022）03-0022-03

馬克思在青年時(shí)代特別關(guān)注人的問題，1961年弗洛姆就以“馬克思關(guān)于人的概念”為題，為青年馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的英譯本在美國出版而撰寫了長篇導(dǎo)言，他信誓旦旦地認(rèn)為自己真的描述了一個(gè)“本真性”的馬克思，這在某種程度上配合了當(dāng)時(shí)對馬克思主義解釋的人學(xué)化潮流。弗洛姆認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)的“核心問題就是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的存在問題，人就是他實(shí)際上呈現(xiàn)出的那個(gè)樣子?！盵1]它來源于“西方人道主義的哲學(xué)傳統(tǒng)”[1]，是對人的異化的抗議，抗議人在禁錮他的社會(huì)力量中失去了自身，變成了物。這種抗議中飽含著對人的信念，相信人能夠憑借自身的力量使自己得到解放，“使自己的內(nèi)在潛能得到實(shí)現(xiàn)?！盵1]可他的解釋不僅沒有意識(shí)到自己與馬克思之間關(guān)于人的概念的差別，反而還讓他的人學(xué)解釋以馬克思的名義來言說。為了掩蓋這種差別，這些人本主義的馬克思主義者正如?？滤f：“只好把馬克思的學(xué)說人本化……并在他的論述中重新找出人本主義的言論?！盵2]況且，“人”在馬克思那里也是復(fù)雜的，馬克思雖然關(guān)注人，但他關(guān)于人的概念不能被簡單當(dāng)成是某種自我深化、自我演進(jìn)的同一性過程，而應(yīng)理解成在特定歷史交互語境之下不同問題式和話語實(shí)踐的差異性轉(zhuǎn)換。

一、普羅米修斯——自我意識(shí)

青年馬克思最早在柏林大學(xué)參與了青年黑格爾派運(yùn)動(dòng)，并從中獲得了重要的思想啟迪。但他和青年黑格爾派也不是全面接受了黑格爾哲學(xué)的體系，而是使之為己所用。在黑格爾那里，自我意識(shí)是一個(gè)虛假的主體，他作為異己的形式要服從于絕對理念。到了青年黑格爾派那里，“自我意識(shí)”重新回到了至高無上的地位，鮑威爾等人以自我意識(shí)為核心闡釋自己的哲學(xué)，赫斯甚至發(fā)展出一種“行動(dòng)的哲學(xué)”，但他們的這些哲學(xué)卻似乎與同樣強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)的費(fèi)希特沒有直接關(guān)系。而在馬克思的博士論文中，他也表達(dá)了使“世界哲學(xué)化、哲學(xué)世界化”的與青年黑格爾派類似的關(guān)于自我意識(shí)的哲學(xué)。但與其他青年黑格爾派成員不同的是，馬克思的這種自我意識(shí)的哲學(xué)卻是屬人的。于是我們看到他引用了普羅米修斯的自白，并告訴我們他的哲學(xué)批判要“反對不承認(rèn)人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列。”[3]因此不是什么別的自我意識(shí)，而正是人的自我意識(shí)是馬克思那時(shí)哲學(xué)概念的核心。

對于“應(yīng)然”與“實(shí)然”的矛盾，馬克思此時(shí)認(rèn)為要依靠人的自我意識(shí)的自由運(yùn)動(dòng)來解決這個(gè)矛盾。這種自由運(yùn)動(dòng)就是伊壁鳩魯所說的原子的偏斜。原子的偏斜是一種實(shí)踐運(yùn)動(dòng)，而偏斜打破了命運(yùn)的束縛。這也可以從德謨克利特和伊壁鳩魯二者的差別和他們對生活的不同態(tài)度表現(xiàn)出來。德謨克利特是憂郁的哲學(xué)家，雖然他遍訪世界各地，到處探究事物的本質(zhì)，卻仍然感到力不從心，失望的他認(rèn)為感官和現(xiàn)象界妨礙了他探究一般本質(zhì)的夙愿，于是狠下心來刺瞎雙眼以求直觀本質(zhì);可伊壁鳩魯卻是快樂的哲學(xué)家，他認(rèn)為自然界里不存在使人內(nèi)心不協(xié)調(diào)的東西，那么對自然的哲學(xué)探究一定會(huì)使人達(dá)到“心靈的寧靜”的怡然自樂狀態(tài)，一般的東西存在一般知覺，特殊的東西則存在特殊知覺，對不同事物的探究不必強(qiáng)求一般本質(zhì)，感官也沒有妨礙自由，反而是人類自由精神的體現(xiàn)。

這種人類精神應(yīng)當(dāng)是屬于個(gè)人的，馬克思認(rèn)為“原子的靈魂只是一句空話，而偏斜卻表述了原子的真實(shí)的靈魂即抽象個(gè)別性的概念。”[3]個(gè)人不應(yīng)該只停留在他的定在形式——自我意識(shí)之中，而要使自己普遍化。在馬克思看來，這個(gè)以定在形式表征的“自我意識(shí)”與真正的“抽象的個(gè)別性”是相對立的，只有從這個(gè)定在中通過原子的自由偏斜運(yùn)動(dòng)把自己抽象出來、觀念化——也就是沖出直線固有的定在形式，個(gè)人才能獲得實(shí)在的普遍性和現(xiàn)實(shí)性并克服自然和肉體的局限。這就好像是盜火來的普羅米修斯，他犧牲自己，使自我意識(shí)普及到整個(gè)人類。于是個(gè)別普遍化的運(yùn)動(dòng)脫離了限制性定在，看到他的福澤廣布，普羅米修斯自己就脫離了神罰的痛苦，他就不再受痛苦的肉身所限制，從而達(dá)到心靈的寧靜和自由。

馬克思進(jìn)一步指出，人的自我意識(shí)不僅要普及眾人，還要普及諸物，要與其他事物發(fā)生關(guān)系。這就意味著要把自在的事物打上人的烙印，所以人不僅打破了自己的定在形式，也打破了其他事物的定在形式，只有這樣才可以“使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實(shí)的客體?！盵3]因此，使人與其他事物有別的“排斥只是自我意識(shí)的最初形式”[3];馬克思認(rèn)為它僅僅只是“同那種把自己看作是直接存在的東西、抽象個(gè)別的東西的自我意識(shí)相適應(yīng)的。”[3]這時(shí)我們發(fā)現(xiàn)，馬克思的關(guān)于人的自我意識(shí)的哲學(xué)并沒有僅僅停留在“排斥的”自我意識(shí)自身，相反，他必須努力使現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生深刻的改變。

二、類本質(zhì)——社會(huì)

1842年，伴隨著在大學(xué)獲得教職希望的破滅，以及隨后在《萊茵報(bào)》的政論活動(dòng)的失敗，馬克思漸漸與青年黑格爾派決裂了，這也意味著他從人的自我意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)換為人的類哲學(xué)。馬克思發(fā)現(xiàn)人的自我意識(shí)非但沒能按自己的意愿編排世界，反而到處受制于現(xiàn)實(shí)世界、受制于市民社會(huì)中“下流的唯物主義”。自由報(bào)刊的出版要受到普魯士國家理性的嚴(yán)重干擾、審查，并且，這樣的干擾不是為了普遍理性原則的實(shí)現(xiàn)，反而要受控于市民社會(huì)的特殊利益。恩格斯認(rèn)為，他們一時(shí)都成費(fèi)爾巴哈派了。馬克思擯棄了青年黑格爾派的自我意識(shí)的哲學(xué)，轉(zhuǎn)而接受了費(fèi)爾巴哈的類哲學(xué)。但這種思想轉(zhuǎn)換也不是純哲學(xué)上的，而是植根于馬克思對現(xiàn)實(shí)歷史的研究，這是幫助人“走出啟蒙”的一劑解藥。

新婚后，馬克思在克羅茨納赫對歷史，尤其是對法國史做了大量研究，所以他在1843年10月抵達(dá)巴黎之后才能為與盧格共同創(chuàng)辦的《德法年鑒》拿出仔細(xì)修改好的兩篇供稿文章：《論猶太人問題》與《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》。對法國革命史的研究，使得馬克思能夠區(qū)分出“政治解放”與“人類解放”，因?yàn)閱渭兊恼谓夥艓淼呐c其說是人的解放，還不如說是對“人的分解”。這種分解是國家與市民社會(huì)的分離，是公民觀念和市民生活的矛盾。這種矛盾也意味著存在著兩種共同體的矛盾，在“政治共同體”中人通過觀念貌似已經(jīng)把自己看作社會(huì)存在物了;可在市民社會(huì)中人卻“作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物?！盵4]這種反差實(shí)際上驅(qū)散了資產(chǎn)階級(jí)好不容易散布好的觀念的迷霧。

所以馬克思發(fā)現(xiàn)《人權(quán)宣言》上寫滿的其實(shí)根本不是人的權(quán)利，反而是普遍化了的市民社會(huì)成員的特權(quán)。而與公民權(quán)不同的這個(gè)大寫的人權(quán)其實(shí)也就是資產(chǎn)階級(jí)自身的化身。對于這種奇怪的現(xiàn)象，他認(rèn)為資產(chǎn)階級(jí)革命在廢除封建特權(quán)之后所歡迎的那種普遍的人只有在作為公民時(shí)才存在，人們在政治上好像享有了自由、平等的權(quán)利，但真正面對現(xiàn)實(shí)生活時(shí)普遍的人卻無法僭越私人，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)成員宣稱自己才是真正的現(xiàn)實(shí)的人。那么政治解放的本質(zhì)就不可能是普遍的人的解放。所以這樣的人權(quán)也只是以保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)作為自己的核心的。在資產(chǎn)階級(jí)宣稱的這些所謂的人權(quán)中，人不但不是類存在物，竟還把自己的類生活和社會(huì)交往當(dāng)成是自己獨(dú)立性的限制和“群己界限”（自由），因此把這些原子個(gè)人連接起來的就只是私人利益需要和保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)的需要罷了。

人權(quán)作為私人權(quán)利唯物主義地綁定在私有財(cái)產(chǎn)之上，私有財(cái)產(chǎn)作為市民特權(quán)唯靈論地綁定在普遍人權(quán)之上。那么該怎樣使人的解放取代政治解放——市民社會(huì)革命呢？只能是通過“徹底的革命、全人類的解放?！盵4]人的解放不能依賴市民社會(huì)從自己特殊地位出發(fā)所從事的普遍解放，而只能依靠什么都不是的“無產(chǎn)階級(jí)”，只有無產(chǎn)階級(jí)才能說出：“我沒有任何地位，但我必須成為一切?！痹谇罢吣抢锊糠纸夥攀瞧毡榻夥诺幕A(chǔ)，后者則把普遍解放當(dāng)作是任何部分解放的必要條件。這樣我們就知道，人的類本質(zhì)的復(fù)歸其實(shí)是與無產(chǎn)階級(jí)息息相關(guān)的，不是隨便什么人就能解決異化的問題。無產(chǎn)階級(jí)的存在形成了一個(gè)全新的解放領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域“表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身?！盵4]無產(chǎn)階級(jí)因其普遍的苦難，只有在解放全人類的同時(shí)才能解放自己。

馬克思發(fā)現(xiàn)了應(yīng)有的社會(huì)與現(xiàn)有的社會(huì)的矛盾，他不再把人的自我意識(shí)看作是世界之外的唯一積極因素，“人就是人的世界，就是國家，社會(huì)。”[4]馬克思要揭露的并非神圣形象的自我異化，而是現(xiàn)實(shí)生活中具體發(fā)生的異化。這是與市民社會(huì)批判密不可分的，對真正的人的問題的批判要?dú)w基到市民社會(huì)。分析市民社會(huì)、分析無產(chǎn)階級(jí)在市民社會(huì)中的形成也就是分析這個(gè)異化的根源、異化的過程，以便從中找尋克服異化的主體和手段。這離不開國民經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，馬克思在巴黎留下的幾冊筆記本——也就是所謂《1844年手稿》和《巴黎筆記》就體現(xiàn)了這個(gè)分析工作。馬克思發(fā)現(xiàn)工人的勞動(dòng)在市民社會(huì)的生產(chǎn)過程中異化為私有財(cái)產(chǎn)，私有財(cái)產(chǎn)反過來對工人進(jìn)行敵對性的統(tǒng)治，以滿足自己無止境的增長。人所具有的獨(dú)立性、自我意識(shí)、勞動(dòng)都只有在滿足私有財(cái)產(chǎn)及其增長時(shí)才有意義。這都不是從一般的異化形式中進(jìn)行的，而首先是只在工人中才發(fā)生的異化，也許非工人中也存在異化，但只有工人在這個(gè)異化過程中才感到痛苦，才會(huì)想到自己要克服異化，人的本質(zhì)的光輝也只在工人克服異化的過程中才逐漸展開。

馬克思同時(shí)批判了“實(shí)存的共產(chǎn)主義”“粗陋的共產(chǎn)主義”仍然只從私有財(cái)產(chǎn)的強(qiáng)制普遍化出發(fā)，它們沒有真正克服人的自我異化（私有財(cái)產(chǎn)），在這里表現(xiàn)為平均主義。批判進(jìn)行到這里，費(fèi)爾巴哈的類、人性已經(jīng)被具體置換為社會(huì)，將異化揚(yáng)棄之后的人只能是社會(huì)的人而不是自然的人：“對私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚(yáng)棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會(huì)的存在的復(fù)歸?！盵4]1844年對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究和以此為基礎(chǔ)對粗陋共產(chǎn)主義的批判，使得馬克思有可能把費(fèi)爾巴哈的類本質(zhì)溶解為現(xiàn)實(shí)社會(huì)。馬克思此時(shí)已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中發(fā)生的才是現(xiàn)實(shí)生活的異化，在“人的自我意識(shí)”之后，馬克思關(guān)于人的概念不是在談?wù)撘恍┏橄蟮娜诵?，人的類本質(zhì)一定要寄宿于合乎人性的理想社會(huì)之中。盡管在1844年，他所談到現(xiàn)實(shí)社會(huì)的變革還是朝向符合人性的理想的變革，可他既然已經(jīng)從人性內(nèi)部的角度發(fā)現(xiàn)了人性自身的矛盾，那就會(huì)漸漸發(fā)現(xiàn)共產(chǎn)主義不是從現(xiàn)實(shí)趨近的理想，而是從現(xiàn)存條件出發(fā)的消滅現(xiàn)實(shí)狀況的實(shí)際運(yùn)動(dòng)。

三、實(shí)踐——現(xiàn)實(shí)的個(gè)人

1845年后，費(fèi)爾巴哈在政治上退后了，馬克思便也打算清算一下他的舊信仰，于是在筆記本中寫下了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》。費(fèi)爾巴哈的人的類本質(zhì)只是從人的自然性出發(fā)，他依賴于人的感性直觀，便把人的本質(zhì)局限于感官所能感知的范圍之內(nèi)。這時(shí)馬克思已經(jīng)經(jīng)歷了嚴(yán)肅的市民社會(huì)批判，于是就有能力識(shí)別出舊唯物主義和費(fèi)爾巴哈的錯(cuò)誤是：“對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解?！盵5]人的本質(zhì)是在人的實(shí)踐方式運(yùn)作下生成的，因?yàn)槿说谋举|(zhì)不在他自身，那里只有內(nèi)在的空無，真正的本質(zhì)存在于他的整個(gè)對象世界。這當(dāng)然也是隨著人的實(shí)踐方式的改變而改變，所以“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說忘記了：環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的?！盵5]人的實(shí)踐方式的改變也意味著對周遭環(huán)境和人自身活動(dòng)的改變，那么“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐?！盵5]但是單獨(dú)的個(gè)體實(shí)踐并沒有多大的力量，魯濱遜獨(dú)自在荒島上除了建筑自己的可憐居所之外，就只能指望外界的救援了，所以人只有處于一定的社會(huì)之中，才能發(fā)揮自己真正的實(shí)踐力量。馬克思告訴我們?nèi)瞬皇莿e的什么神秘的自足存在，而只能是一切在一定歷史中形成的社會(huì)關(guān)系的總和，可費(fèi)爾巴哈卻假定有抽象的個(gè)體，他們之間被內(nèi)在的、無聲的自然普遍性“類”聯(lián)系起來。

這種以直觀作為自己基礎(chǔ)的唯物主義與把感性革命性轉(zhuǎn)換成實(shí)踐活動(dòng)的新唯物主義不同，最多也只能達(dá)到對感覺所能觸及的單個(gè)人和當(dāng)前的市民社會(huì)（而非歷史的市民社會(huì)）的直觀。馬克思發(fā)現(xiàn)個(gè)人的一定獨(dú)立性是在市民社會(huì)——也就是“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”和“作為封建社會(huì)等級(jí)的市民社會(huì)”中發(fā)生的特定現(xiàn)象，因?yàn)檫@種獨(dú)立性是建筑在金錢萬能之上的和發(fā)達(dá)的分工之上的，人不用作為全才，只是擁有金錢就能與幾乎一切事物發(fā)生聯(lián)系。于是他區(qū)分了舊唯物主義和新唯物主義的地基，舊唯物主義只是把特定的市民社會(huì)當(dāng)成是自己的地基，新唯物主義卻已經(jīng)將人類社會(huì)或社會(huì)的人類作為自己的歷史的真實(shí)地基。由此可見，新唯物主義是以整個(gè)人類歷史作為自己的依據(jù)的，所以人總是處在一定歷史形式之中，抽象的人權(quán)、自由和人的獨(dú)立自我意識(shí)只是最近歷史才發(fā)生的特定現(xiàn)象。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思對費(fèi)爾巴哈的批判得到了現(xiàn)實(shí)歷史的說明。馬克思告訴我們不存在類本質(zhì)的人，而只存在一些處在一定社會(huì)歷史關(guān)系中的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人和“他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！盵5]一定的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人處在一定的社會(huì)當(dāng)中，他們必須首先生產(chǎn)自己的生活才能存在，拋開這點(diǎn)，一切抽象的人的本質(zhì)全都免談。人的自然存在也是尤為重要的，但這里只是人的出發(fā)點(diǎn)，并不是說從古到今人的自然特性就從未發(fā)生改變，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在……任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進(jìn)程中由人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)?！盵5]

正是因?yàn)檫@些歷史性變更，今天的人已經(jīng)脫離了茹毛飲血的狀態(tài)，人們享受著一定工業(yè)帶來的工業(yè)化食品，并且不僅僅受限于他與生俱來的自然器官，而是用工具拓展著自己的人造器官，在交易中購置自己不能夠生產(chǎn)的東西。所以從這些歷史性的改變和實(shí)踐活動(dòng)中，人的生活才真正發(fā)生。人們由此生產(chǎn)著不同的橫向的社會(huì)關(guān)系（文明差異）和不同的縱向的社會(huì)關(guān)系（社會(huì)形態(tài)更替）。在古代可以說是政治關(guān)系與經(jīng)濟(jì)關(guān)系合一的城邦，但到了現(xiàn)代政治關(guān)系卻不得不與經(jīng)濟(jì)關(guān)系相分離，形成貌似獨(dú)立的兩個(gè)實(shí)體，所以“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動(dòng)著的。”[5]于是抽象的人就被重新安置在歷史唯物主義的科學(xué)視域之中。

參考文獻(xiàn)：

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