胡天力

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

《康德與形而上學(xué)疑難》(以下簡稱《康德書》)一書既可以被看作是進(jìn)入《存在與時(shí)間》語境的導(dǎo)引，也可將其視為海德格爾對基礎(chǔ)生存論的自我辯護(hù)。海氏在這部著作中將《純粹理性批判》解讀為在本性上歸屬于生存論的形而上學(xué)奠基之作。其主要論證步驟在于，《純粹理性批判》探討的總問題，即先天綜合判斷如何可能的問題，實(shí)際是一個(gè)關(guān)于人類(經(jīng)驗(yàn))認(rèn)識根據(jù)的問題。認(rèn)識之根據(jù)肯定不在認(rèn)識本身之中，而應(yīng)當(dāng)超越經(jīng)驗(yàn)的范圍，進(jìn)入純粹的、先驗(yàn)的(超越論的)領(lǐng)域，這一領(lǐng)域涉及的必然是先于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識中諸存在者的存在本身，是“先天的‘綜合’”，是“‘整個(gè)批判所真正要達(dá)到的’東西”[1]11。由于這一根據(jù)在康德看來同樣是未來科學(xué)的形而上學(xué)得以可能的基礎(chǔ)，因而海氏得出結(jié)論，“形而上學(xué)奠基作為存在論之本質(zhì)的暴露，就是‘純粹理性批判’”[1]10。

對于這樣一部在起源上就充滿紛爭的著作，如何公正對待作者對康德高度原創(chuàng)性的闡釋亦引發(fā)了不少困難。貝克(L.W.Beck)在這一問題上有一個(gè)經(jīng)典評論，即“對于那些想要通過康德了解海德格爾而非通過海德格爾了解康德的人來說，這本書會更讓他們感興趣”[2]?！犊档聲返闹苯诱摂晨ㄎ鳡杽t保持了頗為開放的態(tài)度，雖然他認(rèn)為海德格爾并未將康德的思想過程視為一個(gè)整體，卻使得“康德奠定哲學(xué)基礎(chǔ)中所顯示出來的那種真正的哲學(xué)事件”的“整個(gè)內(nèi)在的力量和沖擊性變得清晰可見”[3]，而這一“開創(chuàng)了一種新的思維定向”[3]的哲學(xué)事件就是康德對表象-對象關(guān)系之根據(jù)的追問。正如張柯指出的，自萊布尼茨確認(rèn)根據(jù)律為最高原理后，康德對純粹理性的批判回應(yīng)了根據(jù)律的要求，而“康德思想的意義首先就體現(xiàn)在：它通過這種響應(yīng)而使‘根據(jù)律’的要求在其完整幅度中顯現(xiàn)出來”[4]。根據(jù)問題作為海德格爾解讀《純粹理性批判》的支點(diǎn)，應(yīng)是人們撇開所謂“暴力索取”式解讀的成見而真正予以關(guān)注并希望獲得啟示的地方。本文試圖論證并揭示的是，雖然海德格爾的闡釋使得第一批判的總問題展現(xiàn)了自身鮮活的源生性和經(jīng)久的發(fā)問力，然而仍有充分的理由顯示康德追問的根據(jù)與海德格爾追問的根據(jù)之間存在顯著差別，而海氏在《康德書》中顯然并沒有注意到甚至模糊了這種區(qū)別。前者追問的是對象何以可能之“可能根據(jù)”，其關(guān)涉的是“能力”；后者追問的是存在者何以發(fā)生之“發(fā)生根據(jù)”，其關(guān)涉的是“境域”。兩者構(gòu)成一種類似光源與光的投射關(guān)系，對兩者的區(qū)分非但未使《康德書》達(dá)成其為《純粹理性批判》進(jìn)行生存論奠基的目標(biāo)，反而令其成為《純粹理性批判》的一種超越論投射。在這層投射關(guān)系中，《康德書》由于過分強(qiáng)調(diào)感性的有限性而忽視了知性的另外一個(gè)無論是在方法論意義上還是在實(shí)踐意義上都至關(guān)重要的作用——對物自身的思考能力，從而造成了一個(gè)嚴(yán)重的規(guī)范疏失。

一、 《康德書》對作為“發(fā)生根據(jù)”的時(shí)間境域的論證

在《康德書》導(dǎo)言部分，海德格爾依據(jù)康德批判哲學(xué)的核心問題“什么是人”，預(yù)先給出了“什么是形而上學(xué)的奠基活動”這一問題的答案，即“只有人的親在(Dasein)的形而上學(xué)才能使形而上學(xué)成為可能”[1]2。海德格爾巧妙使用了“奠基活動”這一極富動態(tài)性的詞語，暗示了形而上學(xué)是在這種淵源性動態(tài)活動中產(chǎn)生的，其依據(jù)的結(jié)構(gòu)具有發(fā)生性。奠基活動及其有效性“是否以及如何發(fā)生，就構(gòu)成了一種奠基活動之源生性和廣闊度的標(biāo)準(zhǔn)”，“這種源生性只有當(dāng)其被帶到了任其涌流的具體發(fā)生之中……才可能依其本質(zhì)得到真正的領(lǐng)會”[1]3。不難看出，海德格爾將探尋形而上學(xué)這一事件得以發(fā)生的淵源視為最終任務(wù)。在海氏看來，形而上學(xué)是“對存在物本身和存在物整體的根本性知識”[1]4，而存在者之存在毫無疑問又是諸存在者的根據(jù)，那么這一探源工作最終需要追問的就是存在是如何發(fā)生的。唯有這一發(fā)問才能觸及到“存在物的存在的知識之本質(zhì)”[1]4，即海德格爾意義上存在論的知識?；诖?，海德格爾認(rèn)為《純粹理性批判》的總問題，即先天綜合判斷何以可能，實(shí)際上是在超越性地詢問存在論之真理，因?yàn)椤跋忍臁彼P(guān)指的是超經(jīng)驗(yàn)地提供出被知曉的存在物“是什么/什么樣存在”；而“綜合”所關(guān)指的是存在物“是什么內(nèi)容”。這樣，先天綜合判斷作為一種在諸存在者的經(jīng)驗(yàn)之前提供出存在并由此顯明諸存在者自身內(nèi)容的知識就被納入海德格爾存在論的視域當(dāng)中。這一提供存在物存在規(guī)定性的活動就是對該存在物先行的自我關(guān)涉，其關(guān)涉之所及便形成了“境域”。這一純粹的、先驗(yàn)性的關(guān)涉所及由于排除了質(zhì)料性的具體內(nèi)容而曾被海氏稱為“形式指引”。正是在境域中，存在物才是可被經(jīng)驗(yàn)歸置的。遵循這一路線，海德格爾將追問經(jīng)驗(yàn)知識何以可能的根據(jù)問題置換為追問經(jīng)驗(yàn)知識發(fā)生的境域問題，同時(shí)試圖在后者的問題域中探明康德對此所作的批判是否具有先導(dǎo)性和啟示性。

在《康德書》的核心部分，海德格爾大致依照先驗(yàn)感性論和先驗(yàn)邏輯中先驗(yàn)分析論的思路對存在論進(jìn)行了溯源。在第二章中，海德格爾根據(jù)《純粹理性批判》中經(jīng)驗(yàn)知識由于依賴人的先天直觀形式而具有有界性這一特征得出結(jié)論并認(rèn)為，由于人相較于神只具有接受性而非創(chuàng)生性，因而是有限性的直觀，并且康德已經(jīng)闡明“一種知識，無論以什么方式以及通過什么手段與對象發(fā)生關(guān)系，它與對象直接發(fā)生關(guān)系所憑借的以及一切思維作為手段所追求的，就是直觀”[5]26(A19/B33),因而知識的有限性就是其本質(zhì)特征。這一本質(zhì)特征固然可以借助人的認(rèn)識結(jié)構(gòu)得以澄明，但海德格爾認(rèn)為它有賴于“人的本質(zhì)存在之有限性”[1]31。至此，如果用海德格爾的語言重建康德的論點(diǎn)，即可得出《康德書》的根本議題：基源性的有限存在是先于一切經(jīng)驗(yàn)的，同時(shí)它能確保人們經(jīng)驗(yàn)知識的獲得。考察《康德書》全篇，海德格爾通過兩個(gè)步驟對該議題進(jìn)行了論證與澄清。第一個(gè)步驟是：這一有限性的本質(zhì)存在，“它本身受制于存在物并依賴存在物的領(lǐng)受狀態(tài)；它也并非存在物的‘創(chuàng)造者’，但它如何能夠在所有的領(lǐng)受狀態(tài)之先，就可以認(rèn)知，即直觀存在物呢”？換言之，“這一按照其本己存在法相的有限性本質(zhì)存在，必然以怎樣的方式存在呢”[1]34-35？對此問題的解答要求顯明超越性有限存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，以闡釋其作為經(jīng)驗(yàn)知識的發(fā)生條件的有效性。第二個(gè)步驟則需要對這一結(jié)構(gòu)本身進(jìn)行探究，以“在根本上更加源初地去加以把握”[1]120，從而說明這種存在何以在本質(zhì)上是有限的。

針對第一步，海德格爾首先運(yùn)用回溯推理來顯明有限性本質(zhì)存在所要求的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。人的經(jīng)驗(yàn)知識已被闡明為一種接受性的直觀。這一直觀的兩極分別立有主體與對象，從其中可以推演出經(jīng)驗(yàn)知識的兩個(gè)條件：其一，由于直觀只具有領(lǐng)受性，存在物自身要能站出來立于人的對面；其二，人需要有一種基本能力，“在讓對象化中轉(zhuǎn)過來面向……”[1]65。這兩個(gè)條件其實(shí)是同一個(gè)綜合活動的兩個(gè)方面，因?yàn)樵闯跣赞D(zhuǎn)過來面向的過程，即與存在物作為如其所是的存在物的遭遇過程，就是存在物自身相對于有限本質(zhì)存在而進(jìn)行對象化的過程，否則人們永遠(yuǎn)無法經(jīng)驗(yàn)到一個(gè)對象。這樣一來，先驗(yàn)性/超越性就意味著人之能轉(zhuǎn)向與存在物自身能站出之純粹綜合。在這一綜合中，諸存在者與作為有限的本質(zhì)存在者的人源初地勾連在一起，使得“超越的內(nèi)在本質(zhì)建構(gòu)得以契合與支撐起來，成為完全的整體”[1]65。因此，有限的本質(zhì)存在的超越性結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)是一種接合(Gefüge)，如果沒有這一源初的先驗(yàn)接合，就沒有經(jīng)驗(yàn)知識中主體與客體的對拋狀態(tài)。這種先于經(jīng)驗(yàn)的相互勾連正是海德格爾生存論意義上由形式指引所展開的超越性境域，“完全的超越結(jié)構(gòu)的本質(zhì)統(tǒng)一性就在于：那自己轉(zhuǎn)過來面向的讓對象化本身作為對象性之一般的境域形象出來……超越在自身中就是綻出-境域式的”[1]119?；诖耍５赂駹枌⑦@一純粹綜合的境域視為康德一切綜合判斷的至上原理之要義所在——經(jīng)驗(yàn)判斷/知識之所以有效，是因?yàn)榕袛嗾吲c被判斷者原本就處于完整的因緣意蘊(yùn)之中，由因緣指引的結(jié)構(gòu)所揭示的正是有限的本質(zhì)存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

如果沿襲海氏這一思路，接下來需要證明的則是這一超越結(jié)構(gòu)之純粹綜合是怎樣生發(fā)的。也就是說，人之“轉(zhuǎn)過來面向”的自發(fā)性(亦即康德意義上的知性)，是如何與存在物自身站出之接受性(亦即康德意義上的感性)先天地相互指引的。對于第二個(gè)論證步驟，海德格爾在感性與知性的共同根據(jù)中找到了解決之道。換言之，如果感性與知性是從同一個(gè)根據(jù)中生發(fā)的，二者先天的綜合也就得到了證明。康德本人對此根據(jù)僅僅做了一個(gè)讓步的假設(shè)，認(rèn)為二者“也許來自于某種共同的、但不為我們所知的根基”[5]21(A15/B29)。海德格爾創(chuàng)造性地將康德認(rèn)為的僅僅作為感性與知性聯(lián)結(jié)之中介的先驗(yàn)想象力解讀為二者的共同根據(jù)。海德格爾對先驗(yàn)想象力的重視固然可能受現(xiàn)象學(xué)-解釋學(xué)的影響。在這一影響下，想象力被認(rèn)為是一種具有視點(diǎn)性(point-of-viewish)特征的完形能力。它總是從某一視角出發(fā)形成諸“形象-模型”(image-models),這些形象-模型同時(shí)又能被想象力解釋為對象的各個(gè)方面，盡管這些方面無需現(xiàn)實(shí)地被給予[6]。然而海德格爾如此重視先驗(yàn)想象力的根本緣由是因其本身按照康德的解釋就是一種純粹的綜合能力。海德格爾借此發(fā)揮并經(jīng)過一系列復(fù)雜的再處理后認(rèn)為，經(jīng)由這種能力，感性與知性不僅得以先天地綜合在一起，更是在根源上由想象力自身生發(fā)出來的。一方面，康德意義上感性直觀中的時(shí)間只是一種時(shí)間形式，而它得以形式化的原因在于時(shí)間能夠?qū)⒆陨盹@現(xiàn)出來，這種“自身給出東西的、形象著的、自己將自己給出”[1]134的純粹形象-綜合的能力就是先驗(yàn)想象力。在《純粹理性批判》中，時(shí)間形式受到想象力的先驗(yàn)規(guī)定，海德格爾則將這種規(guī)定看作具有奠基意義的“到時(shí)(zeitigt)過程”，只有首先“到時(shí)”，時(shí)間才能在形式、序列及其他意義上將自身呈現(xiàn)，因而他又稱先驗(yàn)想象力為源生性的時(shí)間。這樣一來，想象力就成了感性直觀產(chǎn)生的根據(jù)。另一方面，由于海德格爾認(rèn)為純粹知性“最內(nèi)在的本質(zhì)”就是它“依存于直觀”[1]140，故知性被解讀為“一個(gè)有所表象的形象著的自發(fā)性過程”[1]142。由于這一過程之發(fā)生就是康德的先驗(yàn)圖型論，而純粹圖型又是想象力的一個(gè)先驗(yàn)成果，因而可以認(rèn)為純粹知性亦是想象力的產(chǎn)物。就此，海德格爾基本完成了他對《純粹理性批判》的生存論重構(gòu)：經(jīng)驗(yàn)及經(jīng)驗(yàn)對象產(chǎn)生的最終根據(jù)在于時(shí)間性的超越論想象力，這一想象力實(shí)則是超越論的“到時(shí)”，即一種時(shí)間-境域。這樣一來，本質(zhì)存在在最源初處就是時(shí)間化的，其根本的有限性也就此得到了說明。海德格爾苦心孤詣地對康德進(jìn)行闡釋，也正為了與《存在與時(shí)間》形成互文，“若把煩的意義適當(dāng)?shù)仡I(lǐng)會為實(shí)際生存著的自身的存在，那就只有時(shí)間才一道使這種存在成為可能……時(shí)間比一切主觀性與客觀性‘更早’‘存在’，因?yàn)樗憩F(xiàn)為是這個(gè)‘更早’之所以可能的條件本身”[7]。

二、 《純粹理性批判》揭示的作為“可能根據(jù)”的先驗(yàn)之思

海德格爾將《純粹理性批判》的生存論定位為構(gòu)成形而上學(xué)全新的基礎(chǔ)。如前所示，海德格爾通過巧妙運(yùn)用根據(jù)律將視域轉(zhuǎn)換至經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識的奠基活動，藉此完成他的基本論證。不過，海德格爾運(yùn)思的內(nèi)在理路雖然行之有效，但其觀點(diǎn)并非全無疏失。本文試圖論證并揭示的是，海德格爾的問題正在于其源頭性的視域轉(zhuǎn)換。在這一轉(zhuǎn)換中，“可能根據(jù)”與“發(fā)生根據(jù)”的根本區(qū)別被模糊甚至被消除，這使得海德格爾能異常順利地將《純粹理性批判》拉入生存論語境中。正是由于這二者的根據(jù)不同，先驗(yàn)哲學(xué)與基礎(chǔ)生存論才能呈現(xiàn)出本質(zhì)區(qū)分。

之所以辨明這兩種根據(jù)，是由于對兩種提問的回答指向了不同的維度：事件發(fā)生根據(jù)的指向是動機(jī)關(guān)聯(lián)中的境域，而事件的可能性根據(jù)的指向則是開啟事件的能力。從這一點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)識何以可能與認(rèn)識何以發(fā)生是兩個(gè)所指根本不同的問題。這類似于問騎車何以可能。對此，答案顯然是因?yàn)槿擞心芰ν瑫r(shí)控制自行車的方向和動力，如果人像鳥類那樣沒有這種能力，就不可能出現(xiàn)騎車的行為。相應(yīng)的另一個(gè)問題則是騎車何以發(fā)生。這個(gè)問題的答案應(yīng)當(dāng)是：人與車同處于一個(gè)境域中，因受到因緣關(guān)系的動機(jī)指引，譬如約會快要遲到而不得不改走路為騎車等。顯然，這個(gè)回答沒有任何地方指涉了能力問題，因而兩個(gè)問題關(guān)涉了兩種根據(jù)的基礎(chǔ)，它們之間的關(guān)系好比光源與光：憑借光源之能力，光之境域得以開啟。這種投射關(guān)系反映在認(rèn)識上也就是，如果沒有認(rèn)識能力，無論有多強(qiáng)的形式指引關(guān)系，認(rèn)識亦無法開啟與發(fā)生。因此，對發(fā)生根據(jù)的追問其實(shí)預(yù)設(shè)了可能根據(jù)的前提。

毫無疑問，《純粹理性批判》揭示的主題是人類認(rèn)識可能性的根據(jù)問題，這一問題被康德等價(jià)為“先天綜合判斷是如何可能的”[5]15(B19)。由于該問題關(guān)涉的是人的先天能力，因而康德開宗明義地指出，自己的批判工作是“對一般理性能力的批判。事實(shí)上，康德所面臨的“認(rèn)識何以可能”的問題可以進(jìn)一步歸結(jié)為“認(rèn)識對象何以可能”的問題，因?yàn)樗|及到了認(rèn)識的本質(zhì)，即客體性的對象究竟如何可能被如其所是地納入主體性的認(rèn)識之中。對知識的傳統(tǒng)符合論觀點(diǎn)在康德看來無法成功回應(yīng)這一疑難。對此，必須進(jìn)行哲學(xué)方案上的根本變革，以解決人們?nèi)绾斡心芰⒛澄锝?gòu)為經(jīng)驗(yàn)對象的問題。

為了闡明這種變革及其帶來的結(jié)果，應(yīng)當(dāng)首先考察以往的哲學(xué)方案在認(rèn)識對象問題上為何是不成功的。如果“知識必須符合對象”這條原則被接納，人們就必須預(yù)設(shè)在認(rèn)識產(chǎn)生之前已然存在一個(gè)實(shí)在的對象，否則這種認(rèn)識活動將無所依從?？档聦⑦@種哲學(xué)觀點(diǎn)稱為先驗(yàn)實(shí)在論。先驗(yàn)實(shí)在論者“把外部現(xiàn)象(當(dāng)人們承認(rèn)它們的實(shí)在性時(shí))表象為自在之物本身，它們是不依賴于我們和我們的感性而實(shí)存的，因而甚至按照純粹知性概念也會是存在于我們之外的”[5]324(A369)。在B519處，他又進(jìn)一步將觀點(diǎn)推進(jìn)為“在先驗(yàn)意義上的實(shí)在論者……把單純的表象變成了自在的事物本身”[5]405(B519)。在康德看來，先驗(yàn)實(shí)在論作為一種哲學(xué)方案的根本表現(xiàn)在于它將只在人類直觀條件中被給予的對象即現(xiàn)象等同于獨(dú)立于這些條件而實(shí)存的東西，即自在之物。這一方案引發(fā)了一種經(jīng)驗(yàn)觀念論，因?yàn)樵谙闰?yàn)實(shí)在論的前提下，對象“必須自在地本身哪怕沒有感官也擁有自己的實(shí)存，以這種觀點(diǎn)來看就會覺得我們的一切感官表象都不足以使這些對象的實(shí)在性成為確定的”[5]324(A369)。由此，先驗(yàn)實(shí)在論者就必須承認(rèn)，人類認(rèn)識無法完全通達(dá)先于認(rèn)識而存在的物本身，人們能完全通達(dá)的僅僅是自己心智中的諸觀念。至此，“知識必須符合對象”的認(rèn)識原則在邏輯上形成了自我消解，康德簡明道出了其中矛盾之所在，“如果我們讓外部對象被看作自在之物本身，那就完全不可能理解我們將如何在我們之外得到對它們實(shí)在性的知識，因?yàn)槲覀兯揽康闹皇俏覀冎畠?nèi)的表象”[5]330(A378)。

康德在A373處消除了對“在我們之外(ausser uns)”及“在我們之內(nèi)(in uns)”這兩組概念的歧義。如阿利森(Henry E.Allison)指出的，其中每一個(gè)概念“都可以在經(jīng)驗(yàn)或先驗(yàn)的意義上被理解”[8]24。根據(jù)阿利森的闡述，前一種意義標(biāo)志著對象被經(jīng)驗(yàn)到的方式之間的區(qū)別，即是否是作為時(shí)空中有其定位的內(nèi)外感官的對象；后一種意義標(biāo)志著對象在與直觀條件的關(guān)系中被思考的兩種方式之間的區(qū)別，即是否作為受直觀條件之規(guī)定的對象。對于先驗(yàn)實(shí)在論而言，一方面，由于其否認(rèn)直觀條件對對象建構(gòu)的先天貢獻(xiàn)，因而對象是先驗(yàn)地存在于人們之外的；另一方面，由于心智所接受的對象實(shí)則是有關(guān)對象的觀念或印象，因而它們是經(jīng)驗(yàn)地存在于人們之內(nèi)的，如果一個(gè)對象已然先驗(yàn)地存在于人們之外，它又如何在經(jīng)驗(yàn)意義上將其拉回人們之內(nèi)？康德針對這一悖論作出的根本變革恰恰道出了他“哥白尼式”革命的實(shí)質(zhì)。

通過設(shè)定“對象必須依照我們的知識”這一前提假設(shè)，康德的實(shí)際工作是將對象在先驗(yàn)意義上拉回人們之內(nèi)。更進(jìn)一步說，之所以能與對象在經(jīng)驗(yàn)中相遇，是因?yàn)閷ο笠呀?jīng)先驗(yàn)地與人們處于一種關(guān)聯(lián)之中，這種關(guān)聯(lián)標(biāo)志性地表現(xiàn)為人們能夠“在對象被給予我們之前就對對象有所斷定”[5]15(BXVI)。也正是在這層意義上，海德格爾將這一先驗(yàn)關(guān)聯(lián)動態(tài)化、境域化，并認(rèn)為這種生存論化的關(guān)聯(lián)是形而上學(xué)乃至是一切知識的真正根基。的確，如果人們追究經(jīng)驗(yàn)性的對象化活動何以發(fā)生，這一非對象化的關(guān)聯(lián)境域就是其發(fā)生的根據(jù)。不過，如果沿著這一進(jìn)路繼續(xù)探究第一批判的本性，海德格爾在這里似乎忽略了一個(gè)更為根本的、開啟性的東西，那就是康德所認(rèn)為的人獨(dú)有的先天能力。首先是感性直觀能力。正是由于它們，人們與對象關(guān)聯(lián)的打開才得到了先驗(yàn)的保證。既然認(rèn)識——經(jīng)過海德格爾的闡釋——最終是一種直觀，那么對象就必須在人的直觀中在場或至少可能在場。這種在場的保證首先就是對象要符合作為直觀形式的時(shí)間與空間，而時(shí)空作為純粹直觀在根本上是由感性自身“先天地提供出來的”[5]27(A22/B36)。對于先驗(yàn)實(shí)在論者來說，感性沒有能力提供這種純粹形式，因此康德批評萊布尼茨-沃爾夫?qū)W派“把感性和智性的區(qū)別僅僅看作邏輯上的區(qū)別”[5]43(A44/B61),即兩種表象的區(qū)別僅僅是清晰程度上的區(qū)別，忽視了它們在起源和內(nèi)容上先驗(yàn)的質(zhì)的差異。這就導(dǎo)致先驗(yàn)實(shí)在論“抽離了現(xiàn)象不可還原的感性的(時(shí)間空間的)”規(guī)定性特征[8]30，從而將對象先驗(yàn)地置于這種規(guī)定之外，由此引起了學(xué)理上的內(nèi)在困境?？档轮鲝埖摹案绨啄崾健彼季S方式倒轉(zhuǎn)的根本啟示并不在于感性直觀的先天形式是時(shí)間與空間，而是人們的感性自身有能力先天地提供對象得以在其中表象自身的形式條件，無論這些條件最后是否表現(xiàn)為時(shí)間與空間。唯有通過這一能力，對象與人們先驗(yàn)的關(guān)聯(lián)境域才得以敞開。

當(dāng)然，在《純粹理性批判》中，這些先驗(yàn)?zāi)芰Σ粌H歸屬于感性，同樣也歸屬于先驗(yàn)想象力與知性。借助于感性，對象被給予；借助于想象力，給予的直觀雜多被綜合性地解釋；借助于知性，形象的解釋被概念化。這三重能力整體“包含有先天表象的根源”，構(gòu)成了包括先天綜合判斷在內(nèi)的一切綜合判斷的可能性根據(jù)[5]149(A155/B194)。鑒于此，《純粹理性批判》是一部具有超越論意義的、有關(guān)思之能力的哲學(xué)著作。它在第一個(gè)層次上超越了經(jīng)驗(yàn)的范圍，去尋求更為基礎(chǔ)的先驗(yàn)關(guān)聯(lián)境域，將對象先驗(yàn)地置于人們之內(nèi)；又在更高層次上指出這種“在我們之內(nèi)”的指引關(guān)系是一種由三重整體組成的先驗(yàn)之思的能力所開辟和建構(gòu)的。換言之，指引關(guān)聯(lián)首先要被這一能力思及，其關(guān)聯(lián)的境域才能自行顯現(xiàn)。通過以上分析可以看出，在康德的第一批判與海德格爾基礎(chǔ)生存論之間存在一種高度的投射關(guān)系，“非對象性關(guān)聯(lián)是讓……對象化活動的發(fā)生根據(jù)”被海德格爾在一種思的意義上投射進(jìn)另一種存在的意義中。然而在更根本的意義上，海德格爾忽略了非對象性指引關(guān)系的能力根據(jù)。在康德那里，這種能力最終被追溯為三重整體的先驗(yàn)之思。同樣需要指出的是，從康德的意義上看，先驗(yàn)之思是主體性的“我思”，主體性并不意味著主觀、偶然和任意，而是“諸根據(jù)的本質(zhì)上的合定律性，正是這些根據(jù)遞交了對象的那種可能性”[9]169。因此在進(jìn)行投射過程中，海德格爾不可避免地會帶入這個(gè)根本特征，進(jìn)而陷入他所謂的主體性哲學(xué)的窠臼中。盡管后期海德格爾在《根據(jù)律》中已經(jīng)看出了康德追問的根據(jù)與自己追問的根據(jù)之間的差別并對其進(jìn)行了相應(yīng)的區(qū)分(他將前者對應(yīng)于存在者之定律，將后者對應(yīng)于存在之道說，并認(rèn)為前者是向后者作出跳躍的準(zhǔn)備[9]164)，兩者之間的準(zhǔn)備關(guān)系也并非是數(shù)量意義上從低階到高階、從淺層至深層的，相反，前者應(yīng)該是后者得以展現(xiàn)在能力方面提出的必然要求與前提。

三、 超越論投射是《康德書》的本性所在

根據(jù)前兩節(jié)對“發(fā)生根據(jù)”和“可能根據(jù)”的區(qū)分，有理由認(rèn)為海德格爾并沒有通過《康德書》達(dá)成其希望為《純粹理性批判》做生存論奠基的目標(biāo)，因?yàn)榈谝慌腥匀唤沂玖吮葧r(shí)間-境域更深層次的能力基礎(chǔ)。然而，對《康德書》持同情解讀的論者或許仍然會認(rèn)為海德格爾在該著作中已經(jīng)觸及了境域產(chǎn)生的可能根據(jù)，因?yàn)樗麄儗?shí)際上是將康德的先驗(yàn)之思以超越論想象力的面目重新包裝示人；后者作為感性與知性的共同根據(jù)，已經(jīng)具備前者的所有特性，且更有一種淵源性意味。的確，《康德書》賦予了超越論想象力無與倫比的根基地位，但同時(shí)也要注意到，海德格爾在這部著作中已經(jīng)將兩種根據(jù)的層次模糊化了。海德格爾在導(dǎo)言中所述的“奠基作為形而上學(xué)內(nèi)在可能性的籌劃必然就是讓那所奠立的基礎(chǔ)的承載成為有效的。這一切是否以及如何發(fā)生，就構(gòu)成了一種奠基活動之源生性和廣闊度的標(biāo)準(zhǔn)”[1]3便是一個(gè)典型例證。在海德格爾看來，超越論想象力就是原初時(shí)間本身[1]177，它是“在奠基活動中敞開出來的、形成著的源生性基礎(chǔ)”[1]193，其體現(xiàn)在由這種時(shí)間純粹地激發(fā)的一切“讓對象化”的活動中；它可以從自身出發(fā)，對后繼者的外觀進(jìn)行預(yù)先“塑形”(vorbilden)，使之成為“趨-往自身”(auf sich zu-h?lt)的東西。故而時(shí)間“這一純粹直觀與其自身中所形象的直觀東西本身糾纏(angehen)”，就其本質(zhì)而言，時(shí)間“就是它自身的純粹感觸”[1]179-180。由此可以看出，時(shí)間作為純粹的自身感觸，就是一種先天地與諸對象糾纏、牽連在一起的源初境域，這一境域中的想象力作為與源初關(guān)聯(lián)著的“自發(fā)的接受性和接受著的自發(fā)性”才是可理解的[1]187。這樣一來，作為本己的基本能力的超越論想象力是就被置于境域之中而不是就開啟境域的能力來談?wù)摰?。必須承認(rèn)，海德格爾在探討時(shí)間的源初性時(shí)的確提及了時(shí)間自身的激發(fā)與感觸的能力，這一能力使時(shí)間與空間形象為一境域[1]179。然而關(guān)鍵之處在于，為了說明時(shí)間是如何具有自我激發(fā)能力的，海德格爾只能將時(shí)間與“我思”等同起來，認(rèn)為“它們是同一種東西”[1]182，“將自我的自我性把捉為在自身中就是時(shí)間性”[1]178。海德格爾通過康德將“先驗(yàn)”一詞同時(shí)加諸于“自我”與“時(shí)間”這一方式來引證他的觀點(diǎn)。在康德看來，先驗(yàn)自我之概念既不涉及現(xiàn)象，也不涉及物自身，因而不能說它與時(shí)間有密切關(guān)聯(lián)，甚至認(rèn)為它就是時(shí)間。這一概念所表達(dá)的是統(tǒng)覺的本源統(tǒng)一能力，就是那個(gè)“超越的一”，甚至不能用“自我”一詞定義，因?yàn)楹笳邇H是一個(gè)后繼概念。憑借這一能力，海德格爾所說的自身性的“把捉活動”才得以激發(fā)，才能進(jìn)入自我-時(shí)間的境域。因此有理由認(rèn)為，《康德書》并沒有辨明兩種根據(jù)之間的層次關(guān)系。這導(dǎo)致海德格爾常常游離于其外而不自知，最終未能實(shí)際觸及更為基礎(chǔ)的原初能力領(lǐng)域。

如卡西爾所言，海德格爾的《康德書》“帶有真正哲學(xué)思考和思想探索的標(biāo)記”[3]。因此，不能僅僅站在對《純粹理性批判》個(gè)別段落和章節(jié)進(jìn)行解讀的立場上對海德格爾的“武力索取”過分苛責(zé)。譬如新康德主義者通常將海德格爾的“有限性此在”等同于現(xiàn)象界的感性意義上的人。恰恰相反，在世之在擁有的是一個(gè)生存論上的根基(本體)地位，這一源生性的此在由于具有超越(先驗(yàn))意義上的時(shí)間性，因而是超越(先)于經(jīng)驗(yàn)世界(現(xiàn)象界)的。真正應(yīng)當(dāng)不斷追問的是，這種時(shí)間-境域性的在世之在是否真的是那個(gè)再無根據(jù)的根據(jù)。經(jīng)過海德格爾的探索，《純粹理性批判》的超越性與淵源性已經(jīng)顯露無遺，然而他未曾注意“發(fā)生根據(jù)”與“可能根據(jù)”的區(qū)別，從而沒有實(shí)質(zhì)性觸及第一批判更深層的能力基礎(chǔ)。通過以上分析有理由認(rèn)為，第一批判與基礎(chǔ)生存論之間構(gòu)成了一種投射關(guān)系，即一種由能力開啟境域的、類似光源與光的關(guān)系。光之境域保證了有存在物在其中開顯，而光源則保證了光之投射活動。因此，《康德書》的本性是《純粹理性批判》的一種超越論投射，而非對《純粹理性批判》的生存論奠基。值得注意的是，由于海德格爾過于強(qiáng)調(diào)直觀的作用，其投射工作也因此有所疏失。他將原本共屬先驗(yàn)之思整體的知性闡發(fā)為“純粹直觀的奴仆”[1]70，這就使得知性原本具有的另一層能力，即雖不能認(rèn)識，但至少能將對象作為如同自在之物般思考的能力被完全忽略。這一層忽略可以說是海德格爾基礎(chǔ)生存論的一個(gè)致命疏失，它代表著一種哲學(xué)學(xué)說無限性維度的匱乏。作為無限者自在之物的設(shè)立，在康德的批判哲學(xué)中不光有方法論上不可或缺的限制意義，在價(jià)值論上更有著絕對和神圣的意義。一旦知性成為純直觀(個(gè)人親在)的奴仆，存在就只能指向本己的存在，從而將一種原本絕對的、神圣的律令變成了自身存在的召喚。正是在此意義上，“存在”不光需要“能存在”維度上的奠基，它同樣需要“應(yīng)當(dāng)存在”的合法性辯護(hù)。