摘要：高遠東在回顧魯迅研究歷史時提及魯迅研究在意識形態(tài)性和科學性的此起彼伏中生成變幻的圖景，前者使魯迅研究淪為政治化的闡釋，后者則缺乏應有的社會關(guān)懷。高遠東規(guī)避了兩種傳統(tǒng)研究方式的缺陷，確立了“相互主體性”這一重要概念，提出以“立人”和“相互主體性”互為支撐的創(chuàng)建性構(gòu)想，將魯迅研究作為梳理傳統(tǒng)思想文化，介入當前全球化語境下諸多思想文化問題的方式，從而真正做到了“以魯迅為方法”?！耙贼斞笧榉椒ā敝蟾袘獙Α艾F(xiàn)代性”問題的“睜了眼看”的姿態(tài)，使其研究于厚重扎實的內(nèi)容之外，提供了一種清明理性的思維參照。

關(guān)鍵詞：高遠東 魯迅研究 “立人” “相互主體性”

高遠東的論文集《現(xiàn)代如何“拿來”——魯迅的思想與文學論集》收錄了他探討魯迅思想及文學的論文，時間跨度約二十年，共分三輯，以“現(xiàn)代如何‘拿來’”為主題，闡發(fā)對于當下時代變革語境的理解。其中，大部分論文創(chuàng)作于2000年左右，正逢世紀之交。在新的國際環(huán)境與國際秩序中，人文工作者們迎接著一場劇烈的思想動蕩，如何構(gòu)建“大國形象”，在國際博弈中占據(jù)有利地位，需要新的信仰體系的建立。在此背景下，魯迅的“拿來主義”再次浮出歷史表層，然而以何種資源填補精神的空白仍是未解的難題。

當代文化實況引發(fā)了高遠東“以魯迅為方法”的思索，但高遠東從事學術(shù)研究的問題意識卻萌生已久，并貫穿于他的整個讀書時代。作為1979年踏入北京大學的學生，高遠東的求學經(jīng)歷浸潤著20世紀80年代理想主義的光輝，對他來說，“80年代是一個做夢的時代”，青春“飽滿、充盈了人的生命”a，將一切個人的思索合理化?！耙贼斞笧榉椒ā本褪且贼斞傅乃枷肱c文學作為精神資源，以此抵御時代變革與個人危機，積淀著個人的痛苦與對時代的反芻。自20世紀80年代開始，王富仁開啟了思想文化視角下的魯迅形象重構(gòu)，實現(xiàn)了魯迅研究從政治意識形態(tài)批評向思想文化研究的轉(zhuǎn)型。此后，有錢理群“心靈的探尋”，有汪暉對于“歷史中間物”的分析，魯迅的精神文化世界被開拓為新的闡釋空間。長久以來，“以魯迅為方法”，介入魯迅的思想文化視野已經(jīng)成為魯迅研究界的新趨勢。然而，對于高遠東而言，對魯迅思想文化的研究并不囿于闡釋者與闡釋主體之間的“相互喚醒”?！拔逅摹睍r期的啟蒙者進行面向群眾的“啟蒙”，而20世紀80年代的“文化啟蒙派”知識分子只能在對魯迅的言說中進行“自我啟蒙”，20世紀90年代的“后啟蒙”知識分子終將走出自我，把目光放長放遠。因此，“以魯迅為方法”之后就是“睜了眼看”的問題。高遠東并不止步于對魯迅的“立人”思想進行“闡幽抉微”，他還提出了“相互主體性”的創(chuàng)見，將個體化的“自覺”闡發(fā)為群體化的、社會化的“自覺”，將“啟蒙”的真義由“立人”推演為“立國”。如此方能免于落入“瞞和騙的文藝”b的窠臼，闖出一片“嶄新的文場”，以從容、自立、自信的姿態(tài)“正視”全球化的“現(xiàn)代性”問題。在本文看來，高遠東的研究“以魯迅為方法”包含著以下三個層次的構(gòu)建：一是通過對《故事新編》的分析，考察魯迅對傳統(tǒng)思想文化的看法，發(fā)掘出魯迅“立人”思想的正題——以墨家人物為代表的“中國的脊梁”形象;二是提出“自覺”是“立人”之方法，創(chuàng)造性地發(fā)明了“相互主體性”的概念，將魯迅的“立人”思想推演到“立國”;三是以“一體兩面”的“立人”與“相互主體性”抵御以西方為中心的“現(xiàn)代”之沖擊，力圖找尋應對21世紀世界格局的真正姿態(tài)，從而做到取法于魯迅，施用于“現(xiàn)代”。

一、“傳統(tǒng)”之根：儒、墨、道與“立人”設(shè)計

高遠東借助《故事新編》探討魯迅對儒、墨、道三家的認識與看法，并從中窺見魯迅隱秘復雜的內(nèi)心理路，從魯迅批判道家，拒絕儒家，最終在墨家那里找到了“信念與責任的結(jié)合”的過程中，考察魯迅“立人”的立場、途徑和方法。在對《故事新編》的解讀中，高遠東著重剖析魯迅對作為中國文化心理結(jié)構(gòu)的“卡理斯瑪”（Charisma）c型核心人物的看法，拈取孔子、老子、伯夷、叔齊、莊子、禹等幾個典型，體味魯迅“油滑”筆調(diào)之外的情感與心理傾向。

首先是對《出關(guān)》主題的解讀，高遠東認為，魯迅在《〈出關(guān)〉的“關(guān)”》中，闡發(fā)了“孔老相爭，孔勝老敗”的思想主題，然而魯迅對儒家思想的肯定卻建立在對“柔”字義的誤解之上，“孔也尚柔，但孔以柔進取，而老卻以柔退走”?！墩f文解字》中“柔”的本義被用以形容人接受教化后脫離蒙昧的風度，而并非一種價值追求。深諳傳統(tǒng)文化精義，且又曾受業(yè)于章太炎的魯迅似乎故作此解讀，在高遠東看來，這恰恰是“肯定一種積極進取的人生觀”的表征。于是在魯迅筆下，儒家“知其不可而為之”的“不放松的實行者”形象最終戰(zhàn)勝了“無為而無不為”“徒作大言的空談家”的道家思想。

雖然魯迅的《出關(guān)》流露出對于道家思想明顯的批判意味，但1936年《出關(guān)》發(fā)表后，評論界卻一度認為老子形象是魯迅的自況，對此，高遠東亦以為然。

在他看來，可引申為“自況”的“同情”與不留情面的“批評”之間并不產(chǎn)生齟齬，因為其一，“出關(guān)”的故事建立在章太炎否定性的“批孔”觀點上，這就無意中傷了本應受贊譽的孔子形象;其二，老子的形象反映了魯迅創(chuàng)作時無意識的情感投射。對于第二點，可進行進一步的闡發(fā)：以老子為中心的人物組織方式與魯迅的個人生活過于相似，“孔子問禮”令人聯(lián)想到高長虹等青年與“導師”魯迅之間的恩怨;到了函谷關(guān)之后，被包圍的老子又極似被“庸眾”包圍的魯迅。由此，老子與魯迅的個人經(jīng)驗的同構(gòu)性使得“自況”意味愈加鮮明。在此基礎(chǔ)之上，高遠東提出，既然無法把這一矛盾從魯迅的思想中剝離，倒也無妨將《出關(guān)》中對于老子的批判看作魯迅的“個人批判”，作為“個體”的人是整個民族文化心理的投射，因為老子的“一事不作，徒作大言”正反映了中國人以“立言”為要義的通病。區(qū)別于《吶喊》《彷徨》中“思想連帶行動”的志士，魯迅借助個人批判完成了對“好作大言”“好發(fā)議論”的國民性弊病的批判。對于道家的另一位代表——莊子，魯迅則采取了更加嚴厲的批判。高遠東注意到，魯迅《起死》中的莊子與先秦典籍中的莊子全然是不同的，典籍中備受褒揚的思想家被塑造成了一個滑頭滑腦的小人，為權(quán)勢奔波，魯迅筆下庸俗化、道士化的莊子形象喪失了“獨與天地精神往來”的高潔持操。為此，高遠東認為魯迅對莊子的拒絕只是處于對道士（方士）思想的拒絕，因這世俗化了的道家迷信往往成為幾千年封建思想的余毒，滲入普通人的思想信仰。再者，尤為重要的還是魯迅對莊子“逍遙游”追求內(nèi)在精神自由的警惕，雖然莊子式的“逍遙”“無為”僅僅是精神境界追求，并不代表對現(xiàn)實悲觀冷落，正如老子的“無為而治”是政治構(gòu)想而非消極避世，但魯迅仍舊決定把這些思想一并排除在外。因魯迅要追求這“行動的人生”，所以他不允許任何形式的精神愉悅麻醉國民的魂靈，怕和樂陶陶的迷夢阻擋人們直面慘淡的人生。高遠東將魯迅對道家的拒絕看作一個“排毒”“排除異己”的過程，盡管魯迅也曾談“虛無”，《野草》和《彷徨》中流露出虛無感和彷徨感，但行動最終占了思想的上風，這種既“迎”又“拒”的心態(tài)能夠反映魯迅對精神資源的艱難取舍。

其次是《采薇》中闡述的儒家道德與事功分裂的事實，將儒家代表“內(nèi)圣”路線的伯夷、叔齊和“外王”路線的周武王、姜尚大加調(diào)侃，從而徹底摧毀儒家“立人”設(shè)計的“內(nèi)在資源基礎(chǔ)”?！昂我浴⑷恕钡囊蓡柌⒉荒茉谌寮业牡赖聦嵺`中得到匯通，高遠東認為魯迅由此拒絕了儒家。

高遠東詳盡披露了魯迅在道家、儒家關(guān)于“立人”的設(shè)計中所遭遇到的種種阻力，最終，在墨家那里找到了“中國的脊梁”這一概念的本源，墨家的實干精神與宗教式的獻身，成為魯迅“創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)”d的資源。通過對《鑄劍》中復仇意識的解讀，《理水》中大禹實干精神的禮贊，高遠東將“外貌黑瘦”、擁有尼采式的“強力意志”、心懷天下的“兼愛”歸結(jié)為《故事新編》中墨者的主要特征。至此，“中國脊梁”的抽象化符號落實到墨家人物身上，他們統(tǒng)籌道德與事功、責任與信念、個人自由與社會使命，成為“立人”思想之正題。

通過探析魯迅對儒、墨、道三家思想人物的“真實態(tài)度”，高遠東規(guī)避了辨證二分法“一刀切”的弊病，其用力最勤之處不僅在于魯迅“立人”構(gòu)想與墨家思想之間關(guān)聯(lián)的“索源式”確證，更在于這一關(guān)聯(lián)產(chǎn)生之前細剖魯迅與儒、道兩家曖昧不明的糾葛，借此強調(diào)魯迅思想的豐富性與深刻性。

二、“啟蒙”析義：“相互主體性”概念的確立

在《契約、理性與權(quán)威主義》一文中，高遠東反思了“五四”啟蒙主義的歷史缺陷，將其定義為“缺乏契約規(guī)定和喚起理性自覺的權(quán)威主義啟蒙”。在此種作用方式之下，啟蒙對象的個人意志往往被忽視或抹殺，啟蒙所建立的真理往往可能是強制和偏見的結(jié)果，無法喚醒個體“使用理性”的自覺。但同時他也承認啟蒙者“操控”的哲學的合理性內(nèi)核：利用權(quán)威的秩序與力量以保證啟蒙之方向與效率，迎合歷史“救亡圖存”的需要?；谶@樣的探討，高遠東在肯定“五四”啟蒙歷史功績的同時，并不回避其內(nèi)在的缺陷，兼顧承擔“啟蒙”之重的雙重主體——奔走呼號的精神領(lǐng)袖和因“時代的共鳴”而失聲的個人。《自由與權(quán)威的失衡——高長虹與魯迅沖突的思想原因一解》一文可看作典型的個案分析，高遠東將高長虹與魯迅的關(guān)系視作現(xiàn)代文化主潮與其他思潮之間沖突的縮影，將兩人反目的原因從“過于皮相”的個人糾葛轉(zhuǎn)移到思想道路的選擇上。至此，以往論者對于高長虹的看法便可得到一定程度的補足與修正，而對高長虹的理性建構(gòu)精神的肯定又足以引起我們對于當下思想建設(shè)的考慮。基于對“五四啟蒙”的反思，立足于當今文化訴求，高遠東不禁發(fā)問：何為“真正富于建設(shè)性的啟蒙精神”？新啟蒙如何回答歷史遺留問題以及應對新挑戰(zhàn)？

步入20世紀90年代，文化虛無主義和文化民族主義思想構(gòu)成了對“五四”和現(xiàn)代性的質(zhì)疑與批評，20世紀80年代所構(gòu)建的知識分子“文化英雄”的身份已被邊緣化，魯迅的思想和作品被當作攻擊的靶子，“啟蒙”的內(nèi)涵被重釋為居心叵測的陰謀。顯然，這種看法損害了魯迅思想和“啟蒙”的真實意義。在《未

完成的現(xiàn)代性——論啟蒙的當代意義并紀念“五四”》一文中，高遠東逐個擊破了借用韋伯、法蘭克福學派、福柯、后現(xiàn)代理論、后殖民理論等西方思想資源對啟蒙的質(zhì)疑，強調(diào)以“人”為本的文化交往。這種交往方式往往取決于交往理性與平等交往姿態(tài)的建立，在此有必要引出高遠東提出的“相互主體性”概念進行深入闡述。

在《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找資源》一文中，高遠東首次借用哈貝馬斯的“相互主體性”概念，完成其自身的理論構(gòu)建。他認為魯迅早期的五篇文言論文奠定了他的思想基調(diào)，確立了“魯迅之為魯迅”的特質(zhì)。他提出《破惡聲論》不僅強調(diào)了伊藤虎丸所確立的“個”的自覺，更將“自覺”作為一種“立人”的方法。由于“自覺”是“內(nèi)證”的、“天啟”的，缺乏康德所謂“運用理性”之能力，難以進入與他人、與社會、與國家的關(guān)系。因而高遠東通過魯迅對社會達爾文主義“崇侵略”的拒斥進一步發(fā)現(xiàn)了“反諸己”的“自省”精神，從而把“立人”之構(gòu)造發(fā)展為“相互主體性”，完成從“立人”到“立國”的轉(zhuǎn)變。

如果說“立人”的確立出于對“五四”主潮中被淹沒的個人話語權(quán)的考慮，那么“相互主體性”的構(gòu)想便源自高遠東對近代以降歐洲殖民擴張的拷問，他發(fā)現(xiàn)了亞洲之“現(xiàn)代”與西方之“現(xiàn)代”相遇時的殘酷現(xiàn)實，即殖民話語不僅屬于殖民者，同樣也被殖民者進行征用。我們可借此聯(lián)想到魯迅筆下屬于弱勢群體的阿Q的革命夢，是建立在對他人的欺壓之上。這就是高遠東所謂“獸性之愛國”，所謂“奴子之性”。唯有“相互主體性”的建立才能從根本上消除殖民話語的“再生產(chǎn)”，將“立人”概念延伸至“相互關(guān)系”中，打開個人與社會、國家建立關(guān)系的通道，將“‘人’的主體性”的“相互確認”發(fā)展為“‘國’的主體性”的“相互確認”，從“立人”到“立國”，建立一種迥異于西方殖民話語的世界觀和文明觀。

三、“正視”“現(xiàn)代”：“立人”與“相互主體性”的一體兩面

高遠東認為，1981年王得后所提煉的“立人”思想e和“相互主體性”意識構(gòu)成了魯迅思想的兩面?！傲⑷恕彼枷胱鳛轸斞杆枷氲脑c，正確解答了“人的主體性如何確立”這一問題，而“相互主體性”概念把“立人”命題社會化，從而完成了從“立人”到“立國”的關(guān)鍵一環(huán)。f回顧產(chǎn)生魯迅問題的原始條件——“應近代以降來自西方的全面的現(xiàn)代化挑戰(zhàn)”，作為“一體兩面”的“立人”與“相互主體性”最終指向?qū)Α艾F(xiàn)代”之義的確認。

對于“現(xiàn)代”問題的思考，首先要建立在“正視”（魯迅：《論睜了眼看》）的基礎(chǔ)上，以不卑不亢、科學理性的態(tài)度審視現(xiàn)代性問題。汪暉一針見血地指出，伴隨著近代以來有關(guān)“現(xiàn)代化”問題的思考，現(xiàn)代性話語最為主要的特征之一就是訴諸“中國/西方”“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”的二元對立語式分析中國問題。g這種思考角度與中國之“近代”在歷史上的曖昧處境密切相關(guān)。歐洲的現(xiàn)代性是同歐洲資本主義同時發(fā)展起來的過程，也是韋伯所謂“理性化”的過程，中國的“現(xiàn)代”卻并不能被視為一個自主自發(fā)的過程。近代史上的“革命”范式將五四運動的性質(zhì)詮釋為“反帝反封建”，對外御敵，對內(nèi)割裂同封建帝制國家的聯(lián)系便成為“現(xiàn)代”的真義。因而在“現(xiàn)代化”范式的闡述中，趨近以西方為中心的“現(xiàn)代”便成為歷史的目標。竹內(nèi)好對中國和日本近代史的反思就基于這樣一種“沖擊——回應”的理論預設(shè)，因而他以“回心”和“轉(zhuǎn)向”分別定義中日近現(xiàn)代史，并且在魯迅那里成功地找到了“根源上應該被稱為‘無’的那種東西”?！盎匦摹毕噍^于“轉(zhuǎn)向”，強調(diào)文化主體自身的抵抗，“竹內(nèi)魯迅”經(jīng)過對于個體精神的自省與再造完成了文化選擇，而日本的“轉(zhuǎn)向”被竹內(nèi)好定義為喪失文化主體性的單純模仿，體現(xiàn)出文化之奴性。高遠東批判了竹內(nèi)好研究的玄學化傾向，但并不對“回心”與“轉(zhuǎn)向”做出優(yōu)劣區(qū)分。他并不急于對“現(xiàn)代性”這一駁雜含混的龐大命題做出明確的定義，在他看來，首先必須承認東洋現(xiàn)代化之路的多元性和豐富性，無論是中國大陸的“回心”、日本的“轉(zhuǎn)向”，還是中國香港“殖民化的現(xiàn)代化”、韓國“反殖民統(tǒng)治型”，這些地區(qū)和國家的“現(xiàn)代化”都必須植根于各自的歷史文化特征。高遠東申明魯迅存在于東亞文化圈的特殊意義：對于以儒家思想為基本價值取向的東亞地區(qū)而言，魯迅對“立人”的追求有助于克服儒家思想先天具有的臣屬關(guān)系，從而增進人的主體性，“立人”于東亞。進而，以全球性的眼光來看，在“現(xiàn)代性”的世界化過程中，現(xiàn)代性理論是否成為西方征服世界的意識形態(tài)，完全取決于第三世界“回應、轉(zhuǎn)化、反控制”的能力。在文化交往中，文化主體內(nèi)部的回應是比來自外部的文化影響更為強大的動力。通過“相互主體性”的構(gòu)建，進行文化交流雙方之間的平等溝通，消除“文化霸權(quán)”的殖民話語，實現(xiàn)“文化主權(quán)”的“轉(zhuǎn)移”不再遙不可及。通過文化主體的溝通、借鑒、更生與自造，東亞的“現(xiàn)代性”自此可以生成。

高遠東對現(xiàn)代之義的思索體現(xiàn)出“理性介入當下”的努力。以20世紀90年代以來的社會現(xiàn)實為參照，市場經(jīng)濟的泡沫折射出時代與人心的浮躁，“以周勵《曼哈頓的中國女人》為代表的‘新移民’文學的書寫勾勒出中國人的西方‘饑渴’”，有力呼喚著中國從現(xiàn)代世界上的“邊緣”向“中心”的偉大進軍。h金光閃閃的大洋彼岸割斷了傳統(tǒng)與“新世紀”的臍帶，“西方中心論”的偏頗迫切召喚著理智深邃的冷靜思考。同時，高遠東對于“現(xiàn)代性”命題的反省是基于傳統(tǒng)之上的，即清理歷史血脈中的沉疴，使其成為富于流動性的活水，提供源源不斷的精神滋養(yǎng)。繼柯文提出

“中國中心觀”以來，已有不少漢學家進行研究思路的轉(zhuǎn)換。例如，溝口雄三在他的漢學研究中力圖排除以歐洲為中心的“現(xiàn)代性”話語的影響，反對將變革視為“進步”，將舊有秩序視為“保守落后”的做法，提出不能抹殺“近代”產(chǎn)生之前長久的歷史時段對“近代化”的鋪墊意義。高遠東的追問與思索正視了傳統(tǒng)的命脈與歷史的基點。他提出，現(xiàn)代性的特征之一是“在不斷的自我否定中更新自己與既往時代的關(guān)系并形成自我意識”。正是通過對魯迅與傳統(tǒng)思想文化的關(guān)聯(lián)的細密爬梳，他從魯迅那里發(fā)現(xiàn)了“立人”的文化心理結(jié)構(gòu)，并通過“相互主體性”這一創(chuàng)見，將“立人”發(fā)展為“立國”，詮釋了東亞“現(xiàn)代性”的真義?！罢暋睎|亞之現(xiàn)代性，既不對他國文藝“低眉順眼”，亦不妄自尊大，更不因狹隘的“文化民族主義”而做“文化鎖國”之舉。我們借此可以明確如下觀點：中國之“現(xiàn)代”較之于西方之“現(xiàn)代”，既不是“舶來的”，也不是“次來的”;既不“次等”，也不“劣質(zhì)”。i

四、結(jié)語

高遠東“以魯迅為方法”，兼具對傳統(tǒng)的反思與時代的關(guān)懷，一面“打掃戰(zhàn)場”，一面開辟新的征途。其研究真正做到了將“相互主體性”變?yōu)閯釉~，不僅從魯迅那里“拿來”了應對“現(xiàn)代”的思想文化命題，亦呈現(xiàn)出“拿來”方法本身濃厚的思辨性，為我們指引了一條探尋魯迅思想的新路徑。

a高遠東：《現(xiàn)代如何“拿來”——魯迅的思想與文學論集》，復旦大學出版社2009年版，前言。（本文有關(guān)該書引文均出自此版本，不再另注）

b魯迅：《魯迅全集》（第一卷），人民文學出版社2005年版，第255頁。（本文有關(guān)該書引文均出自此版本，不再另注）

c馬克斯·韋伯所創(chuàng)術(shù)語，指具有超凡特質(zhì)的領(lǐng)袖型人物。

d林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版。

e“王得后先生把魯迅的思想概括為一個以‘立人’為目的和中心，以實踐為基礎(chǔ)，以批判‘根深蒂固的所謂舊文明’為手段的關(guān)于現(xiàn)代中國人的哲學?！币姼哌h東：《現(xiàn)代如何“拿來”》，第5頁注釋。另可參照張夢陽：《中國魯迅學的歷史和魯迅“立人”思想的意義》，《中國社會科學報》2011年9月20日。

f高遠東：《魯迅“相互主體性”意識的當代意義》，《探索與爭鳴》2016年第7期。

g汪暉：《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，見汪暉：《去政治化的政治》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版。

h戴錦華：《隱形書寫：90年代中國文化研究》，江蘇人民出版社1999年版，第168頁。

i〔法〕魏簡：《在虛構(gòu)與現(xiàn)實之間》，楊彩杰等譯，人民日報出版社2019年版，第333頁。

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作者：時麗穎，中國海洋大學文學與新聞傳播學院在讀碩士研究生，研究方向：中國現(xiàn)當代文學。

編輯：趙斌E-mail：mzxszb@126.com