趙文會

(銅仁學院 人文學院，貴州 銅仁 554300 )

《明儒學案》的核心價值在于它的學術史意義。自康熙十五年成書以來不斷有學者從編纂體例、資料選編、學術方法等維度對其展開了持續(xù)性的深入研究，取得了豐碩的研究成果。但對于統(tǒng)領這些史料、史例、史法的史觀之研究則有進一步的探討空間，因為《明儒學案》的學術史觀、學術史資料選編、學術史編纂體例、學術史方法論構成了一個完整的學術史意義系統(tǒng)。在中國傳統(tǒng)學術史編纂理論的發(fā)展過程中，《明儒學案》“一本萬殊”的學術史觀具有重要的學理價值。

一、 《明儒學案》學術史觀諸家之說

所謂“學術史觀”，即如何“觀”學術史，它不同于具體的學術史方法，而是各種學術史方法能夠展開在思想上總的依據，是一種穩(wěn)定的思想宗旨和原則，也最能代表編撰者的學術意圖，《明儒學案》的“學術史觀”和“學術史方法論”有著內涵屬性的根本不同，不能混淆。前人對于《明儒學案》學術史觀的探討主要從理學、哲學、史學的維度展開，大體有六種說法。

吳光先生在20世紀80年代從學術史的角度提出《明儒學案》的學術史觀是“一本而萬殊，會眾以合一”。他說：“《明儒學案》建立了以‘一本而萬殊’的真理論為指導，以‘會眾以合一’為方法去把握和整理學術演變史的學術史觀?！盵1]1002這是學界較早明確地提出《明儒學案》的學術史觀問題。余金華先生在20世紀80年代中后期從學術史的角度提出《明儒學案》的學術史觀是“一本萬殊，萬派歸宗”。他認為：“《明儒學案》以師承關系為基本線索，以‘學案’為基本單位，將個人與學派聯(lián)系起來，通過把握宗旨來清理學脈，分源別派；而各個學派又統(tǒng)領于、貫串于心學之產生、發(fā)展、流變這一整個明代學術發(fā)展的主流之下，構成一個‘一本萬殊’‘萬派歸宗’的發(fā)展中的系統(tǒng)?！盵2]此說的特點是著眼于《明儒學案》的體例結構和功能發(fā)生。李明友先生在20世紀90年代中期從哲學的角度出發(fā)以《明儒學案》為主要材料提出黃宗羲的學術史觀是“一本而萬殊”。他認為：“一本而萬殊的學術史觀是黃氏學術思想之綱，而他的《明儒學案》，就是運用這一學術史觀編纂的一部明代儒學史。”[3]此說的特色在于運用哲學的方法分析理學的問題。侯外廬先生在20世紀90年代中后期從宋明理學的角度考察《明儒學案》的學術史觀問題提出“和會學術異同”說。他說：“所謂和會學術異同，是指其對于理學內部不同學派采取居中持平的態(tài)度，力戒門戶之見。”[4]此說是以宋明時期理學思潮范圍內朱王異同為線索概括《明儒學案》的學術史觀，“和會學術異同”說的思想史背景是理學。張圓圓在20世紀10年代初期從學術史發(fā)展規(guī)律的角度提出《明儒學案》的學術史觀是“一本萬殊，萬殊總歸一致”。他認為：“‘一本’是指以儒學為天下學術之‘正宗’‘大本’；‘萬殊’是指以儒學領域內不同形態(tài)的學說思想為‘萬殊’之學。黃宗羲同時注重儒學范圍內不同學說思想的融合與匯通?！盵5]此說的特點在于提出了“學術史規(guī)律”的論閾。吳海蘭在21世紀10年代中期從中國史學史的角度出發(fā)提出《明儒學案》的學術史觀是“殊途百慮”。他認為：“黃宗羲倡導‘殊途百慮之學’，承認儒學存在多元發(fā)展的可能與必要，但仍然秉承道統(tǒng)傳承的信念。”[6]并從《明儒學案》的書名設置、著述旨趣、編纂體例、資料選編四個方面論述，此說的著眼點是史學立場。

前人對《明儒學案》學術史觀的探究角度不同，如中國史學史的角度、宋明理學的角度；方法各異，如哲學的方法，學術史的方法，皆鮮明有據。而如果綜合地、整體性地觀察《明儒學案》的學術史觀，則會發(fā)現“和會學術異同”說、“一本而萬殊，會眾以合一”說、“一本萬殊”說、“一本萬殊，萬派歸宗”說、“殊途百慮”說、“一本萬殊，萬殊總歸一致”說實際上均有一個共同的基本指向：一本萬殊。具體來說，“學術異同、會眾、萬派、殊途百慮”講“萬殊”，“和會、歸宗、合一”講“一本”?？梢姡耙槐救f殊”的思想大體上是前人關于《明儒學案》學術史觀的基本共識。

二、“一本萬殊”是《明儒學案》的學術史觀

不同于前人將“一本萬殊”作為《明儒學案》的理學史觀、哲學史觀，這里探討的是作為“學術史觀”的“一本萬殊”，而實際上即使作為“學術史觀”意義上的“一本萬殊”，也是前人提出的。繼續(xù)探討這個問題的意義在于前人雖提出卻未論證，包括“一本萬殊”內涵的定義、概念的起源與發(fā)生、黃宗羲運用并展開的思路與綱目等。故這里在充分吸收前人研究成果的基礎上對作為學術史觀意義上的“一本萬殊”繼續(xù)探討，根本目的在于探究“一本萬殊”與中國傳統(tǒng)學術史編纂理論的關系。

(一)“一本萬殊”思想的起源

“一本萬殊”思想的起源與孔子有關，《易·系辭下》：“《易》曰：‘憧憧往來，朋從而思’。子曰：‘天下何思何慮’？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？”[7]87“憧憧往來，朋從而思”是咸卦九四爻辭，孔子小象傳的解釋是“憧憧往來，未光大也?！盵7]47為何沒有光大？(唐)孔穎達進一步疏解道：“非感之極，不能無思無欲，故未光大也?！盵7]47這種局面是由九四陽爻處陰位之不當位的處境決定的，孔子據咸卦九四之爻象進一步發(fā)揮，引申到了他對“天下”，即人類社會發(fā)展的一種認知：同歸而殊途，一致而百慮。孔子具有強烈社會現實關注感和歷史憂患意識，“殊途同歸、一致百慮”思想的提出與春秋時期動蕩分裂的社會局面密切相關，其所指隱暗又真實，對后世影響較大。魏晉時期韓康伯注《易》解釋道“途雖殊其歸則同，慮雖百其致不二?！盵7]87(唐)孔穎達說“‘天下同歸而殊途’者，言天下萬事終則同歸于一；‘一致而百慮’者，言致雖一慮必有百?！盵7]87孔子在《易傳》中提出的“殊途同歸、一致百慮”是“一本萬殊”思想的在先秦時期最早的起源。另外，《大戴禮記·本命》篇提出“分于道謂之命，形于一謂之性?！盵8]“性命”是儒家倫理學說的基礎性問題，而這必始于對“人的本質”這一問題的探討，在《大戴禮記》看來，每一種“命”的樣態(tài)是個別的、具體的、特殊的，而每一種不同的“命”所具有的共同的屬性即是“性”，由此可見，“性”與“命”是一體之兩面，斷不可截然而分，但更不能混淆，因為二者的轉化是有明確客觀條件的，即“分于道”的過程和“形于一”的過程?！洞蟠鞫Y記》的這種提法是后來儒家“一本萬殊”思想的早期樣態(tài)。由此可見，“一本萬殊”思想起源于儒家，孔子從形上的維度在《易傳》中提出的“天下殊途而同歸，一致而百慮”和《大戴禮記》從倫理的角度提出的“分于道謂之命，形于一謂之性”均是后人從學術史角度提出“一本萬殊”的重要思想來源。

(二)“一本萬殊”在宋明理學思想體系中的衍變

宋明理學在對先秦儒學繼承的基礎上進行了重新建構，關于儒家天道性命學說，理學派大體上主張“理一分殊”，心學派大體上主張“一本萬殊”?！袄硪环质狻背鲎猿填U，是他對張載《西銘》進行主旨提煉時的用語?！段縻憽贰扒Q父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！盵9]程頤為了說明《西銘》的本旨與墨子“兼愛”思想之不同，對弟子楊時說：“《西銘》之為書，推理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子‘性善’、‘養(yǎng)氣’之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分?！盵10]609可見程子提“理一分殊”最初是從批評墨家思想而來的，“兼”有“二”義，言“用”可以，言“體”則斷不可，因為“體”的屬性只能是“一”，所以程子批評墨氏“二本而無分”，進而提出“理一而分殊”。后來朱熹充分吸收了程頤的這種思想并特別強調“《西銘》通體是一個‘理一分殊’，一句是一個‘理一分殊’；《西銘》要句句見‘理一分殊’?！盵11]2522“《西銘》一篇，始末皆是‘理一分殊’?！盵11]2523“《西銘》大綱是理一而分自爾殊?！盵11]2524朱子論“理一分殊”不僅與張載、程頤直接有關，也與周敦頤“一實萬分”的思想緊密相連?！锻〞だ硇悦罚骸岸馕逍?，化生萬物，五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。”[12]32朱熹解釋說：“自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體。故萬物之中，各有一小太極，而小大之物，莫不各有一定之分也?！盵12]32實際上朱子論“理一分殊”與張載、程頤、周敦頤有區(qū)別，朱子之“理一分殊”的著眼點是整個理學思想體系。朱子為了解釋建構理學，用“理一分殊”，也用“一本萬殊”，二者既是理學觀點，更是一種理學方法?！墩撜Z·里仁》：“夫子之道忠恕而已矣?！盵13]朱子注曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊所以一本也，萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也?！盵14]朱子通過對忠恕之道的解釋將“理一分殊”推向“一本萬殊”。朱子曾明確提出“萬殊便是這一本，一本便是那萬殊?！盵11]677到了明代，學者論儒家的天道性命問題則多取“一本萬殊”。如薛瑄講“統(tǒng)體一太極，即萬殊之一本；各具一太極，即一本之萬殊?！盵15]122明初崇仁學派的胡居仁講“一本而萬殊，萬殊而一本，學者須從萬殊上一一窮究，然后會于一本。若不從萬殊上體察，而欲直探一本，未有不入異端者?！盵15]32明弘治年間江西學者汪俊講“道一本而萬殊，夫子之一貫是矣。”[1]459明成化年間福建學者周瑛講“求諸萬殊而后有一本可得?！盵1]392明嘉靖年間徽州府人甘泉學派洪垣講“萬殊一本是理，理一分殊是功，分殊即在理一中。”[1]202羅欽順講“云《易》有太極，明萬殊之原于一本也。因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也?！盵1]413可見，與“理一分殊”比，明儒多從“一本萬殊”的角度闡釋理學思想。

(三)“一本萬殊”在黃宗羲學術史思想中的核心位置

黃宗羲最初將“一本萬殊”作為一種理學觀點。關于本體，江右王門劉元卿認為“天地之間，無往非神。神凝則生，雖形質藐然，而其所以生者已具；神盡則死，雖形體如故，而其所以生者已亡。然而統(tǒng)體之神，則萬古長存，原不斷滅，各具之殘魂舊魄，竟歸烏有?！盵15]576黃宗羲評價說“其生生不息，自一本而萬殊，寧有聚散之可言？”[15]576黃宗羲反對將“統(tǒng)體之神”與“各具之神”分割開認識，他主張兩者是一體，只是闡說角度不同，“各具之神”是重要的，基礎性的，也是各不相同的，而所謂一本的統(tǒng)體的“理”只能是在萬殊的各具的“理”之中，舍萬殊何談一本？這是黃宗羲哲學重工夫的一種基本傾向。關于工夫，黃宗羲評論諸儒學案莊昶“以無言為宗，略見源頭，打成一片，而于所謂文理密察者，竟不加功。蓋功未入細，而受用太早。慈湖之后，流傳多是此種學問。其時雖與白沙相合，而白沙一本萬殊之間，煞是仔細?！盵1]375莊昶有天資，故偏本體一路，為學多從“一本”出發(fā)，似有所成，然而實際上這也正是其缺點，即平常日用功夫的“萬殊”之學未能踏實去做。陳獻章?lián)鷳n莊昶有見于一本而不見萬殊，重本體卻忽視功夫，結果就是莊昶為學境界似高卻浮。故黃宗羲贊陳獻章于“一本萬殊”之間煞是仔細。黃宗羲又用理學的“一本萬殊”思想來區(qū)分儒釋，他認為：“佛氏之流行，一往不返，有一本而無萬殊，懷山襄陵之水也。儒者之流行，盈科而行，脈絡分明，一本而萬殊，先河后海之水也。”[15]694儒家能夠通過“萬殊”而達至“一本”并由“一本”所統(tǒng)領的進路與佛氏“有一本而無萬殊”的進路形成了鮮明對比。他還認為：“夫儒釋之辨，真在毫厘。今觀流行之中，何以不散漫無紀？何以萬殊而一本？主宰歷然?！盵1]4黃宗羲認為儒者之所以能夠“萬殊而一本”是因為有天理之主宰，他認為能否“一本”而”萬殊”是區(qū)分儒釋的一個重要標志。綜上所述，無論是從本體、工夫還是從區(qū)分儒釋的角度看，黃宗羲都將“一本萬殊”視為一種基本的理學觀點，從其對“各具之神”“文理細密之加功”的評論看，其基本的傾向是重視“萬殊”。

黃宗羲哲學重“萬殊”、重“工夫”有其深厚的哲學本體論基礎。黃宗羲認為“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊?！盵16]77他將“心”的特點概括為變化不測，所以在外部形態(tài)呈現上就不能不萬殊。具體來說：“心無本體，功力所至，即其本體。故窮理者窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也?！盵16]77只有做切實的窮此心之“萬殊”的功夫才能達至心之“一本”。落實到具體的為學方面，黃宗羲說：“某為《明儒學案》，上下諸先生，淺深各得，醇疵互見，要皆功力所至，竭其心之萬殊者而后成家。”[16]78竭其心之“萬殊”，定會有醇疵深淺，但這本來就是心之“一本”的外在樣態(tài)，所以黃宗羲極其重視這種“萬殊”之學。在他看來，“一本”也只能從“萬殊”中來。(明)正德三年春，王陽明在貴州龍場驛悟得“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也?！盵17]這是宋明理學發(fā)展史上明代學術特質凸顯的起點，即由“理本”向“心本”轉化，黃宗羲顯然繼承了陽明心本論的思想，他說：“人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中。后之學者錯會前賢之意，以為此理懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一，夫茍工夫著到，不離此心，則萬殊總歸一致。”[18]7黃宗羲繼承了王陽明批評程朱懸理于外的說法，力主理在各人的自性之內。求理于外有支離的危險，越求越細，越煩瑣，越復雜，卻始終沒法有一個總的統(tǒng)領，這樣的“萬殊”是不能歸于“一本”的。而若以“心”為統(tǒng)領，在心體上下工夫，這樣的“萬殊”有把柄，易于總為一致，歸于“一本”。

黃宗羲倡“萬殊之學”有其深層次的哲學意識驅動，這種不自覺的深層次的哲學意識是黃宗羲從幾百年來宋明理學發(fā)展的實際情況和明末清初自己數十年抗清斗爭的實踐中摸索出來的，這種穩(wěn)定的、深層次的、內化了的意識大體上可理解為黃宗羲對哲學本體的認知，而哲學是會外化的，即在黃宗羲各種生活實踐和學術活動中都會顯現，如在政治思想方面，他在《明夷待訪錄·原君》中認為“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。”[19]充分肯定了萬殊之“民”的作用，有強烈的近代民主意識。在經濟思想方面，主張“工商皆本”、肯定合理的“私利”，這與傳統(tǒng)價值觀中的抑商思想、輕利重義思想均有不同。文化思想方面，不僅編撰《明文案》，還編撰《明史案》《明學案》，從多個途徑總結和反思明代文化，而不是單一的途徑。學術史的編纂方面，《明儒學案》處處體現了其重“萬殊”之學。黃宗羲總能看出人生、社會、國家、民族、學術等整體結構中“萬殊”部分的重要性，這一點從本質上講即是其重“萬殊”哲學的外化。質言之，黃宗羲編纂《明儒學案》是其內在“一本萬殊”哲學思想在編纂學術史時的外在體現，這是一種不自覺的內在的深層次的哲學意識在主體活動時自覺地外在地發(fā)生作用的過程，是內化哲學的外化，自然而然。

(四)“一本萬殊”學術史觀的正式提出

黃宗羲在《明儒學案·發(fā)凡》中正式明確地提出其“一本萬殊”的學術史觀。他說：“學問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業(yè)也。此編所列，有一偏之見，有相反之論，學者于其不同處，正宜著眼理會，所謂‘一本而萬殊’也。以水濟水，豈是學問？”[15]6這段話的關鍵在“所謂”二字，“所謂‘一本而萬殊’也”說明“一本而萬殊”本來屬于理學概念范疇，而黃宗羲卻將這個理學概念范疇引申為自己編纂學術史的一種指導思想，這就徹底地實現了“一本萬殊”由一種理學觀點向一種學術史觀的轉化，而這種跨越式的轉化是由黃宗羲自己完成的，源動力就是黃宗羲“一本萬殊”的哲學。黃宗羲對“一本萬殊”的學術史觀進行了多方面的具體闡述。

第一,從“道原”的角度。黃宗羲在《錢清谿墓志銘》中提出“蓋道非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家。求之愈艱，則得之愈真，雖其得之有至有不至，要不可為無與于道也者?！盵16]351黃宗羲極其強調儒家的“道”散殊于百家的現實，雖然人們的體會有深有淺，有偏有正，但都是對“道”之“一本”的體會，是探尋真理的過程，因此都是有價值的，即強調“萬殊”之學的基礎性和重要性。黃宗羲對“道”的這種特點做了形象的比喻，他說：“夫道，猶海也。江、淮、河、漢以至涇、渭、蹄涔，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水也?！盵18]7水之“一本”只能體現在“江、淮、河、漢、涇、渭、蹄、涔”這些“萬殊”之水的樣態(tài)中。

第二,從“道體”的角度。黃宗羲說“學術之不同，正以見道體之無盡，即如圣門師、商之論交，游、夏之論教，何曾歸一？終不可謂此是而彼非也。”[18]7商、師、游、夏皆從各自的特性出發(fā)繼承并發(fā)揚了孔子的學術，取得了本領域內明顯的成就。從這個角度看，各人學術不同之“萬殊”正是各人對道體之“一本”的體會，不能是此非彼。黃宗羲進而批評道“奈何今之君子必欲出于一途，剿其成說以衡量古今，稍有異同即詆之謂離經叛道?！盵18]7這種做法是無益于對道體的體認的。因為“儒者之學，不同于釋氏之五宗，必要貫串到青原、南岳，夫子既焉不學，濂溪無待而興，象山不聞所受。”[15]6儒學的特點之一也正是強調對“道體”認知的多途與多維。

第三,從“道術”的角度。黃宗羲說“諸先生學不一途，師門宗旨，或析之為數家，終身學術，每久之而一變。諸先生不肯以懵懂精神冒人糟粕，雖或深淺詳略之不同，要不可謂無見于道者也?！盵18]7-8道術是體會道的方法，即體道之術。黃宗羲認為明代學者對儒家圣賢之道的體會是多途的，一派學術或分化為數家，即使每個人的學術也是經歷了數次變化，絕不是一成不變或突然形成的。雖然各人的體會深淺不同，但都是對儒家圣賢之道的摸索，都有其特殊的價值，這種對師門學術變化和自身學術變化的“萬殊”正是對儒家圣賢“一本”之道的體認。

由上可見，“一本萬殊”是黃宗羲學術史思想的核心要義。明儒沿著宋儒“理一分殊”的思路講“一本萬殊”，黃宗羲在本體和工夫方面最初也是將“一本萬殊”視為一種基本的理學觀點，并充分主張“萬殊”的一面。他重“萬殊”的思想源于他對“心”處于本體地位的確立和對“心之本體”之“萬殊”屬性的規(guī)定。這種“萬殊”的思想內化為黃宗羲的哲學，是他對宇宙人生社會等一切現象的本相認知。很自然地，這種內化的哲學一旦形成會外現于黃宗羲的各種社會實踐和學術活動中，而編纂學術史時只是其“萬殊”哲學在這一領域的外化。經過“內化哲學之外化”這一范式，“一本萬殊”正式由一種理學觀點轉換為黃宗羲的學術史觀。

三、“一本萬殊”學術史觀在《明儒學案》中具體展開的思路與綱目

史料、史例、史法三位一體的有機融合是“一本萬殊”的學術史觀在黃宗羲編纂《明儒學案》過程中具體展開的思路與綱目。學術史資料選編、學術史編纂體例、學術史方法論三者由“一本萬殊”統(tǒng)領，在充分發(fā)揮各部分特有功能的基礎上有效融合，達到了整體與部分的協(xié)調，從而使得《明儒學案》成為一部高質量的學術史專著。

(一)史料

黃宗羲在搜輯整理明代儒者的學術史史料時很注重史料內容的豐富、類型的多樣以及收錄傳主時間跨度的長遠、地域分布的廣泛、科舉出身的多途、理學思想的多元，這種思路充分體現了其重“萬殊”的史料觀。 第一,黃宗羲欲編纂一代學術史，首先要盡可能充分地、詳盡地、可靠地占有明代學術思想的史料，資料不足則無法勾勒和表達明代學術的價值，他經過數十年的辛勤搜求積累了比較豐富而可靠的史料。二老閣刻本《明儒學案》近100萬字，其中絕大部分文字是傳主的學術資料選編，這些資料很珍貴，楊向奎先生認為《明儒學案》起到了“學術思想史和學術思想史料選編的雙重作用?！盵20]“萬殊”的傳主資料才能較客觀和較有說服力地反映傳主的學術。

第二,收錄傳主時間跨度之長遠、地域分布之廣泛、舉業(yè)出身之多樣、理學思想之多元均如實而準確地貫徹了黃宗羲重視“萬殊”之學的學術史思想。時間上從明初的薛瑄、吳與弼直至明末的顧憲成、高攀龍。地域上自北向南從遼東、京師、陜西、山西、山東、河南、湖廣、江西、南直隸、浙江、廣東、四川、福建均有傳主的分布。從科舉出身方面看，不僅有143名進士、33名舉人，還有41名無舉業(yè)功名卻也卓然成家者。從理學思想方面看，不僅有持心本論的諸多陽明學者，也有持理本論的薛瑄、王恕等，還有持氣本論的羅欽順、王廷相等，心本、氣本、理本雖各殊異，卻都是對儒家圣賢道之一本的體認。最早刊刻《明儒學案》全本的賈潤曾評價《明儒學案》“凡明世理學諸儒，咸在焉?！盵18]9

第三,《明儒學案》大量傳主的資料類型極其豐富，包括語(筆語、會語、錄語、日語)、錄(語錄、漫錄、傳習錄、日省錄、求心錄、困辨錄、日錄)、記、說、論學書、論學詩、文集、題跋、著撰、講義、雜述、問答、論、誡、圖、法(調息法、省身法)、札記、學則、隨筆等，“萬殊”的史料類型也說明了傳主體道方式的多元。(詳見表1)

表1 《明儒學案》53種學術資料選編類型分布表

(二)史例

學術史的編纂體例決定了學術史史料應用能力的下限，恰當合適的體例可以充分挖掘出史料的價值，二者有一個適配度的問題。黃宗羲用“學案體”很好地解決了《明儒學案》中史料與體例的適配問題。何為“學案體”？陳祖武先生認為：“學案體史籍以學者論學資料的輯錄為主體，合其生平傳略及學術總評為一堂，據以反映一個學者、一個學派，乃至一個時代的學術風貌?！盵21]沿著這個思路去觀察《明儒學案》的編纂體例。首先，傳主的學術資料是“萬殊”的，有各種類型，語、錄、記、說、書、詩、集、跋、著、撰、述、誡等，這些“萬殊”的學術資料是傳主學術思想在不同側面、不同時間段的反映，但黃宗羲并不只是限于簡單的羅列，而是選擇那些能夠集中反映該傳主學術宗旨的資料進行有序的編排，這是“纂要勾玄”的過程，傳主的學術宗旨是“一本”，傳主的學術資料是“萬殊”，但資料是基礎，只有在“萬殊”的資料中才可能見到傳主學術宗旨之“一本”。其次，傳主的生平是“萬殊”的，如舉業(yè)、仕宦、功業(yè)、師承、學友、游學、論辯、論學往來、正誤得失、修德實跡等，但黃宗羲記載傳主這些“萬殊”的生平有一個根本的集中指向，即傳主的學術宗旨，而傳主“一本”的學術宗旨也只能反映在“萬殊”的生平之中。最后，學派的小序的論述是“萬殊”的，17篇學派小序提綱挈領，特色鮮明，如其論白沙學派“有明之學至白沙始入精微?！盵15]78論河東學派“悃愊無華恪守宋人矩矱。”[15]117論姚江學派“無姚江則古來之學脈斷矣?！盵15]197論泰州學派“陽明先生之學有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。”[15]820論東林學派“忠義之盛，度越前代。”[1]727這些“萬殊”的學派概括正是從總體上把握明代學術之“一本”的依據，也只有從這些“萬殊”的對學派特質的提煉中才能見到整體上明代學術之“一本”。黃宗羲重“萬殊”的學術史思想以“序傳錄”的形式為載體，較好地解決了史料與體例的適配度問題，從而使得作為學術史的《明儒學案》趨向完善。

(三)史法

在學術史的敘述方法上，黃宗羲主要從學派分衍過程中的“正傳”與“別派”、傳主師承傳授過程中的“墨守”與“轉手”、傳主個人為學過程中的“次第”與“衍變”三個層面貫徹其“一本萬殊”的學術史觀，而尤其重視“別派”“轉手”“次第”這些“萬殊”層面的意涵。

首先，在學派的分衍方面，黃宗羲著重把握“別派”的出現，如論白沙學派與崇仁學派的關系：“白沙出其門，然自敘所得，不關聘君，當為別派?！盵15]1陳獻章之學雖出自吳與弼，宗旨卻不同，自為“別派”。論三原學派與河東學派的關系：“關學大概宗薛氏，三原又其別派也?！盵15]172論止修學派“見羅從學于鄒東廓，固亦王門以下一人也，然別立宗旨，不得不別為一案。”[15]777陽明宗旨“致良知”，李材宗旨“止修”，雖有師承二傳系統(tǒng)，卻不得不歸為別派。論泰州學派“泰州之后，其人多能赤手以搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教所能羈絡矣。”[15]820泰州之學雖出于姚江，卻是姚江之“別派”。這種區(qū)別于“正傳”的“別派”之分化正是學派之“一本”在發(fā)展過程中“萬殊”衍化之體現。

其次，在傳主師承傳授過程中，黃宗羲特別留意學生的“轉手”，即為學路徑的轉變。黃宗羲所說“諸先生學不一途，師門宗旨，或析之為數家?！盵18]7即指此狀況而言。如《崇仁學案·序》“其相傳一脈，雖一齋、莊渠稍為轉手，終不敢離此矩矱。”[18]14婁諒、魏校雖師承吳與弼，卻在為學路徑上稍有變化?！督彝蹰T學案·鄒德涵》“以悟為入門，于家學又一轉手矣?！盵18]333鄒德涵是鄒善之子，鄒守益之孫，他雖出自家學，卻以“悟”為入門，于家學的路徑已經有明顯的變化。《江右王門學案·羅大纮》“于江右先正之脈，又一轉矣。”[18]548羅大纮對于江右王門學派鄒元標的學術有所變化。《東林學案·陳龍正》“然師門之旨又一轉矣?！盵18]1502陳龍正于其師高攀龍的學術路徑有變化。差異、變化是黃宗羲著重留意的，這體現了傳主傳授過程中的“萬殊”之學。

最后，黃宗羲注重傳主個人為學過程中的“次第”與“衍變”，他說“諸先生學不一途，終身學術，每久之而一變”[18]7即指此而言。如論王陽明學術形成前后經歷了6次變化“始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，出入于佛、老者久之。及至居夷處困，忽悟格物致知之旨，其學凡三變而始得其門?！盵18]180“自此以后，以默坐澄心為學的。江右以后，專提‘致良知’三字；居越以后，開口即得本心；是學成之后，又有此三變也?！盵18]180可見，黃宗羲是極其重視記錄、描述、分析傳主為學的次第和衍變這種“萬殊”的學術現象的，另外黃宗羲在《明儒學案》中對錢德洪、羅洪先、羅欽順、羅汝芳、萬廷言、鄒元標、王時槐、黃弘綱、陳九川、薛蕙、胡直、唐鶴征、李材、耿定理、鄧豁渠、高攀龍等人為學的次第和衍變情況均有詳盡的敘述。

黃宗羲通過學術史史料的豐富、類型的多樣以及收錄傳主的多元化體現其重“萬殊”的史料思想;通過“序”“傳”“錄”的多元結構和宏觀、中觀、微觀的多維層次在體例上體現其重“萬殊”的編纂思想;通過“別派”“轉手”“次第”與“衍變”體現其重“萬殊”的書寫方法。史料、史例、史法雖“萬殊”，黃宗羲卻能夠使其深度融合，在充分發(fā)揮各部分特有功能的基礎上緊密相連，立體地、動態(tài)地記錄了明代學術的流變。學術史史料、學術史編纂體例、學術史敘述方法是黃宗羲“一本萬殊”的學術史觀在《明儒學案》中展開的思路與綱目。

四、結論

“一本萬殊”是《明儒學案》的學術史觀。其根本指向是儒學道體的存在方式問題。儒學范圍內，道體“一本”，體道“萬殊”。前人的“和會學術異同”說、“一本而萬殊，會眾以合一”說、“一本萬殊，萬派歸宗”說、“殊途百慮”說、“一本萬殊，萬殊總歸一致”說均有一個共同的基本指向——“一本萬殊”?！耙槐救f殊”思想源于《易》，在宋明理學思想體系中與“理一分殊”關系密切，根源于黃宗羲重視“心之萬殊”的哲學傾向，具體落實在《明儒學案》的史料、史例、史法中。理解“一本萬殊”的關鍵既不在“一本”，也不在“萬殊”，而在于“一本”和“萬殊”之間的“關系”。在中國傳統(tǒng)學術史編纂理論的發(fā)展過程中，“一本萬殊”的學術史觀具有重要的學理價值。