【摘要】 人與自然之間的相處自人類(lèi)社會(huì)迅速發(fā)展以來(lái)還從沒(méi)有達(dá)到一個(gè)真正意義上的二者的和諧狀態(tài)。人類(lèi)中心主義與非人類(lèi)中心主義是探討人與自然關(guān)系的代表思想，這兩類(lèi)主張側(cè)重的主體不同，都有各自的優(yōu)缺點(diǎn)。如何在兩類(lèi)主張之間取舍和融合是關(guān)乎中華民族生存的大計(jì)所在。中庸之道是我國(guó)古代思想中極富智慧的代表之一，人與自然之間的相處關(guān)系倘若采取“互為中庸”的形式，則是會(huì)非常適合于人和自然之間的交往，很有助于實(shí)現(xiàn)五位一體中的“美麗中國(guó)”的目標(biāo)。

【關(guān)鍵詞】 自然;互為中庸;美麗中國(guó)

【中圖分類(lèi)號(hào)】B82-02? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2022）14-0126-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.14.041

自然界從本來(lái)的“自然化”自然到人類(lèi)產(chǎn)生主導(dǎo)自然的意識(shí)后發(fā)展到現(xiàn)在的“人化自然”，早已與人類(lèi)社會(huì)融于一體，但這樣的統(tǒng)一或是融合目前看來(lái)只是虛假的，只有現(xiàn)象的形式，卻缺少本質(zhì)的內(nèi)容。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，“美麗中國(guó)”這個(gè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)可以依賴(lài)的手段之一的人與自然的統(tǒng)一或融合，其實(shí)現(xiàn)至少要減少人類(lèi)的具有絕對(duì)性的主觀目的干預(yù)，還原成最為合適的人類(lèi)與自然的真實(shí)關(guān)系，這樣的美麗才是自然的最“自然”的美麗。

一、如何看待以“人類(lèi)”或“自然”為中心的主張

兩種主張?jiān)诒砻嫔鲜且浴叭耸欠駪?yīng)該是目的”為核心展開(kāi)的思想，然而這并沒(méi)有涉及問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，根本性的應(yīng)當(dāng)是把“圍繞人類(lèi)”這一固定思維模式解構(gòu)——分別把人當(dāng)成目的和把自然當(dāng)成目的（這與“人的活動(dòng)是有目的和意識(shí)的，自然是無(wú)目的和意識(shí)的”這一觀點(diǎn)不同，后者是分別把人與自然當(dāng)成主體的身份來(lái)分析）?！鞍讶水?dāng)成目的”這一層面較容易理解，另一層面即“把自然當(dāng)成目的”則是真正涉及構(gòu)建人與自然之間關(guān)系這一問(wèn)題解決的“題中應(yīng)有之義”。往往我們說(shuō)自然的變化是沒(méi)有目的的，人類(lèi)要實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值更不可能完全以自然為目的?；蛟S，自然的目的就在于它沒(méi)有目的——倘若自然有現(xiàn)實(shí)的目的，那人類(lèi)的生存則會(huì)艱難許多。（在生活中，自然的“無(wú)目的”提升了人類(lèi)感性的更高的審美目的，這樣的表現(xiàn)形式對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)不是顯得非常重要嗎？）

（一）人類(lèi)中心主義的意義與內(nèi)在矛盾

此類(lèi)思想的核心是以人為中心，在自然中占主導(dǎo)地位，人的利益的實(shí)現(xiàn)是此類(lèi)主張的價(jià)值追求。經(jīng)過(guò)時(shí)間長(zhǎng)河的滌蕩，人類(lèi)早已成了歷史的主體（只是就整體而言，并沒(méi)有涉及唯物史觀和唯心史觀的劃分）。歷史中的自然仿佛只是一個(gè)陪襯，它漫無(wú)目的的變化成就了人的目的性生存發(fā)展，在這一點(diǎn)上，自然的“無(wú)意識(shí)”使得人類(lèi)的“意識(shí)”更加成熟。人類(lèi)中心主義的最大價(jià)值也體現(xiàn)在這里：馬克思的“人和自然之間的物質(zhì)變換的過(guò)程”歸屬于勞動(dòng)的內(nèi)涵，而“物質(zhì)變換”作為“人生成為人”開(kāi)端的勞動(dòng)所展現(xiàn)的富有深度的內(nèi)容，必定會(huì)受到感性的無(wú)所作為的推波助瀾，越是這樣就越會(huì)引起理性的參與，隨后，自然的“外在必然性”為人類(lèi)的“內(nèi)在必然性”到達(dá)康德所說(shuō)的“目的王國(guó)”提供了妥協(xié)式的保障。但是，對(duì)自然生態(tài)的價(jià)值的挖掘在完全成長(zhǎng)為對(duì)欲望的滿(mǎn)足后會(huì)產(chǎn)生我們平時(shí)所說(shuō)的“因果報(bào)應(yīng)”，也即是人類(lèi)對(duì)自然的外在目的的過(guò)分地壓抑或阻礙，最終會(huì)影響人類(lèi)自身。人類(lèi)“否定”自然界最終會(huì)走向自然界“否定”人類(lèi)，在這個(gè)過(guò)程中，“有”最終成了“無(wú)”，“有”和“無(wú)”成為實(shí)質(zhì)相同的概念。

在自然與人類(lèi)關(guān)系的思想歷史上，諸如“自然為人而存在”等類(lèi)似的思想起源于西方中世紀(jì)基督教神學(xué)，盡管其強(qiáng)調(diào)上帝至高無(wú)上，但實(shí)際上還是強(qiáng)調(diào)以人類(lèi)為中心?？梢钥吹?，這與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主客二分思想是分不開(kāi)的，也就是自然外在于人類(lèi)并以人類(lèi)為中心，是人類(lèi)實(shí)現(xiàn)目的的工具。自然有它的客觀性，并且被動(dòng)地以這個(gè)形式存在于人的主觀性中，并且純粹部分越來(lái)越少。人的主觀性奔走于產(chǎn)生且創(chuàng)造它、使它成熟和完全的物質(zhì)世界中，以往的探索不能滿(mǎn)足它的膨脹，現(xiàn)實(shí)的多種性質(zhì)的力量在人的主觀性的掌控下使得生態(tài)環(huán)境更加“人性化”，從而發(fā)展成為一種“沾染”人類(lèi)本性的自然，這樣的主觀與客觀之間的矛盾始終會(huì)是“不自然”的融合。

（二）非人類(lèi)中心主義的價(jià)值與缺點(diǎn)

非人類(lèi)中心主義是以自然環(huán)境為中心，這類(lèi)主張最核心的一點(diǎn)是“消解的價(jià)值”，即自然之于人類(lèi)的價(jià)值從異化狀態(tài)中逐漸恢復(fù)過(guò)來(lái)，成為自然自身原本的單純的存在價(jià)值。也就是說(shuō)，自然的對(duì)象化拋卻了“對(duì)象的喪失”和“被對(duì)象奴役”的狀況，重新成為現(xiàn)實(shí)化的生態(tài)，不再表現(xiàn)為非現(xiàn)實(shí)化的生態(tài)，不再使處于支配地位的人受“主—奴”關(guān)系思想的影響而失去本真的自身內(nèi)涵?！跋獾膬r(jià)值”歸于自然之后出現(xiàn)的理論闡明了：“自然本身就具有生存與發(fā)展的內(nèi)在目的性，這種內(nèi)在目的性決定其除了工具價(jià)值外還擁有內(nèi)在價(jià)值?！盵1]內(nèi)在價(jià)值除了包含必然實(shí)有的人的存在，還提供了人的“適當(dāng)合理的發(fā)展”所需的自然的一切。單獨(dú)來(lái)說(shuō)，自然的價(jià)值的最大化對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)就是無(wú)價(jià)值，當(dāng)然這是不可能的，也是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。這類(lèi)思想存在于非人類(lèi)中心主義中的最大用處就是提供了一個(gè)界限和一個(gè)可能會(huì)造成的最壞結(jié)果，也就是自然對(duì)人類(lèi)從極大價(jià)值被動(dòng)壓縮到極其細(xì)微的意義。在這里做一個(gè)類(lèi)比，資本主義產(chǎn)生后，一番“特殊的景象”產(chǎn)生在人類(lèi)社會(huì)，生活中的“使用價(jià)值”目的成了“交換價(jià)值”目的;非人類(lèi)中心主義就抑制住了人類(lèi)中心主義從使用價(jià)值向交換價(jià)值的演變，這兩者雖有些不同，但如此的比喻是非常形象的。其實(shí)，兩種主義根本的區(qū)別還是一個(gè)度的問(wèn)題，是通常所說(shuō)的“質(zhì)”與“量”的臨界點(diǎn)問(wèn)題，只是處理好度的問(wèn)題極其困難。如果人類(lèi)不加以控制，后期的“合理的”交換價(jià)值整體就會(huì)發(fā)生偏向，更遑論最理想的“使用價(jià)值”式的人與自然的關(guān)系了。非人類(lèi)中心主義的一個(gè)缺點(diǎn)是在人的抽象性與具體性上回避了人的可以展開(kāi)的本質(zhì)的價(jià)值多樣性，它讓人在抽象性上更加明顯，在具體性上的成長(zhǎng)則更加緩慢，這似乎又站在了人類(lèi)中心主義的立場(chǎng)上，卻是一個(gè)象征最高必然性的問(wèn)題，即人的存在與發(fā)展不可倒退。

二、人與自然之間應(yīng)是“互為中庸”的關(guān)系

（一）如何理解中庸

《中庸》是小戴禮記中的一篇，由于其中蘊(yùn)含了極高的智慧而被后人認(rèn)為是儒家的精義所在，此后南宋大儒朱熹把此篇列為四書(shū)之一。我國(guó)古代眾多典籍中都有關(guān)于“中庸”思想或有關(guān)概念的論述，其重要性不言而喻?？梢哉f(shuō)，中國(guó)儒道文化精神中重視“中”的境界和本體的精神是互通的，中庸成了中華民族精神世界的一種集體無(wú)意識(shí)， 一種文化形態(tài)集成。[2]134顯然，這種集體無(wú)意識(shí)體現(xiàn)了“中庸”和我國(guó)民族精神高度契合，也可以說(shuō)兩者原本就是一體。

中庸自古并沒(méi)有確切的含義，所以人們對(duì)它的解釋也是呈現(xiàn)出“百家爭(zhēng)鳴”和“百花齊放”的場(chǎng)面——意義眾多，各有特點(diǎn)。首先是對(duì)“中”字的理解?！爸小弊衷谙惹毓偶杏腥龑右饬x：一指中間或兩者之間，二指適宜、 合適、合乎標(biāo)準(zhǔn)， 三指人心、內(nèi)心的和諧境界。[2]134可以看到，第一層意思是從單純的表象層面來(lái)看，也就是人們對(duì)其直觀感性的理解;第二層意思是指萬(wàn)事萬(wàn)物的“自然本性”，事物的自然產(chǎn)生就是適宜、合適、合乎標(biāo)準(zhǔn)的，這一點(diǎn)與道家的“自然無(wú)為”的思想相通;第三層意思是人的主觀精神層面的追求。 其次是對(duì)“庸”的理解。“庸”一般解釋為平常、日常。[2]135《爾雅·釋詁上》：“庸， 常也。漢代許慎的《說(shuō)文解字》則認(rèn)為：“庸者， 用也”，更側(cè)重于實(shí)踐。

結(jié)合上面的解釋?zhuān)覀兛梢赃@樣總結(jié)：第一，“中庸”代表著“知行合一”，即把“中”這個(gè)一般性的道理實(shí)踐出來(lái)。但孔子曾說(shuō)：“天下國(guó)家可均也……中庸不可能也?！笨梢?jiàn)，實(shí)行好這個(gè)層面意義上的中庸之道絕非易事，需要恒久的毅力。第二，“中庸”所昭示的“度”代表了抽象層面上對(duì)其基本原理的應(yīng)用。掌握好“度”是一種極其內(nèi)斂且強(qiáng)大的能力?！岸取笔侵苯有耘c間接性的統(tǒng)一，肯定性和否定性的統(tǒng)一，它完美地刻畫(huà)了事物的天然的價(jià)值與自然的本性。

（二）人與自然之間的“互為中庸”關(guān)系如何可能

在人與自然應(yīng)是何種關(guān)系的考慮上，我們應(yīng)當(dāng)摒棄西方主客二分式的思維模式，不能因?yàn)榭吹劫Y本主義世界的迅速發(fā)展，就認(rèn)為它們的發(fā)展方式才是先進(jìn)的、最好的，這顯然是一種虛妄的唯結(jié)果論。事實(shí)上，結(jié)果或效果是好的，不代表實(shí)際過(guò)程是好的，可能就是一種假象。沒(méi)有全面展現(xiàn)的客觀事實(shí)會(huì)引起不夠深刻的主觀思考。人與自然關(guān)系的最合理的思想或是最具真理性的觀念必定要從我國(guó)傳統(tǒng)文化中去尋求，不論是從文化傳承或是具有決定性質(zhì)的物質(zhì)生產(chǎn)方式來(lái)看，我們國(guó)家在基礎(chǔ)上都具有獨(dú)特的優(yōu)越性：小農(nóng)經(jīng)濟(jì)雖然沒(méi)有后來(lái)的其他類(lèi)型的生產(chǎn)方式所具有的很多優(yōu)點(diǎn)，但在人與自然的問(wèn)題上卻最有發(fā)言權(quán)。

人與自然相處的“最高明”的方式與思維觀念是要綜合人類(lèi)中心主義和非人類(lèi)中心主義，其融合的結(jié)果可以是上面提到的“中庸”。北宋理學(xué)家程頤講：“不偏之謂中，不易之謂庸。”張弛有度，進(jìn)退合乎規(guī)律，無(wú)為與有為的糅合生生不息，此可謂之“正道”“定理”。所以，人類(lèi)與自然之間要實(shí)現(xiàn)主觀與客觀的最為恰當(dāng)?shù)娜诤?，而不是人?lèi)以一種主導(dǎo)和支配的意識(shí)去對(duì)待自然，而是不讓自然危害到人類(lèi)生存或損害人類(lèi)的根本利益，在這一基礎(chǔ)上，人類(lèi)才能以退為進(jìn)，進(jìn)退得當(dāng)。

往往我們所說(shuō)的人與自然和諧是最理想的狀態(tài)，和諧如果僅意味著人類(lèi)與自然是平等主體的相互交往——在這種情況下，人的歷史主體地位所展現(xiàn)的內(nèi)容就不夠完全。在上述意義的和諧的關(guān)系中，確實(shí)隱含著從近代資本主義產(chǎn)生以來(lái)對(duì)自然的征服到現(xiàn)代建立在對(duì)人與自然關(guān)系本質(zhì)的深刻認(rèn)識(shí)上的妥協(xié)，這樣的妥協(xié)，缺乏一些主動(dòng)性，涉及人類(lèi)意識(shí)深層次的改變并不多，只是受到欲望的冷卻和利益的損失所被迫的選擇罷了。

《中庸》里有這樣一句話：“致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”這相比上述的和諧更加“抽象”，也更加“具體”，抽象是更加全面的抽象，具體是更加整體的具體。人與自然之間的“互為中庸”，不論是人類(lèi)作為主體的一方，還是自然作為主體的一方，抑或是二者相互平等，都是最為合適的靈活策略。真正實(shí)現(xiàn)人與自然的“互為中庸”，才會(huì)讓“自然”更“自然”，才會(huì)是自然本性的客觀明見(jiàn)。就會(huì)像孔子在七十歲那樣“從心所欲，不逾矩”，而這個(gè)“矩”就是生態(tài)倫理道德的“規(guī)矩”，任何事情立規(guī)矩是很重要的，何況倫理道德本身就有規(guī)矩的意思。在這個(gè)根本問(wèn)題上，德國(guó)古典哲學(xué)家康德的思想與之有相似的地方可以參照：康德的思維模式是首先確立一個(gè)上限、最高的標(biāo)準(zhǔn)，在他的道德哲學(xué)中就是善良意志。引申到自然倫理上，這個(gè)善良意志就可以是規(guī)矩的起源，而且是人類(lèi)自身內(nèi)部的規(guī)矩。但是，有關(guān)康德的道德哲學(xué)也有很多批評(píng)，簡(jiǎn)言之，康德的“道德”簡(jiǎn)直就不要任何人活了。[3]49只有像康德那樣在抽象中把生存和道德固執(zhí)地割裂開(kāi)來(lái)，才會(huì)制造出一種違背自然的道德觀，把道德僅僅看作是一場(chǎng)永遠(yuǎn)與自身滿(mǎn)足相對(duì)立的敵對(duì)斗爭(zhēng)。[3]49相比之下，中庸不僅代表了人與自然之間的規(guī)矩和規(guī)矩的本源，而且是極具現(xiàn)實(shí)性的主客觀統(tǒng)一的“自由”，同時(shí)是人的生存和道德的結(jié)合，更是在人的主觀性框架下的對(duì)自然本性的順應(yīng)（盡管康德的這種先天性的形式主義提供的也是一種極其有力的主觀實(shí)踐框架，但卻缺少能體現(xiàn)深度的原則內(nèi)容）。人與自然之間的“互為中庸”于自然呈現(xiàn)的是最本真的自然，于人類(lèi)則蘊(yùn)含著長(zhǎng)久發(fā)展的前景。此等智慧不可謂不高明。

但是，實(shí)現(xiàn)人與自然的“互為中庸”面臨著一個(gè)難題：人作為能動(dòng)的有意識(shí)的“主體”，自然有著做出改變的能力;可是自然作為無(wú)目的和無(wú)意識(shí)的“實(shí)體”怎樣才能實(shí)現(xiàn)與人的“相互”（這并不是說(shuō)自然界和人類(lèi)社會(huì)是分開(kāi)甚至截然對(duì)立的），自然的被動(dòng)如何成為被其支配的主動(dòng)？實(shí)際上，自然對(duì)人的“相互”的實(shí)現(xiàn)還是要靠人的主觀性來(lái)實(shí)現(xiàn)出來(lái)，即主觀性的干預(yù)是為了降低主觀性。當(dāng)人的主觀性發(fā)揮中的合理成分占主導(dǎo)時(shí)，主觀性的負(fù)面影響就會(huì)減少直至失去活躍度，這種自身造成的作用與自身此起彼伏地在進(jìn)行較量，都是同一個(gè)東西中的兩個(gè)內(nèi)容。通過(guò)對(duì)這個(gè)難題的分析以及在上面和康德的道德思想的對(duì)比，我們可以看到，中庸之道有多么“致廣大而盡精微”，這個(gè)中道理用佛家的話說(shuō)頗有些“究竟圓滿(mǎn)”的意味。

總的來(lái)說(shuō)，人與自然的“互為中庸”是現(xiàn)代社會(huì)下的自然發(fā)展可以借鑒使用的一副良方，建立起人與自然“互為中庸”的原則也對(duì)運(yùn)用其他處理人與自然關(guān)系的思想大有裨益。習(xí)總書(shū)記說(shuō)過(guò)：“我們不能吃祖宗飯、斷子孫路，用破壞性方式搞發(fā)展。綠水青山就是金山銀山。我們應(yīng)該遵循天人合一、道法自然的理念，尋求永續(xù)發(fā)展之路?！北娝苤暗婪ㄗ匀弧钡乃枷氤鲎岳献拥摹兜赖陆?jīng)》。在人與自然關(guān)系的問(wèn)題上，儒道不僅相通而且互補(bǔ)，實(shí)際上在處理其他社會(huì)問(wèn)題時(shí)儒道兩家也是呈現(xiàn)出這樣的和諧性。我們都知道，無(wú)論是儒家還是道家都是思想資源極其豐厚的寶庫(kù)，所以認(rèn)真挖掘我國(guó)的傳統(tǒng)文化典籍至關(guān)重要，這些經(jīng)典對(duì)我國(guó)各方面的發(fā)展都彌足珍貴。

中共第十九屆五中全會(huì)在生態(tài)精神方面提出要堅(jiān)持綠水青山就是金山銀山的理念。人與自然的“互為中庸”要“沉淀”下去，“綠水青山”才能“就是金山銀山”。

（三）建立人與自然“互為中庸”關(guān)系可借鑒的現(xiàn)實(shí)策略

經(jīng)驗(yàn)的獲取是打牢理論基礎(chǔ)的必然選擇。

實(shí)際上，間接經(jīng)驗(yàn)與直接經(jīng)驗(yàn)的最根本不同在于“實(shí)踐詮釋”[4]161（用實(shí)踐進(jìn)行解釋、詮釋?zhuān)┑挠袩o(wú)。這就明確了間接經(jīng)驗(yàn)的真理性的檢驗(yàn)是要通過(guò)人的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)進(jìn)行。我國(guó)傳統(tǒng)文化典籍蘊(yùn)藏著中華民族的先人們無(wú)窮無(wú)盡的智慧，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的理論藍(lán)圖是必定要汲取這其中的思想養(yǎng)料的，當(dāng)然更加包括人與自然相處的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。間接經(jīng)驗(yàn)的獲取給予了人在進(jìn)行物質(zhì)實(shí)踐得到直接經(jīng)驗(yàn)時(shí)一種感性的確定性的強(qiáng)化，從而使得理論的發(fā)展進(jìn)步呈現(xiàn)平穩(wěn)的姿態(tài)，也讓“仰望星空”與“腳踏實(shí)地”的交相輝映多了一份和諧。

人的內(nèi)心道德的崇高性與法律法規(guī)的強(qiáng)制性缺一不可。

人的自身規(guī)定性是始源性的東西，它的建構(gòu)的必要性要優(yōu)先于外在規(guī)定性;但每個(gè)人受到其自身物質(zhì)生產(chǎn)生活實(shí)踐水平高低不同的影響，所形成和受制的自身規(guī)定性及外在規(guī)定性的分寸參差不齊，如果人的內(nèi)在的否定性無(wú)法充分彰顯，外在否定性的強(qiáng)制作用就可以彌補(bǔ)漸緩甚至是停滯的人的全面發(fā)展。

在建立人與自然“互為中庸”的關(guān)系時(shí)，于個(gè)人，可以學(xué)習(xí)中西文化的精華所在來(lái)豐富自己的思想;于人類(lèi)整體與自然整體，要有嚴(yán)格且不失靈活的法律法規(guī)。人類(lèi)個(gè)體的意識(shí)的提高與相關(guān)法律政策的規(guī)范缺一不可?！皟墒肿?，兩手都要硬”，全面地把握問(wèn)題才最為合適。

三、結(jié)語(yǔ)

世界上國(guó)與國(guó)的交往逐漸增多，為了謀求發(fā)展，國(guó)家間在各個(gè)方面的競(jìng)爭(zhēng)也日漸激烈。這就說(shuō)明除了國(guó)家內(nèi)部的自然環(huán)境會(huì)受到影響之外，對(duì)一些人類(lèi)干涉少的自然環(huán)境也會(huì)如此。這種情況下，首先保證國(guó)家自身的自然環(huán)境的良好狀態(tài)極為重要，而選擇什么樣的方式、以什么樣的態(tài)度對(duì)待則是重中之重。人與自然的“互為中庸”是一種合適的選擇，因?yàn)槠浣Y(jié)合了我國(guó)古代高超的智慧與現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展態(tài)勢(shì)，對(duì)實(shí)現(xiàn)“美麗中國(guó)”的目標(biāo)非常有利。

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作者簡(jiǎn)介：

王祎，男，漢族，河北石家莊人，哈爾濱師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，2019級(jí)在讀研究生，馬克思主義哲學(xué)專(zhuān)業(yè)，研究方向：哲學(xué)基礎(chǔ)理論。