蒙 慧，李明哲

(蘭州大學(xué)馬克思主義學(xué)院，蘭州甘肅 730000)

馬克思的存在論革命在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期處于失語(yǔ)狀態(tài)，尤其是在“梅林―普列漢諾夫”正統(tǒng)解釋和盧卡奇、科爾施、葛蘭西等人對(duì)于正統(tǒng)解釋的重?fù)粝拢浯嬖谡摳锩琅f處于近代形而上學(xué)的解釋框架下而晦暗不明[1]。因此，有必要回溯馬克思的“勞動(dòng)―存在論”革命，澄清“勞動(dòng)―存在論”與社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系存在論的本質(zhì)同一，揭示其超越資本邏輯及其代表的近代形而上學(xué)的當(dāng)代意義，探討費(fèi)爾巴哈自然觀的理論突圍與根本局限性；同時(shí)，在存在論原則高度的視域中，為生態(tài)文明建設(shè)提供內(nèi)在堅(jiān)實(shí)的存在論根基。

一、資本及其代表的形而上學(xué)的邏輯同構(gòu)性

資本作為“一種社會(huì)力量”[2]415，是規(guī)訓(xùn)現(xiàn)代社會(huì)的強(qiáng)大意志。資本邏輯在人的感性活動(dòng)中歷史地出場(chǎng)，一如自然科學(xué)帶來(lái)的實(shí)證主義精神成為人們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)生活中默認(rèn)的法則，成為滲透并支配生活世界的統(tǒng)治權(quán)力。然而，合理自洽的抽象邏輯在生活世界中的運(yùn)用和發(fā)揮，使得馬克思發(fā)現(xiàn)“法的理性”遭遇到了人類真實(shí)活動(dòng)的非理性存在（資本權(quán)力）①馬克思參與《萊茵報(bào)》的撰稿與編輯活動(dòng)時(shí)期所遭遇的物質(zhì)利益難題，使得他開(kāi)始對(duì)黑格爾法哲學(xué)所蘊(yùn)含著的邏輯理性產(chǎn)生了懷疑，進(jìn)而開(kāi)始研究市民社會(huì)問(wèn)題，并在市民社會(huì)中發(fā)現(xiàn)了資本權(quán)力展開(kāi)所必然要求的奴役和統(tǒng)治關(guān)系，即理性的法權(quán)哲學(xué)遭遇到了現(xiàn)實(shí)的權(quán)力支配關(guān)系（非理性）。，而這種理性卻妄圖成為宰制一切的霸權(quán)。

（一）資本“主體”的自我展開(kāi)

資本誕生于歐洲大陸，但按照其本性，它必將越出歐洲而且實(shí)際上擴(kuò)張至全球范圍，也即馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中所指出的那樣：“資產(chǎn)階級(jí)，由于開(kāi)拓了世界市場(chǎng)，使一切國(guó)家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了。”[2]404這是因?yàn)橘Y本的邏輯是自我增殖，即資本如果不能在運(yùn)動(dòng)過(guò)程中完成自身的使命，那么其作為一種社會(huì)關(guān)系將面臨奔潰的風(fēng)險(xiǎn)。如此，資本在全球范圍內(nèi)滲透，企圖把一切資源納入到其規(guī)則之下，把全球人口的消費(fèi)視為資本的市場(chǎng)，把包括人在內(nèi)的所有物種視為其擴(kuò)張的有待開(kāi)發(fā)的質(zhì)料。因而“根據(jù)計(jì)算、即可計(jì)算性來(lái)加以調(diào)節(jié)的合理化的原則”[3]155逐漸被現(xiàn)代人類默許，內(nèi)化為社會(huì)運(yùn)行的法則。

為什么必須通過(guò)“可計(jì)算性”的邏輯來(lái)支配一切資源呢？因?yàn)檫@是近代社會(huì)的本質(zhì)要求：“先驗(yàn)自我”內(nèi)在地要求控制社會(huì)及其一切生活資料，而數(shù)理邏輯恰是裁剪、分割、控制和改造世界的上佳手段，可將一切事物的差異化抹掉而進(jìn)行量化處理。隨著全面改造與抽象統(tǒng)治時(shí)代的必然到來(lái)，“工人的命運(yùn)成為整個(gè)社會(huì)的普遍命運(yùn)。……合理機(jī)械化的和可計(jì)算性的原則必須遍及生活的全部表現(xiàn)形式。”[3]158-159由此，對(duì)于生態(tài)文明建設(shè)而言，資本的態(tài)度必定是將自然資源均質(zhì)化而非詩(shī)意化處理，從而納為自我增殖的對(duì)象。于是，資本此時(shí)成為了“主體”，“作為自為地存在著的活動(dòng)、作為主體、作為人”[4]178而能動(dòng)地存在著，資本的主體本質(zhì)要求它自己必須強(qiáng)勢(shì)且連續(xù)地自我增殖，因?yàn)椤爸挥性谠絹?lái)越多地占有抽象財(cái)富成為他的活動(dòng)的唯一動(dòng)機(jī)時(shí)，他才作為資本家或作為人格化的、有意志和意識(shí)的資本執(zhí)行職能?！盵5]178因此，資本的“主體”本性——自我增殖——必然要求在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中把可計(jì)算性的原則內(nèi)化為社會(huì)意志，也只有通過(guò)數(shù)理邏輯的發(fā)展和深化，才能真正做到有效地控制外在資源，把一切社會(huì)存在物都視為正在宰割或有待宰割的自我增殖的材料。于是，從價(jià)值到新的價(jià)值的圓圈式的資本邏輯，使得自然界被徹底商品化只是或早或晚的時(shí)間問(wèn)題；同時(shí)資本由于追逐自我增殖而拋棄使用價(jià)值，作為目的的價(jià)值或交換價(jià)值成為了“無(wú)根”的卻至上的權(quán)力機(jī)制，而這一權(quán)力系統(tǒng)在今天的金融時(shí)代愈加凸顯出資本的抽象性和不確定性。

（二）近代形而上學(xué)的邏輯定向

理性——“祛魅”的工具在近代擺脫了宗教神學(xué)的束縛之后，形成了一套理論體系為資本的合理性和永恒性展開(kāi)辯護(hù)，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)即是一個(gè)證明。對(duì)此，馬克思給予了尖銳批評(píng)：“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)從私有財(cái)產(chǎn)的事實(shí)出發(fā)。它沒(méi)有給我們說(shuō)明這個(gè)事實(shí)?！盵4]155國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家在分析私有財(cái)產(chǎn)的源頭時(shí)，“總是置身于一種虛構(gòu)的原始狀態(tài)?！盵4]156因此，馬克思在進(jìn)行異化勞動(dòng)的分析時(shí)，便清洗了其近代形而上的邏輯預(yù)設(shè)：以勞動(dòng)為根基的私有財(cái)產(chǎn)在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的論證中，把“勞動(dòng)”的始源性和歷史性根基徹底拋棄，而把資本（能自我增殖的私有財(cái)產(chǎn)）轉(zhuǎn)化為規(guī)定勞動(dòng)的先驗(yàn)力量。而且這一轉(zhuǎn)化，使得作為特定社會(huì)關(guān)系的勞動(dòng)，被置換為超歷史的“勞動(dòng)”，把資本主義社會(huì)的矛盾暗中承認(rèn)為分配關(guān)系領(lǐng)域的矛盾，這一關(guān)鍵的失誤使得包括法蘭克福學(xué)派在內(nèi)的傳統(tǒng)馬克思主義逐漸失去了對(duì)現(xiàn)代資本主義的批判維度，從而對(duì)未來(lái)持悲觀的看法①莫伊舍·普殊同審查了包括法蘭克福學(xué)派在內(nèi)的傳統(tǒng)馬克思主義批判效力的喪失：傳統(tǒng)馬克思主義對(duì)“超歷史勞動(dòng)”的暗中承認(rèn)，把資本主義社會(huì)的矛盾分析為“市場(chǎng)和私有財(cái)產(chǎn)”與“生產(chǎn)力”的結(jié)構(gòu)張力，從而把其矛盾置入分配領(lǐng)域之中，對(duì)歷史變遷之中的資本主義的內(nèi)在矛盾和內(nèi)在動(dòng)力缺乏根本的洞見(jiàn)，最終對(duì)共產(chǎn)主義的未來(lái)持悲觀的態(tài)度，而這一態(tài)度，根本上是李嘉圖式或黑格爾式的馬克思主義，依舊限于“資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利的狹隘眼界”之中。參見(jiàn)：普殊同. 時(shí)間、勞動(dòng)與社會(huì)統(tǒng)治：馬克思的批判理論再闡釋[M]. 康凌，譯. 北京：北京大學(xué)出版社，2019。。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家當(dāng)然發(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)價(jià)值論，揭示了“勞動(dòng)一般”在價(jià)值體系中的重大作用，這也是馬克思認(rèn)可其超越“貨幣主義體系和重商主義體系的擁護(hù)者”而達(dá)到“啟蒙”的重要原因，但是當(dāng)他們把私有財(cái)產(chǎn)確立為立論根基時(shí)，卻將勞動(dòng)——作為人與自然的中介——超歷史化。馬克思對(duì)此批判地指出：“誠(chéng)然，斯密用商品中所包含的勞動(dòng)時(shí)間來(lái)決定商品價(jià)值，但是，他又把這種價(jià)值規(guī)定的現(xiàn)實(shí)性推到亞當(dāng)以前的時(shí)代?！盵6]這種超歷史的分析同樣被李嘉圖共享，“李嘉圖的出發(fā)點(diǎn)是商品的相對(duì)價(jià)值（或交換價(jià)值）決定于‘勞動(dòng)量’。……這種‘勞動(dòng)’的性質(zhì)，并沒(méi)有得到進(jìn)一步研究?！@種勞動(dòng)的形態(tài)——作為創(chuàng)造交換價(jià)值或表現(xiàn)為交換價(jià)值的勞動(dòng)的特殊規(guī)定，——這種勞動(dòng)的性質(zhì)，李嘉圖并沒(méi)有研究?！盵7]李嘉圖僅僅只是把超歷史的勞動(dòng)作為價(jià)值量的“實(shí)體”從而在市場(chǎng)交換中計(jì)算價(jià)值量的比例。于是，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)一如所有近代形而上學(xué)一般，把某物（社會(huì)存在物）——屬人（人格，社會(huì)關(guān)系）性質(zhì)的私有財(cái)產(chǎn)設(shè)定為一種無(wú)可置疑的出發(fā)點(diǎn)，在其自我邏輯的展開(kāi)過(guò)程中，把抽象勞動(dòng)的產(chǎn)物即勞動(dòng)成果，設(shè)定成私有財(cái)產(chǎn)（資本）的量的規(guī)定性，從而使之成為可供數(shù)理邏輯運(yùn)算的抽象存在物，而這種可以量化的抽象存在物的積累獲得了同樣受工具理性原則支配的法律的認(rèn)可[3]161-169，轉(zhuǎn)化為一種規(guī)訓(xùn)社會(huì)存在物（“自然界是人的存在”，是社會(huì)存在物）的力量。資本這種支配性權(quán)力獲得了抽象范疇編制的合理外衣，而這一編制者便是以國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家為代表的執(zhí)迷于“重力思想”而害怕被溺死的好漢。因而，當(dāng)這種形而上學(xué)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)面對(duì)一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題時(shí)，即資本的屬人（人格）本質(zhì)及其可計(jì)算的社會(huì)權(quán)力的來(lái)源問(wèn)題時(shí)，卻只能訴諸“原始狀態(tài)”的循環(huán)論證來(lái)解決。

因此，私有財(cái)產(chǎn)的來(lái)源問(wèn)題被無(wú)限地延宕和遮蔽了，但是這個(gè)問(wèn)題的擱置卻成為了資本邏輯封閉系統(tǒng)的阿喀琉斯之踵：一方面，勞動(dòng)一般在資本主義社會(huì)關(guān)系的展開(kāi)中被視為財(cái)富的源泉和靈魂；另一方面，財(cái)富的現(xiàn)代表達(dá)即資本，卻又必須把這種現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)抽象化和超歷史化，企圖把它理解成資本增殖的一個(gè)環(huán)節(jié)或是徹底拋棄這個(gè)環(huán)節(jié)（現(xiàn)代金融資本 G―G’）。因此，抽象勞動(dòng)的歷史性特質(zhì)，從價(jià)值―資本產(chǎn)生的根源轉(zhuǎn)化為資本增殖可有可無(wú)的一個(gè)環(huán)節(jié)，使得資本運(yùn)行表現(xiàn)為一個(gè)自洽的邏輯圓圈，從而只能遮蔽了價(jià)值―資本的歷史性。而自然界作為人類勞動(dòng)和創(chuàng)造的重要對(duì)象，也必然遭到抽象化理解和處理，成為資本自我開(kāi)展的重要素材。我們可以看到資本及其形而上學(xué)的“意識(shí)形態(tài)”相互“論證”彼此：資本通過(guò)自我的邏輯展開(kāi)把一切活生生的現(xiàn)實(shí)事物（自然界和人類）抽象化為可計(jì)算的量的規(guī)定性的存在者，以國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的近代形而上學(xué)把私有財(cái)產(chǎn)當(dāng)作天然的出發(fā)點(diǎn)而徹底遺棄了勞動(dòng)的歷史性，用“超歷史勞動(dòng)”來(lái)支持資本的再生產(chǎn)。馬克思深刻地領(lǐng)會(huì)了資本及其形而上學(xué)的密切聯(lián)盟，戲謔地諷刺道，李嘉圖“把人變成帽子”，黑格爾“把帽子變成了觀念”[2]216。

在本質(zhì)性的維度上，資本主體的權(quán)力統(tǒng)治要求抽象化的意識(shí)形態(tài)，即形成主體―客體兩分的世界理解模式，并且使資本家分有其統(tǒng)治權(quán)力，通過(guò)抽象勞動(dòng)所結(jié)構(gòu)的數(shù)理邏輯化運(yùn)作機(jī)制建構(gòu)抽象價(jià)值體，完成對(duì)人和自然界的支配。但是，如此這般的邏輯理性必然遭遇資本權(quán)力的非理性統(tǒng)治，即在理性指導(dǎo)下的資本自我增殖，帶來(lái)的卻是貧富差距的無(wú)限擴(kuò)大、“賤民”人格的不斷生產(chǎn)和自然環(huán)境的加速破壞等。需要注意的是，這里所闡述的并非道德批判，絕不是“用玫瑰色描繪”的價(jià)值評(píng)說(shuō)，而是歷史發(fā)展的必然邏輯。

二、費(fèi)爾巴哈自然觀的突圍與沒(méi)落

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）中指明了費(fèi)爾巴哈的三個(gè)偉大功績(jī)，其中第一個(gè)即是指證近代形而上學(xué)與宗教本質(zhì)上的一致性，“因此哲學(xué)同樣應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)”[4]200。費(fèi)爾巴哈批判和譴責(zé)的“哲學(xué)”即是整個(gè)近代形而上學(xué)的哲學(xué)，不僅僅包括近代唯心主義哲學(xué)，同樣包括近代唯物主義思維范式，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈洞察了它們的存在論根基乃是近代形而上學(xué)建制，以至于馬克思稱贊“他真正克服了舊哲學(xué)”[4]199。費(fèi)爾巴哈“想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體”[2]133，企圖顛覆近代形而上學(xué)的柏拉圖主義傳統(tǒng)，重建“新哲學(xué)”。然而由于其無(wú)法洞穿“意識(shí)的內(nèi)在性”這個(gè)形而上學(xué)的關(guān)鍵問(wèn)題，最終不得不成為黑格爾哲學(xué)的一個(gè)環(huán)節(jié)并為其內(nèi)在的鞏固提供了論據(jù)。費(fèi)爾巴哈企圖拯救的“感性”的自然界和人類社會(huì)最終絕望地陷入了近代形而上學(xué)的巨大陰影之中。

（一）費(fèi)爾巴哈自然觀的突圍

從時(shí)間維度看，費(fèi)爾巴哈的唯物主義作為黑格爾哲學(xué)與馬克思主義之間的中介，他如何在批判前者的基礎(chǔ)上啟發(fā)了后者呢？有學(xué)者指出，費(fèi)爾巴哈首度對(duì)超感性領(lǐng)域的發(fā)難，啟發(fā)了馬克思和尼采，為之后的思想發(fā)展開(kāi)啟了新視域[8]2-3。因此，溯源費(fèi)爾巴哈的“感性自然”學(xué)說(shuō)，對(duì)于澄清馬克思所發(fā)動(dòng)的存在論革命的理論淵源干系重大。

費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)在其《黑格爾哲學(xué)批判》中徑直批判黑格爾，他寫(xiě)道：“黑格爾是從存在開(kāi)始，也就是說(shuō)，是從存在的概念或抽象的存在開(kāi)始。為什么我就不能從存在本身開(kāi)始，亦即從現(xiàn)實(shí)的存在開(kāi)始呢？”[9]453在這里，費(fèi)爾巴哈敏銳洞察了黑格爾哲學(xué)的缺陷，指明了黑格爾作為近代哲學(xué)之完成者的關(guān)鍵問(wèn)題：在邏輯和范疇的世界中，通過(guò)概念的自我運(yùn)動(dòng)而將現(xiàn)實(shí)的自然界與人類社會(huì)“實(shí)體”化。對(duì)于這種現(xiàn)象，費(fèi)爾巴哈在《未來(lái)哲學(xué)原理》中指出：“物質(zhì)乃是精神的自我外化。于是物質(zhì)本身就得到了精神和理智；物質(zhì)就被容納進(jìn)絕對(duì)本質(zhì)之中，作為絕對(duì)本質(zhì)的一個(gè)生存環(huán)節(jié)、構(gòu)成環(huán)節(jié)和發(fā)展環(huán)節(jié)了?？墒牵坏┻@個(gè)由精神的自我外化中構(gòu)成的實(shí)體，亦即剝?nèi)チ宋镔|(zhì)、剝?nèi)チ烁行缘膶?shí)體，被宣布為完備的實(shí)體、宣布為具有真實(shí)形態(tài)和形式的實(shí)體，物質(zhì)就立刻重新被當(dāng)成一種虛幻的、不真實(shí)的實(shí)體了。”[9]493近代唯物主義和唯心主義的對(duì)立不過(guò)是“作為物性的物性”與“作為思維的思維”之間的對(duì)立——兩者在本質(zhì)上皆是自我意識(shí)的產(chǎn)物，康德正是基于此指證了“知性為自然界立法”的原則。因此，在近代形而上學(xué)看來(lái)，自然界和人類社會(huì)的真實(shí)存在，僅僅只是“自我意識(shí)外化”的產(chǎn)物或斯賓諾莎式的“實(shí)體”，是主體在思維中所設(shè)定的“客體”。于是，馬克思評(píng)論道：“自我意識(shí)通過(guò)自己的外化所能設(shè)定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現(xiàn)實(shí)的物?！盵4]208近代哲學(xué)根本上脫離現(xiàn)實(shí)世界的抽象性，而這種抽象性與數(shù)理邏輯的量化處理“聯(lián)袂”，成為資本運(yùn)動(dòng)裁剪和控制感性世界的無(wú)上利器，因?yàn)橘Y本從一誕生便要求通過(guò)或野蠻或溫和的方式擴(kuò)張進(jìn)而支配世界，自信而冷靜地轉(zhuǎn)化為時(shí)代的意識(shí)形態(tài)。

抽象的理性世界與感性的現(xiàn)實(shí)世界的沖突與張力，是近代哲學(xué)不斷追求自我完善的重要?jiǎng)恿?，直至黑格爾建?gòu)起絕對(duì)主體的概念體系同時(shí)把其外化表達(dá)為現(xiàn)實(shí)的歷史過(guò)程才走至頂峰，“真理是全體。但全體只是通過(guò)自身發(fā)展而達(dá)于完滿的那種本質(zhì)”[10]62。而費(fèi)爾巴哈恰恰是站在感性對(duì)象性的立場(chǎng)上，與超感性世界（抽象的理念世界）針?shù)h相對(duì)，揭開(kāi)黑格爾企圖用絕對(duì)精神一統(tǒng)二元世界的對(duì)立，其實(shí)不過(guò)是用思維及其外化來(lái)彌合二元張力在近代哲學(xué)看來(lái)不可逾越的鴻溝。正是基于此，費(fèi)爾巴哈揭示了近代哲學(xué)中“感性的、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在”從“意識(shí)的內(nèi)在性”中出離的根本矛盾，他指出：“連斯賓諾莎當(dāng)作神圣本體的屬性看待的那個(gè)物質(zhì)，也是一種形而上的東西，一種純粹的理智實(shí)體；因?yàn)槲镔|(zhì)賴以異于理智和思維活動(dòng)的主要特性，即賴以成為一種能感受的實(shí)體的那種特性，已經(jīng)從物質(zhì)之中除去了。”[9]492這一恰中肯綮的洞見(jiàn)，充分指證了整個(gè)形而上學(xué)體系的虛假性和無(wú)力感，現(xiàn)實(shí)世界與理念世界的矛盾與沖突，頑固地再現(xiàn)出來(lái)，成為其理論體系不可完成的斷裂。在這種思維視域中，“感性的自然界”被無(wú)限制地塞進(jìn)了“思維的內(nèi)在性”之中而無(wú)法現(xiàn)實(shí)地出離，只能在絕對(duì)精神中窒息。

費(fèi)爾巴哈很清楚，根本不存在所謂的主體―客體之對(duì)立，同樣也不存在“意識(shí)的內(nèi)在性”之外化，其對(duì)立不過(guò)是現(xiàn)實(shí)事物之感性對(duì)象性的存在，“人沒(méi)有對(duì)象就不存在?！@個(gè)與主體有本質(zhì)的、必然的聯(lián)系的對(duì)象，卻不是別的東西，就是這個(gè)主體的固有而又客觀的本質(zhì)”[9]470。因此，我們可以清晰地看到，費(fèi)爾巴哈在突破近代形而上學(xué)編制的邏輯概念之網(wǎng)時(shí)的創(chuàng)造性革命，“感性對(duì)象性”原理的澄明不僅對(duì)超感性世界的虛無(wú)本質(zhì)進(jìn)行了首度質(zhì)疑，更是啟發(fā)了以馬克思和尼采為主要代表的后來(lái)者，因而，不管其最終結(jié)局如何，該學(xué)說(shuō)在初始地把“感性對(duì)象性”原則確立為其理論的依據(jù)，的確為馬克思發(fā)動(dòng)存在論革命貢獻(xiàn)了理論源泉。

（二）費(fèi)爾巴哈自然觀的沒(méi)落

費(fèi)爾巴哈面對(duì)近代形而上學(xué)的霸權(quán)，以“感性對(duì)象性”為根據(jù)率先詰問(wèn)這一“無(wú)根”的大廈。這里的“感性”根本上不是形而上學(xué)框架之內(nèi)的“感性”，毋寧說(shuō)它從本體論高度上躍遷出其視域并直截了當(dāng)?shù)卣驹谄鋵?duì)立面，“‘存在’（邏輯學(xué)所理解的一般存在）的真正對(duì)立面并不是‘無(wú)有’（非存在），而是‘感性的具體的存在’”[8]5。并且這里的“感性”也不是平時(shí)理解的與理性相對(duì)立的感性，而是容納理性的具體的“感性”。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈指出：“人自己意識(shí)到的人的本質(zhì)是什么呢？在人中間構(gòu)成類、構(gòu)成真正的人類的東西是什么呢？是理性、意志、心情。一個(gè)完善的人，是具有思維的能力、意志的能力和心情的能力的?！嬲膶?shí)體是在思維、在愛(ài)、在希望的實(shí)體?！盵9]468-469由此，費(fèi)爾巴哈為其新哲學(xué)的開(kāi)辟和建構(gòu)奠定了自然的感性基礎(chǔ)。

然而，費(fèi)爾巴哈如此決絕地反動(dòng)，竟然絕望般地陷入近代形而上學(xué)的窠臼之中了。費(fèi)爾巴哈的確為新哲學(xué)確立了根本上有別于近代哲學(xué)和宗教的立論根基：感性的自然界和理想化的“感情范圍內(nèi)”的人。但是，令人遺憾的是，當(dāng)這個(gè)根基在自我展開(kāi)時(shí)，卻立刻墮入了形而上學(xué)二元世界對(duì)立的陷阱之中而轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄蟮?、僵死的人與自然，其革命性的意圖在“高級(jí)直觀——上帝”的世界中迷失了自我。

費(fèi)爾巴哈以感性對(duì)象性為根柢，訴諸直觀來(lái)展開(kāi)其偉大的革命，卻把直觀區(qū)分為理論直觀和實(shí)踐直觀，拋棄現(xiàn)實(shí)歷史展開(kāi)的過(guò)程，用抽象的、永恒的和超歷史的直觀來(lái)建構(gòu)起哲學(xué)。在費(fèi)爾巴哈的語(yǔ)境之中，直觀即是生活，它統(tǒng)攝自然界和人類社會(huì)，似乎彌合了二元對(duì)立的理論世界和現(xiàn)實(shí)世界的尖銳沖突，然而，當(dāng)費(fèi)爾巴哈在展開(kāi)其理論時(shí)，直觀立即被區(qū)分為理論直觀和實(shí)踐直觀，并把實(shí)踐直觀貶低為一文不值的“不潔的、為利己主義所玷污的直觀”，同時(shí)把理論直觀抬升到至無(wú)上高的地位，而這與柏拉圖的理念論竟然如此一致：柏拉圖、基督教神學(xué)乃至黑格爾把思維與存在的二元對(duì)立納入到思維本身的框架之內(nèi)，似乎是真正克服了思維與存在這個(gè)形而上學(xué)的根本矛盾。但是，正如費(fèi)爾巴哈所領(lǐng)會(huì)的那樣：“黑格爾的哲學(xué)并沒(méi)有超出思維和存在的矛盾。《現(xiàn)象學(xué)》一開(kāi)始所提出的存在，與實(shí)際的存在處在最直接的矛盾之中，情形并不下于《邏輯學(xué)》中所提出的存在?！盵9]496因而，費(fèi)爾巴哈的理論不過(guò)是置換了根柢而全部?jī)?nèi)容在展開(kāi)過(guò)程中完全處在形而上學(xué)的建制之內(nèi)。一如費(fèi)爾巴哈批判近代哲學(xué)所說(shuō)的，“在抽象的黑暗中承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的光明，乃是一種矛盾——在否定現(xiàn)實(shí)中肯定現(xiàn)實(shí)”[9]497，費(fèi)爾巴哈的直觀同樣在“感性的黑暗”中承認(rèn)“現(xiàn)實(shí)的光明”，而這“現(xiàn)實(shí)的光明”僅僅只是“理論的活動(dòng)”并把它看作“真正人的活動(dòng)”，“實(shí)踐”只是所謂的“卑污的猶太人的表現(xiàn)形式”[2]133，從而根本上未揚(yáng)棄和克服理論與實(shí)踐的矛盾，僅僅只是把兩者的對(duì)立置入到他所發(fā)明的“直觀——上帝”的視域中，于是，“意識(shí)的內(nèi)在性”這個(gè)近代形而上學(xué)的根本問(wèn)題再次被擱置。因此，人與自然現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系的歷史運(yùn)動(dòng)和展開(kāi)根本不在費(fèi)爾巴哈的“直觀”視野中，他好像可以生活在任何時(shí)代來(lái)構(gòu)建自己的哲學(xué)體系。在這樣的理論世界中，他所謂的“感性自然”不過(guò)是近代形而上學(xué)建制中任意設(shè)置與處理的客體，毫無(wú)生命力和解放的可能性。

費(fèi)爾巴哈開(kāi)啟的偉大革命，企圖拯救出自然界和人類社會(huì)的超越意圖，卻最終不過(guò)“是黑格爾哲學(xué)的分支”[11]，從而是在抽象的“感性對(duì)象性”的邏輯預(yù)設(shè)下，內(nèi)在地鞏固了黑格爾哲學(xué)。因此，費(fèi)爾巴哈在馬克思和恩格斯的理論視域中如鮑威爾、施蒂納等人一樣，依然處在近代形而上學(xué)的巨大陰影之中而無(wú)法從根本上擺脫其影響；但是費(fèi)爾巴哈以“感性對(duì)象性”為基礎(chǔ)對(duì)近代形而上學(xué)的首度發(fā)難，為馬克思開(kāi)啟存在論新境遇提供了理論啟發(fā)，于是，從存在論原則高度上把自然界和人類社會(huì)從近代形而上學(xué)的陰影下拯救出來(lái)的歷史重任便命運(yùn)般地落到了馬克思和恩格斯的肩上了。

三、馬克思“勞動(dòng)—存在論”革命開(kāi)創(chuàng)的新境界

馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中指出：“當(dāng)1845年春他也住在布魯塞爾時(shí)，我們決定共同闡明我們的見(jiàn)解與德國(guó)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)的見(jiàn)解的對(duì)立，實(shí)際上是把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下。這個(gè)心愿是以批判黑格爾以后的哲學(xué)的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。”[12]4當(dāng)馬克思在批判“黑格爾以后的哲學(xué)”時(shí)，他批判的不僅僅是費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施特勞斯等人，而是一切近代形而上學(xué)。這是因?yàn)?，如果不?duì)他們進(jìn)行徹底地澄清和批判，那么存在論的新境界終歸要落入形而上學(xué)的陰影之下；如果不能批判地克服和消化黑格爾哲學(xué)，而僅僅把它看作是客觀唯心主義的理論簡(jiǎn)單地拋棄在一邊，那么，重演費(fèi)爾巴哈的悲劇則是命運(yùn)的題中之義。正是在充分地批判之后，馬克思和恩格斯發(fā)現(xiàn)了，黑格爾的“思維方式有巨大的歷史感做基礎(chǔ)”[12]12。而這種歷史―現(xiàn)實(shí)感恰是馬克思批判地繼承黑格爾辯證法的合理內(nèi)核。因而，當(dāng)這份遺產(chǎn)被決定性地繼承時(shí)，便拯救出現(xiàn)實(shí)的自然界和人類社會(huì)，并自覺(jué)地以資本主義生產(chǎn)關(guān)系下抽象勞動(dòng)所建構(gòu)的價(jià)值體系為依據(jù)，分析資本主義的歷史性，以此根本上躍出形而上學(xué)的思維范式。

（一）馬克思對(duì)資本及其意識(shí)形態(tài)的批判

在費(fèi)爾巴哈從根本上無(wú)法洞穿意識(shí)的內(nèi)在性的地方，馬克思批判地拯救了被費(fèi)爾巴哈根本忽略的黑格爾的辯證法，創(chuàng)造性地形成了“對(duì)象性活動(dòng)”（這個(gè)術(shù)語(yǔ)在之后被發(fā)展為“勞動(dòng)”）這一歷史唯物主義的偉大思想，恢復(fù)了感性的自然界和現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)，宣判了資本及其近代形而上學(xué)的歷史性。

馬克思在《手稿》中指出：“因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性，即人對(duì)人來(lái)說(shuō)作為自然界的存在以及自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過(guò)感覺(jué)直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問(wèn)題，即包含著對(duì)自然界的和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問(wèn)題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了?！盵4]196-197是的，這就是馬克思“勞動(dòng)―存在論”革命的重要成果。問(wèn)題在于，上述引文所表達(dá)的存在論究竟是什么樣的存在論？是人作為能思維的理性主體裁剪和改造自然界的近代形而上學(xué)建制嗎？是在資本邏輯下自然界和人類社會(huì)作為資本增殖的有待宰割的質(zhì)料而被數(shù)理邏輯量化地表達(dá)和控制嗎？抑或是兩者本質(zhì)地交融在一起相互印證地貶低自然界和人類的對(duì)象性存在？不！馬克思所表達(dá)的這句話，根本上躍遷出形而上學(xué)和超歷史思維模式的控制下，揭示了“凌駕于自然界和人之上的存在物”的本質(zhì)錯(cuò)誤，從“勞動(dòng)―存在論”原則高度指出，人與自然界的對(duì)象性存在是人本身所固有的客觀本質(zhì)，是現(xiàn)實(shí)的人與自然的原初關(guān)聯(lián)的存在，更是在生產(chǎn)關(guān)系的歷史展開(kāi)之中的勞動(dòng)表達(dá)，而不是在思辨的邏輯理性支配中的“抽象精神的產(chǎn)品”。因?yàn)樵诤诟駹柕恼軐W(xué)表達(dá)中，自我意識(shí)自我展開(kāi)的過(guò)程，即“全部外化歷史和外化的全部消除，不過(guò)是抽象的、絕對(duì)的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史?！浅橄蟮乃季S同感性的現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的感性在思想本身范圍內(nèi)的對(duì)立”[4]203。因而，在這樣的思維框架下，現(xiàn)實(shí)的、具體的因而是感性的自然界和人類社會(huì)如何呈現(xiàn)和展開(kāi)為它之所是呢？

問(wèn)題澄清出來(lái)了：黑格爾哲學(xué)中所謂的“主體和客體之間的對(duì)立”是在“思想本身范圍內(nèi)的對(duì)立”，是思維對(duì)“內(nèi)容的渴望”，而這種對(duì)立和內(nèi)容先在地被設(shè)定為應(yīng)該被揚(yáng)棄的事物。關(guān)于這一根本問(wèn)題，海德格爾同樣心領(lǐng)神會(huì)，指出：“這個(gè)進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來(lái)并進(jìn)入‘一個(gè)不同的外在的’范圍？認(rèn)識(shí)究竟怎么能有一個(gè)對(duì)象？必須怎樣來(lái)設(shè)想這個(gè)對(duì)象才能使主體最終認(rèn)識(shí)這個(gè)對(duì)象而且不必冒躍入另一個(gè)范圍之險(xiǎn)？這一入手處盡可千變?nèi)f化，但隨之卻始終漏過(guò)了這個(gè)認(rèn)識(shí)主體的存在方式問(wèn)題?！盵13]的確如此，現(xiàn)實(shí)的自然界和感性的人類社會(huì)如何從與之根本不同的“內(nèi)在”思維范圍內(nèi)出來(lái)？顯而易見(jiàn)，從“內(nèi)在”范圍中冒險(xiǎn)躍入“另一個(gè)范圍”的自然界和人類社會(huì)，本質(zhì)上不過(guò)是“作為物性的物性”，而它與“作為思維的思維”根本上皆是潛在設(shè)定的概念和范疇，其命運(yùn)不可避免地成為被揚(yáng)棄的對(duì)象，從而成為自我意識(shí)展開(kāi)的一個(gè)環(huán)節(jié)；這與資本自我增殖的邏輯具有高度的同構(gòu)性，因?yàn)樵趦r(jià)值增殖面前，勞動(dòng)只是一個(gè)可有可無(wú)的環(huán)節(jié)而已。同時(shí)，“認(rèn)識(shí)主體的存在方式問(wèn)題”這一關(guān)鍵環(huán)節(jié)始終被懸置著，不自覺(jué)地被抽象為稀薄的范疇，并且將這一范疇永恒化。因此，馬克思指出，拋開(kāi)階級(jí)去談人口，與抽象掉資本與雇傭勞動(dòng)去談?wù)撾A級(jí)一樣，皆是空話。

而費(fèi)爾巴哈學(xué)說(shuō)的根本局限在于：他把黑格爾的辯證法即“把否定的否定僅僅看做哲學(xué)同自身的矛盾，看做在否定神學(xué)（超驗(yàn)性等等）之后又肯定神學(xué)的哲學(xué)，即同自身相對(duì)立而肯定神學(xué)的哲學(xué)”[4]200。如此，費(fèi)爾巴哈無(wú)法深入到歷史本質(zhì)性的那一維度之中，只能在抽象的“感性直觀——上帝”中打轉(zhuǎn)。而馬克思在徹底批判黑格爾哲學(xué)的同時(shí)，把辯證法思想從絕對(duì)精神的統(tǒng)治下拯救出來(lái)，擊穿了“意識(shí)的內(nèi)在性”這個(gè)形而上學(xué)的基本建制并開(kāi)啟了存在論新境界。于是，我們可以在《手稿》中看到這樣的話，“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看做非對(duì)象化，看做外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見(jiàn)，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為人自己的勞動(dòng)的結(jié)果”[4]205。在此，“對(duì)象性的活動(dòng)”從根本上吸收并突破了“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”，積極繼承了其學(xué)說(shuō)“神秘外殼中的合理內(nèi)核”[5]22。也恰恰在這個(gè)原則基礎(chǔ)上，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱《提綱》）中批判說(shuō)，“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看做實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)”[2]135，只有在現(xiàn)實(shí)的感性世界中，只有通過(guò)“勞動(dòng)―辯證法”的原則，自然界和人類社會(huì)才能擺脫形而上學(xué)的邏輯鉗制，真正成為“感性對(duì)象性”的存在；同理，只有充分明晰資本權(quán)力的數(shù)理法則，積極引導(dǎo)資本運(yùn)動(dòng)的方向和限制其運(yùn)動(dòng)的范圍，才能“縮短和減輕分娩的痛苦”[5]10，從而在原則高度上洞察“對(duì)象性的活動(dòng)”理論的存在論革命。

（二）馬克思“勞動(dòng)―存在論”革命對(duì)“自然”的拯救

馬克思在《提綱》中指出：“和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！盵2]133唯心主義，特別是自康德至黑格爾以來(lái)的德國(guó)古典哲學(xué)，把“能動(dòng)的方面”發(fā)揮到極致，但卻是在自我意識(shí)的抽象范疇及其外化中發(fā)展的。馬克思在批判德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)，洞察了集大成者黑格爾的理論的批判性和革命性，把辯證法的原則納入自己的理論學(xué)說(shuō)中。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》“自我意識(shí)”篇中，指明了勞動(dòng)對(duì)于人之所以成為人的關(guān)鍵性，“勞動(dòng)是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說(shuō)，勞動(dòng)陶冶事物。對(duì)于對(duì)象的否定關(guān)系成為對(duì)象的形式并且成為一種有持久性的東西，這正因?yàn)閷?duì)象對(duì)于那勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)是有獨(dú)立性的。這個(gè)否定的中介過(guò)程或陶冶的行動(dòng)同時(shí)就是意識(shí)的個(gè)別性或意識(shí)的純粹自為存在，這種意識(shí)現(xiàn)在在勞動(dòng)中外在化自己，進(jìn)入到持久的狀態(tài)。因此那勞動(dòng)著的意識(shí)便達(dá)到了以獨(dú)立存在為自己本身的直觀?！盵10]189在這段話中，黑格爾盡管是在描述自我意識(shí)的承認(rèn)活動(dòng)，但是其中包含了“合理內(nèi)核”，指明了人從根本上超越自然界所賦予的本能尺度的關(guān)鍵：人通過(guò)自己的活動(dòng)否定了自己的對(duì)象（自然界），但是卻為對(duì)象形賦使之成為一種“有持久性的東西”，而這種持久性的東西根本不是徹底消滅和摧毀對(duì)象以滿足“饑餓”的本能，卻恰恰確證了人類超過(guò)動(dòng)物本能的欲望這一自然規(guī)律而自我建構(gòu)起人類社會(huì)的全部可能性。正是在勞動(dòng)形賦對(duì)象的過(guò)程之中，人的類意識(shí)純粹自為存在得到彰顯并區(qū)別于自在的自然意識(shí)且在社會(huì)關(guān)系中承認(rèn)，因而“勞動(dòng)著的意識(shí)”便可以在這一“持久性的東西”中“直觀”自己本身，即自為存在的意識(shí)直觀自己本身。馬克思正是在對(duì)勞動(dòng)（主要是抽象勞動(dòng)）的充分領(lǐng)會(huì)中，揭示了康德的“自在之物”之謎，從而區(qū)分了具體勞動(dòng)和抽象勞動(dòng)，并自覺(jué)地分析支撐著資本主義世界的“抽象勞動(dòng)―價(jià)值”，進(jìn)而澄清資本的內(nèi)在矛盾，為超越資本文明提供了可能性；因此才指出，“對(duì)社會(huì)主義的人來(lái)說(shuō)，整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程，所以關(guān)于他通過(guò)自身而誕生、關(guān)于他的形成過(guò)程，他有直觀的、無(wú)可辯駁的證明”[4]196。

這一重大發(fā)現(xiàn)為馬克思、恩格斯所領(lǐng)會(huì)，即意識(shí)只有通過(guò)“形賦”自己的對(duì)象性才能直觀自身，才能通達(dá)自在自為的自我意識(shí)。在《手稿》中，馬克思寫(xiě)道，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物”[4]211，通過(guò)勞動(dòng)發(fā)現(xiàn)了社會(huì)關(guān)系——人在特定形式的勞動(dòng)中自我誕生，而且勞動(dòng)本身即是在創(chuàng)造著區(qū)別于自然界的社會(huì)關(guān)系。于是，唯物史觀的拱心石被確立了，即人與自然界的“對(duì)象性活動(dòng)”（勞動(dòng)）“教養(yǎng)”所產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系，更確切地說(shuō)，是特定歷史階段的生產(chǎn)關(guān)系。“實(shí)際活動(dòng)的人”在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中成就自己和對(duì)象的同時(shí)，自在自為地推動(dòng)著勞動(dòng)的變遷和生產(chǎn)關(guān)系的演進(jìn)。因而，馬克思的“勞動(dòng)―存在論”也可稱之為“社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系存在論”。

“勞動(dòng)―生產(chǎn)關(guān)系”的發(fā)現(xiàn)，表明馬克思和恩格斯洞察了現(xiàn)實(shí)的、感性的人的活動(dòng)力量。“工業(yè)是自然界對(duì)人，因而也是自然科學(xué)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系。因此，如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開(kāi)的展示，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了”[4]193，工業(yè)在此處不是機(jī)器本身的表達(dá)，也不是生產(chǎn)力作為抽象范疇的存在，而是生產(chǎn)關(guān)系的歷史展現(xiàn)，恰恰就在這種現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系的展現(xiàn)中，自然科學(xué)才能真正“拋棄唯心主義方向，從而成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)”[4]193。于是，在勞動(dòng)這個(gè)對(duì)象性活動(dòng)中，其本身自我生發(fā)了特定的生產(chǎn)關(guān)系從而建構(gòu)了社會(huì)。在此基礎(chǔ)上，馬克思和恩格斯發(fā)現(xiàn)了人與自然界的原初關(guān)聯(lián)和抽象勞動(dòng)―資本（作為一種生產(chǎn)關(guān)系）的歷史性，領(lǐng)會(huì)了勞動(dòng)本身蘊(yùn)藏著異化的全部可能性的展開(kāi)。于是，馬克思指出：“在人類歷史中即在人類社會(huì)的形成過(guò)程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過(guò)工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界。”[4]193在此，勞動(dòng)成就人和自然的對(duì)象性存在，同時(shí)生發(fā)出社會(huì)關(guān)系和生產(chǎn)關(guān)系，且在這個(gè)過(guò)程的展開(kāi)中，包含著異化的全部可能性和歷史性得到了根本性的揭示。

于是，當(dāng)馬克思通過(guò)“對(duì)象性活動(dòng)”從根本上越出了近代意識(shí)形態(tài)的巨大陰影時(shí)，便開(kāi)啟了偉大的革命性的境界，“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過(guò)自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí)，設(shè)定并不是主體；它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必定是對(duì)象性的活動(dòng)”[4]209。在這里，我們看到現(xiàn)實(shí)的“主體”，恰恰具有“主體性”和“對(duì)象性”兩種屬性，且“主體性”和“對(duì)象性”一身二任竟是“主體”本身的“本質(zhì)規(guī)定”，而這在近代意識(shí)形態(tài)主客對(duì)立——人與自然的二元對(duì)立中根本難以想象；顯然，在此馬克思以“對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性”對(duì)近代形而上學(xué)的“主體”霸權(quán)進(jìn)行了褫奪，把經(jīng)由“我思”或“自我”出發(fā)而建構(gòu)的龐大意識(shí)形態(tài)推倒在地，澄清了世界歷史的社會(huì)存在——它根本上不是“主體的設(shè)定和外化”，更不是既有的現(xiàn)存事物按照某種所謂的“科學(xué)”規(guī)律的有機(jī)聯(lián)系——人“本來(lái)就是自然界”，“它的本質(zhì)規(guī)定中”必然包含“對(duì)象”，現(xiàn)實(shí)的人與自然界根本上就是對(duì)象性存在，“因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在”[4]187。

當(dāng)馬克思指明了資本及其近代形而上學(xué)遺忘了“對(duì)象性的活動(dòng)”的社會(huì)存在及其歷史展開(kāi)的過(guò)程時(shí)，他并沒(méi)有否定資本的力量，而是堅(jiān)定地認(rèn)為其必然充分發(fā)展從而積極揚(yáng)棄，因?yàn)椤皩?duì)象性的活動(dòng)”本身包含著異化的可能性，“人確實(shí)顯示出自己的全部類力量——這又只有通過(guò)人的全部活動(dòng)、只有作為歷史的結(jié)果才有可能——并且把這些力量當(dāng)做對(duì)象來(lái)對(duì)待，而這首先又只有通過(guò)異化的形式才有可能”[4]205。馬克思在論述這段話時(shí)充滿著辯證法，即人同自然界本質(zhì)上固有的關(guān)系在現(xiàn)實(shí)地歷史展開(kāi)中，人作為人的存在的實(shí)現(xiàn)，必然發(fā)生異化的關(guān)系，而這種異化的關(guān)系的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)恰是人類力量的充分展現(xiàn)，即使領(lǐng)會(huì)了這種必然異化的巨大災(zāi)難，探索到了社會(huì)本身運(yùn)動(dòng)的自然規(guī)律，“它還是既不能跳過(guò)也不能用法令取消自然的發(fā)展階段”[5]10。于是，馬克思和恩格斯的共產(chǎn)主義邏輯上必然是“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路”[4]182的自我革命的辯證法，是在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中不斷生發(fā)出自我否定的社會(huì)主義因素的理論表達(dá)，從而與其他所謂的共產(chǎn)主義根本區(qū)別開(kāi)來(lái)。

基于上述，馬克思和恩格斯在費(fèi)爾巴哈理論的根本局限中，洞悉了近代形而上學(xué)之自我主體的霸權(quán)預(yù)設(shè)；同時(shí)在充分批判黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上，拯救了其合理內(nèi)核，創(chuàng)造性地形成了“對(duì)象性的活動(dòng)”之理論，為本質(zhì)上褫奪“主體”面對(duì)“客體”的王權(quán)提供了堅(jiān)實(shí)的根基，從而決定性地拯救了現(xiàn)實(shí)的自然界和人類社會(huì)，使“真正的實(shí)證科學(xué)”[2]153在自我展開(kāi)中超越形而上學(xué)定向而真正地深入到社會(huì)歷史的本質(zhì)性內(nèi)容之中。

四、“勞動(dòng)―存在論”革命下的生態(tài)文明建設(shè)

中國(guó)現(xiàn)代化事業(yè)的發(fā)展，當(dāng)然離不開(kāi)商品和市場(chǎng)，因?yàn)橘Y本所開(kāi)創(chuàng)的世界歷史必定“使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級(jí)的民族，使東方從屬于西方”[2]405。資本作為特定歷史階段的絕對(duì)權(quán)力，必定躍遷出其誕生地而主導(dǎo)世界歷史。因此，不管是邏輯地自我發(fā)展或是現(xiàn)實(shí)地歷史展開(kāi)，皆在證明：“中國(guó)所面臨的現(xiàn)代化任務(wù)是歷史地必然的，是不以人們的主觀意志或愿望為轉(zhuǎn)移的。如果有人認(rèn)為，中國(guó)本應(yīng)當(dāng)或本可以避開(kāi)‘導(dǎo)致災(zāi)難的’現(xiàn)代化，那么，正如黑格爾所說(shuō)，他只不過(guò)是在隨便談?wù)勊麄€(gè)人的‘主觀想法’罷了?！盵14]然而，中國(guó)在推進(jìn)現(xiàn)代化事業(yè)的同時(shí)，卻是以馬克思主義為指導(dǎo)思想的，且以馬克思主義中國(guó)化在現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)中得到自我展開(kāi)，其中尤以新民主主義革命、社會(huì)主義革命和建設(shè)為定向。于是一個(gè)清晰的邏輯便是：中國(guó)特色社會(huì)主義道路在自我發(fā)展的過(guò)程中，肩負(fù)著兩種歷史使命——它邏輯上首先必然是要完成現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)的歷史任務(wù)，同時(shí)在積極占有現(xiàn)代化成果的基礎(chǔ)上，在馬克思和恩格斯所開(kāi)辟的存在論境界中主動(dòng)地生成一條揚(yáng)棄和超越現(xiàn)代資本主義文明的新道路。

具體而言，一個(gè)可信的事實(shí)是，當(dāng)習(xí)近平總書(shū)記提出“綠水青山就是金山銀山”這一在根本上不同于西方資本規(guī)律支配下的發(fā)展理念時(shí)，便蘊(yùn)藏著新文明道路的可能性。盡管西方發(fā)達(dá)國(guó)家在資本主義發(fā)展幾百年的過(guò)程中，不斷反思和改善人與自然的關(guān)系，但現(xiàn)實(shí)是：當(dāng)一個(gè)或多個(gè)國(guó)家的法的理性要求制裁高污染的重化工企業(yè)時(shí)，資本卻利用自己開(kāi)創(chuàng)的世界市場(chǎng)在全球范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)了有效轉(zhuǎn)移，在“法外之地”逍遙自在，同時(shí)在自己的國(guó)土上，即所謂的這片“法內(nèi)之地”大力發(fā)展金融資本和技術(shù)——因?yàn)橘Y本作為一種支配性的社會(huì)權(quán)力可以自信而冷靜地在“法外之地”瘋狂地增殖而根本不顧欠發(fā)達(dá)國(guó)家的生態(tài)環(huán)境，并且可以通過(guò)各種金融手段影響甚至控制他國(guó)經(jīng)濟(jì)，于是這種“西方不亮東方亮”的環(huán)境污染不斷地在全球范圍內(nèi)上演。概言之，資本作為“主體”必將在全球范圍內(nèi)找到自己增殖的時(shí)空，否則，資本作為一種社會(huì)關(guān)系將現(xiàn)實(shí)地走向瓦解；但同時(shí)需要指出，資本愈加瘋狂增長(zhǎng)，則愈加產(chǎn)生自我否定的力量：由抽象勞動(dòng)所結(jié)構(gòu)的價(jià)值或交換價(jià)值對(duì)使用價(jià)值的支配愈加呈現(xiàn)出“無(wú)根”的境況。而“綠水青山就是金山銀山”理念的提出，在中國(guó)這樣的以馬克思主義為指導(dǎo)思想的發(fā)展中國(guó)家，其意義不言而喻。

中國(guó)當(dāng)然要發(fā)展且必須發(fā)展，中國(guó)當(dāng)然要引進(jìn)資本和市場(chǎng)，因?yàn)椤皩?duì)象性的活動(dòng)”本質(zhì)地包含著異化的全部可能性和歷史性；但是，中國(guó)的發(fā)展自從馬克思主義在中國(guó)大地上落地生根時(shí)，便不是按照資本邏輯原封不動(dòng)地貫徹落實(shí)，它必然要結(jié)合中國(guó)本土的歷史遺產(chǎn)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)而不能通過(guò)所謂的抽象原理一刀切地現(xiàn)實(shí)化，因而蘊(yùn)含著根本上別于資本邏輯的社會(huì)歷史要素。于是，“我們既要綠水青山，也要金山銀山。寧要綠水青山，不要金山銀山，而且綠水青山就是金山銀山”[15]這一推進(jìn)現(xiàn)代化建設(shè)的重要原則，內(nèi)含著批判資本邏輯的思想張力，彰顯了中國(guó)共產(chǎn)黨人積極引導(dǎo)資本惠及民生的偉大創(chuàng)舉，因而是“中國(guó)式現(xiàn)代化新道路”和“人類文明新形態(tài)”的重大成果之一，是“堅(jiān)持人與自然和諧共生，協(xié)同推進(jìn)人民富裕、國(guó)家強(qiáng)盛、中國(guó)美麗”的重要價(jià)值維度[16]。習(xí)近平總書(shū)記不僅突出強(qiáng)調(diào)馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合，也指出“同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”[16]，具體到生態(tài)文明建設(shè)，就是要推動(dòng)“天人合一”理念的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，在社會(huì)主義的歷史高度上實(shí)現(xiàn)“天人合一”的“否定之否定”，即在消化吸收資本文明的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)超越與共生。因?yàn)橹袊?guó)共產(chǎn)黨人自誕生那一刻起，就在積極致力于馬克思主義中國(guó)化，這個(gè)愈加成熟的政黨在探索中逐漸領(lǐng)會(huì)了馬克思和恩格斯所開(kāi)啟的“勞動(dòng)―存在論”革命的偉大洞見(jiàn)，在積極推動(dòng)形成綠色發(fā)展方式和生活方式中踐行人與自然對(duì)象性存在的革命性理念。西方生態(tài)馬克思主義者在聚焦馬克思主義與生態(tài)危機(jī)的關(guān)系中，已經(jīng)從一廂情愿地認(rèn)為馬克思是“普羅米修斯主義”和過(guò)度工業(yè)主義，轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極承認(rèn)和開(kāi)發(fā)馬克思和恩格斯的理論中所蘊(yùn)藏著的多種生態(tài)維度[17]。“人類世”和“資本世”的爭(zhēng)論，更加彰顯了馬克思主義為人類解決生態(tài)危機(jī)與社會(huì)發(fā)展問(wèn)題所提供的偉大思想財(cái)富[18]。福斯特作為生態(tài)社會(huì)主義者的代表人物，在分析資本主義生產(chǎn)機(jī)制的基礎(chǔ)上，指出生態(tài)危機(jī)的解決只能通過(guò)“生態(tài)―社會(huì)革命”來(lái)進(jìn)行，“社會(huì)主義具有生態(tài)特征，生態(tài)主義具有社會(huì)主義特征”[19]。生態(tài)主義與社會(huì)主義必須內(nèi)在地共同超越資本邏輯，也“只有實(shí)現(xiàn)生態(tài)、社會(huì)的雙重革命目標(biāo)，才能夠真正實(shí)現(xiàn)自然和人類的雙重解放”[20]，即社會(huì)正義與生態(tài)正義必須同時(shí)實(shí)現(xiàn)，才能超越資本邏輯，在一個(gè)更高的社會(huì)階段重構(gòu)人類與自然的新陳代謝。福斯特的理論構(gòu)想中一個(gè)具體的實(shí)踐措施便是：開(kāi)辟專用資金輸入生態(tài)轉(zhuǎn)化項(xiàng)目，保證穩(wěn)定而有價(jià)值的就業(yè)，幫助因新的生態(tài)建設(shè)而失去工作的人——保證人們發(fā)展的基本需求，降低在生態(tài)環(huán)境重建過(guò)程中的代價(jià)，實(shí)現(xiàn)生態(tài)環(huán)境保護(hù)和人類生存與發(fā)展并存。而這一措施在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)化便表達(dá)為：由國(guó)家出臺(tái)專項(xiàng)政策、劃撥財(cái)政支持退耕還林還草。在社會(huì)主義的中國(guó)，生態(tài)政治學(xué)的理想設(shè)計(jì)已然逐漸走向“定在”。

綜上所述，當(dāng)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋資本增殖的規(guī)律而遺忘其勞動(dòng)的社會(huì)存在時(shí)，當(dāng)近代意識(shí)形態(tài)的邏輯預(yù)設(shè)了作為“物性”的人與自然界是潛在地有待被揚(yáng)棄的對(duì)象時(shí)，當(dāng)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)構(gòu)建的抽象邏輯與近代意識(shí)形態(tài)的實(shí)證數(shù)理思維共謀而自認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了永恒不變的真理時(shí)，馬克思和恩格斯發(fā)動(dòng)了“勞動(dòng)―存在論”革命，清洗了范疇和概念的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，通過(guò)歷史科學(xué)發(fā)現(xiàn)了人與自然的前邏輯的對(duì)象性存在，同時(shí)澄明了“異化的力量”的全部現(xiàn)實(shí)性和歷史性。中國(guó)共產(chǎn)黨人在積極占有現(xiàn)代文明成果的同時(shí)，在現(xiàn)實(shí)中不斷推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化落地生根，因而一身二任的中國(guó)共產(chǎn)黨人在推進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的過(guò)程中必然地開(kāi)辟出根本上有別于現(xiàn)代資本主義文明的新型道路，為世界歷史的發(fā)展貢獻(xiàn)中國(guó)智慧和中國(guó)方案。