張志偉

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京 100872)

《存在與時間》之所以難以理解有很多方面的原因，而此在與存在之間的復(fù)雜關(guān)系即使不是唯一的原因，也是其中最重要的。按照海德格爾的說法，人是此在，但此在指的并不就是“人”。人不過是諸存在物中的一種存在物(1)《存在與時間》的中譯本將“das Seiende”譯作“存在者”或“在者”，實際上也可以譯作“存在物”。按照慣例，我們往往把人稱為“者”，把單純的物稱為“物”，然而當(dāng)海德格爾說人是諸在者中的一種在者時，與人是諸存在物中的一種存在物，基本上是一回事?？紤]到與中譯本引文的一致，本文在存在者和存在物之間交替使用，其意相同，特此說明。，人作為此在則說的是它為存在所規(guī)定，具有“去存在”(zu sein，to be)的性質(zhì)，因而是一種能夠存在論地存在的特殊存在物，海德格爾稱之為“此在”(Dasein)，取“存在”(Sein)在“此”(da)存在出來之義。所以，人最源始最根本的存在方式不是族類式的，也不是認(rèn)識論的，而是存在論的，或者更準(zhǔn)確地說是生存論的。于是問題就集中于此在的特殊身份上：此在是諸存在物中的一種存在物，不過又是能夠“去存在”的存在物，因而“這個存在者在其存在中對之有所作為的那個存在，總是我的存在”(2)海德格爾：《存在與時間》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第64頁。，海德格爾稱之為“向來我屬性”(Jemeinigkeit)，而這里的“我”并沒有主體、自我、靈魂等意思，“向來我屬性”比這些都更“源始”(3)“源始的”(ursprülich)并非時間上在先的“原始的”，而是根源的、源泉的、基礎(chǔ)的意思。，此在并非由“類”所規(guī)定，也非與世界絕緣的主體，而是作為個體而生存的存在物。在海德格爾看來，存在不是形而上學(xué)之思想的對象，而是在此在的生存活動中顯現(xiàn)的，解答存在問題須從此在的日常生存活動入手，因而關(guān)于此在的生存論分析乃是一切存在論之所以可能的基礎(chǔ)，此即“基礎(chǔ)存在論”。

因此，此在具有“雙重身份”，它是諸存在物中的一種存在物，同時又是能夠“去存在”的存在物，因而此在對它自己的存在“有所作為”，它對存在的領(lǐng)會決定著它的存在，而它的存在則影響著存在的顯現(xiàn)。我把這種“雙重身份”稱為在存在與存在者“之間”，意在體現(xiàn)這種雙重身份的“重疊”所造成的復(fù)雜性?；蛟S“之間”并不是合適的表述，很容易被看作是兩個東西“之間”，所以我為“之間”打上了引號，這里的“之間”并非在兩個東西之間，而就是這個“之間”本身：此在是存在物，也是去存在的存在物，它與它的存在乃為“一體”。就此而論，此在與存在具有某種相互需要的復(fù)雜關(guān)系：此在因存在而存在，存在因此在而顯現(xiàn)；當(dāng)此在僅僅把自己當(dāng)作存在物的時候，它的存在便遮蔽了存在，然而即便是此在對它的存在的遮蔽，其存在也具有“去存在”的性質(zhì)，甚至可以說，唯有此在能夠以遮蔽自己的存在的方式存在。但也正因為如此，我們可以通過此在對自己的存在的遮蔽而展露出此在之存在的存在論(生存論)機(jī)制，從而探尋讓此在不再以遮蔽存在而是以讓存在顯現(xiàn)的方式而存在的途徑。所以，當(dāng)海德格爾區(qū)分此在之存在的本真狀態(tài)與非本真狀態(tài)之時，這并不意味著此在的存在“原本”是本真的，后來“墮落”為非本真的(沉淪)，而是說，無論本真狀態(tài)還是非本真狀態(tài)都是此在“去存在”的可能性，因而在本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)的“背后”是此在的“能在”(Seink?nnen)，“生存著的此在包含有向來我屬性，那是本真狀態(tài)與非本真狀態(tài)之所以可能的條件”(4)海德格爾：《存在與時間》，第80頁。。

“之間”(Zwischen)是《存在與時間》中的一個概念，但不是重要的概念，我用“之間”來體現(xiàn)此在之為此在這一能夠去存在的存在物的復(fù)雜處境。問題的復(fù)雜性在于，海德格爾關(guān)于此在的生存活動的生存論分析的目的是讓此在自己“道說”出自身的存在，然而此在的特殊身份恰恰阻礙了存在的顯現(xiàn)，用海德格爾的話說，此在自始就已經(jīng)“沉淪”，它從來就沒有本真地生存過。那么，為什么能夠“去存在”的此在千方百計地逃避自己的能在？如何讓此在從沉淪之迷夢中醒來？這可以看作是《存在與時間》已完成的部分要解決的問題。另外，形而上學(xué)試圖通過抽象思維把存在當(dāng)作思想的對象，由此來超越個體性和有限性，通達(dá)普遍性和無限性，雖然路走錯了，但是可以理解的；而海德格爾試圖以具有“向來我屬性”的作為個體而存在的此在來解答存在問題，似乎不可理解：個體的此在其存在難道不是個別的存在嗎？如何由一個個體存在物來解答所有存在物的存在？這亦是本文要討論的問題。

一、此在的“優(yōu)先地位”

黑格爾之后，形而上學(xué)衰落，不過在諸多批判形而上學(xué)的哲學(xué)流派之中，海德格爾與眾不同。

在某種意義上說，存在問題是哲學(xué)的真正開端。哲學(xué)起源于希臘。思想要通過語言來表達(dá)，有什么樣的語言就有什么樣的思維方式，因而哲學(xué)深受希臘語(印歐語系)的影響，這可以解釋為什么“存在”(Being)成為西方哲學(xué)的核心概念。系詞“是”(to be)構(gòu)成了印歐語系的基本語法結(jié)構(gòu)，由蘇格拉底概括為“是什么”(what is)的問題則構(gòu)成了希臘哲學(xué)(科學(xué))的基本問題。如果把我們面前的自然萬物都看作是關(guān)于事物“是什么”的描述(S是P)，那么世界就是由所有可能的描述所構(gòu)成的整體；當(dāng)希臘人追問生滅變化著的自然萬物中究竟什么是不變的，“存在”便脫穎而出：所有的描述“S是P”中的“S”和“P”都是生滅變化的，唯一不變的是維系著所有的“S”和“P”的“是”，由此而出現(xiàn)的現(xiàn)在分詞“Being”，我們通常譯作“存在”，便成為哲學(xué)要追問的東西。巴門尼德第一個認(rèn)識到了這一點，他強(qiáng)調(diào)存在是“一”，是不動不變的，但是難以返回去解釋生滅變化多種多樣的事物(現(xiàn)象)。柏拉圖從蘇格拉底的“是什么”問題出發(fā)，形成了作為事物之本質(zhì)共相的“理念”，亞里士多德則進(jìn)一步區(qū)分了科學(xué)與哲學(xué)的工作：科學(xué)分門別類地描述存在物，哲學(xué)則為所有存在物的存在“分類”。對亞里士多德來說，存在是一套范疇體系，即為所有不同類的存在物之統(tǒng)一的存在提供最普遍的解釋的邏輯結(jié)構(gòu)。由此，以存在作為思想的對象，以一套范疇體系規(guī)定存在的結(jié)構(gòu)，就構(gòu)成了從亞里士多德到黑格爾的形而上學(xué)傳統(tǒng)。黑格爾之后，幾乎所有的哲學(xué)流派都對形而上學(xué)采取了批判的態(tài)度，不過英美分析哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是形而上學(xué)的問題本身是沒有意義的偽問題，而海德格爾則試圖把存在問題從形而上學(xué)中拯救出來。在他看來，問題是有意義的，只是形而上學(xué)的解答方式錯了，形而上學(xué)追問存在問題的方式從一開始就誤入了歧途。

王慶節(jié)教授曾經(jīng)在一次講座中強(qiáng)調(diào)《存在與時間》第二節(jié)“存在問題的形式結(jié)構(gòu)”的重要意義，筆者深以為然。海德格爾把問題的結(jié)構(gòu)分為三個方面：“問之所問”(Gefragtes)，“被問及的東西”(Befragtes)和“問之何所以問”(Erfragtes)(5)參見海德格爾：《存在與時間》，第9頁以下諸頁。，這看起來有些故弄玄虛，實際上大有深意。我們要追問的問題是“存在”，一說到存在總是指某一存在者的存在，不過存在問題只能從能夠存在論地存在的此在入手，因而存在問題不再是諸存在物的存在，而是此在自己的存在，這意味著存在問題的事先引導(dǎo)乃是此在對自己的存在的“領(lǐng)會”(Verstand)。存在對于此在成為問題“之前”，此在已經(jīng)存在著，總已經(jīng)對自己的存在有所領(lǐng)會，而此在對存在的領(lǐng)會則主導(dǎo)著此在的生存活動。“我們不知道‘存在’說的是什么，然而當(dāng)我們問道‘存在’是什么時，我們已經(jīng)棲身在對‘是’(‘在’)的某種領(lǐng)悟之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個‘是’意味著什么?！?6)海德格爾：《存在與時間》，第9-10頁。

存在問題的與眾不同之處就在于此：雖然一切存在物因存在而在，但一說到存在總是存在物的存在，唯有當(dāng)某一個存在物能夠追問自己的存在的時候，存在問題才算是一個有效的問題，而只有人這種存在物(即能夠去存在的此在)可以對自己的存在發(fā)問，所以是解答存在問題的入手之處。一方面，在存在問題上，我們不是對存在于我們“之外”的存在物發(fā)問，而是對自己的存在發(fā)問，這意味著形而上學(xué)從一開始在問題的問法上就誤入了歧途，它實際上把存在當(dāng)作存在物來追問了：我們作為主體“站在”存在對面，存在則超越一切存在物而成為我們思想的對象。然而另一方面，存在總是存在物的存在，離開了存在物我們無法“觸及”存在。由于我們與自己的存在原為“一體”，在存在成為理論問題之前，我們就棲身在對存在的領(lǐng)會之中了，我們怎么領(lǐng)會自己的存在，我們就怎么存在，我們的存在也就怎么“展開”，因而唯有通過對我們自己“最本己的存在”的追問才能回答存在的意義問題，這意味著我們必須回溯到“前科學(xué)”“前理論”“前理性”……的維度或境域，不是對存在進(jìn)行“理性直觀”“理論分析”或“邏輯推理”，而是通過此在于其日常生活中與存在渾然一體的生存活動嶄露存在。此前所有的存在論都沒有深入到這個維度，所以都是無根的，唯有通過關(guān)于此在的生存活動的生存論分析才能為存在論奠基。

因此，在存在問題上此在無論如何都具有“優(yōu)先地位”：此在“這個存在者在它的存在中與這個存在本身發(fā)生交涉”，“此在在它的存在中總以某種方式、某種明確性對自身有所領(lǐng)會”，“它的存在是隨著它的存在并通過它的存在而對它本身開展出來的。對存在的領(lǐng)會本身就是此在的存在的規(guī)定。此在在存在者層次上的與眾不同之處在于：它在存在論層次上存在”(7)海德格爾：《存在與時間》，第18頁。。然而，此在的這一優(yōu)先地位并不意味著它天然地就處在讓存在顯現(xiàn)的狀態(tài)之中，恰恰相反，此在一向在逃避自己的存在，從而遮蔽了存在。這不僅構(gòu)成了形而上學(xué)遺忘存在的根源，也構(gòu)成了《存在與時間》之所以難以理解的一個重要原因。

二、此在與其存在之間的“張力”

《存在與時間》是一部未完成的著作，包括導(dǎo)論和第一部的前兩篇。導(dǎo)論概述存在問題，第一篇是關(guān)于此在的生存論分析，說明此在為什么自始就已沉淪，第二篇《此在與時間性》，說明如何讓此在從沉淪迷夢中醒來，在某種意義上說，《存在與時間》自始至終纏繞于此在與其存在的復(fù)雜關(guān)系之中。

因為此在在存在者層次上及存在論上的優(yōu)先地位，所以此在是追問存在問題須首先追問的存在物，然而了解了這一點并沒有使問題變得簡單，反而更加復(fù)雜了，問題恰恰出在此在的“優(yōu)先地位”上?！洞嬖谂c時間》導(dǎo)論中有兩段話揭示了此在與其存在之間關(guān)系的復(fù)雜性：

確實，此在在存在者層次上不僅是切近的，甚或還是最切近的——我們自己甚至一向就是此在。雖然如此，或恰恰因為如此，此在在存在論上又是最遠(yuǎn)的。(8)海德格爾：《存在與時間》，第23頁。

因為這個存在者層次上的“切近”就等于存在論上的“最遠(yuǎn)”：存在雖然總是存在者的存在，追問存在問題必須落實在此在這一特殊的存在者上，但是執(zhí)著于存在者也正是此在遺忘存在的根源。

所以，此在特有的存在建構(gòu)(如果把它領(lǐng)會為屬于此在的‘范疇’結(jié)構(gòu))對此在始終蔽而不露，其根據(jù)恰恰就是此在在存在者層次上及存在論上的優(yōu)先地位。此在在存在者層次上離它自己“最近”，在存在論上最遠(yuǎn)，但在前存在論上卻并不陌生。(9)海德格爾：《存在與時間》，第24頁。

此在乃是諸存在者中的一種存在者，作為存在者而存在如此地“順理成章”“自然而然”，以致此在僅僅把自己當(dāng)作存在者，因而“在存在論上最遠(yuǎn)”，但是此在之為此在畢竟是“去存在”的存在者，即便是僅僅作為存在者而存在也是如此，故而“在前存在論上卻并不陌生”。

形而上學(xué)把存在當(dāng)作思想的對象，貌似以人為認(rèn)識主體，把存在當(dāng)作與我們相對而立的認(rèn)識對象，從而把存在對象化為存在者，所以形而上學(xué)始終與存在失之交臂。而在海德格爾看來，存在不在此在“之外”，存在在此就是此在的存在，即一向為形而上學(xué)不屑一顧的日常生活中的生存活動。結(jié)果，“正因為平均狀態(tài)構(gòu)成了這種存在者在存在者層次上的首先的情況，所以它過去和現(xiàn)在都在對此在的解說中一再被跳過去了。這種存在者層次上最近的和最熟知的東西，在存在論上卻是最遠(yuǎn)的和最不為人知的東西，而就其存在論意義而言又是不斷被漏看的東西”(10)海德格爾：《存在與時間》，第66頁。。海德格爾在《存在與時間》中，把此在這種居于存在與存在者“之間”的“最近”“最遠(yuǎn)”但又并不“陌生”的相互纏繞、難解難分的復(fù)雜狀況揭示得淋漓盡致。

因此，形而上學(xué)以范疇體系的方式提供關(guān)于存在者的存在的邏輯結(jié)構(gòu)，實際上不過是關(guān)于存在者的抽象而形成的本質(zhì)規(guī)定，由此而形成的只是關(guān)于物的規(guī)定，根本無法觸及存在。就此而論，在海德格爾這里，“zu sein”(to be)不是系詞，而是動詞，他要呈現(xiàn)的不是一個由普遍的共相構(gòu)成的、為現(xiàn)象界提供邏輯結(jié)構(gòu)的“本質(zhì)世界”，而是此在的“生活世界”，即“存在”(Sein)于“此在”(Dasein)源始的“生存活動”(da)中顯現(xiàn)出來的世界，所以真正構(gòu)成存在論基礎(chǔ)的不是規(guī)定存在者的范疇，而是能夠呈現(xiàn)此在活生生的生存活動的生存論規(guī)定。鑒于這個此在的源始世界實際上是“忘在”的“常人世界”，形而上學(xué)在此有其根源，所以海德格爾致力于揭示此在沉淪中的生存論機(jī)制，謀求能夠讓此在擺脫沉淪狀態(tài)從而本真地在世的可能性。

按照海德格爾的說法，當(dāng)此在自己存在從而立足自身而在世時，此在就是本真的(本己的)；當(dāng)此在不是自己存在，而是僅僅把自己看作存在者從而立足于“他人—常人”而在世時，此在就是“非本真的”(非本己的)。問題是，既然此在“本性”上是“向來我屬”地“去存在”的存在者，它為什么不是作為自己而是作為“他人—常人”而存在？此在作為存在者被拋地在世，“被拋狀態(tài)”(Geworfenheit)意味著此在是不自由的，然而被拋之處卻是可能性的境域，當(dāng)此在畏懼無依無靠的可能性境域而選擇沉溺于被拋狀態(tài)，消散于操勞之在者，混跡于蕓蕓眾生時，不恰當(dāng)?shù)卣f，此在實乃不自由地“陷入”了自由，卻自由地選擇了不自由。這意味著無論本真還是非本真，都是此在“去存在”的可能性，不過此在的“首選”卻是非本真地生存。在一切存在者中，唯獨此在既是存在者同時也是“去存在”的存在者，于是此在便集對于存在的遮蔽和顯現(xiàn)于其一身。正是因為此在之“去存在”的方式乃是存在的顯現(xiàn)，它可以顯現(xiàn)自身，也可以不顯現(xiàn)自身而把自己顯現(xiàn)為別的東西，例如以“他人—常人”的方式而在世。

那么，此在為什么作為“去存在”的存在者卻始終在逃避自己的“去存在”？海德格爾通過最極端的情緒——“畏”(Angst)——揭示了其中的秘密。

此在是“去存在”的存在者，自己去存在就必須由其自己去籌劃并且為之承擔(dān)責(zé)任，相反，按照“他人—常人”的方式生存在世則使此在油然而生起某種一切都被安排得井井有條、一切都在最佳安排之中、一切都有人負(fù)責(zé)的“家園感”。而當(dāng)此在自己去存在時則會感受到存在的負(fù)擔(dān)，有負(fù)擔(dān)便會有情緒，所以情緒是此在之生存的最源始的呈現(xiàn)，恰恰在情緒中我意識到了“我在”，而真正能夠讓此在直面自己的存在的情緒就是“畏”。畏之有所畏卻不知道畏的是什么，因而畏啟示著“無”。畏之無把此在帶到了它自己的存在即可能性面前，此在作為向來我屬的個體存在者并沒有任何存在者可以依靠，常人其實查無此人，從無此人，因而在畏所啟示的境域中，諸神隱退，萬物消融，一切都沉陷了，唯此在孤零零地面對自己的存在，從而讓此在意識到“我存在，且不得不存在”乃至“我存在，且不得不能在”。由此可見，存在對此在來說并非賞心悅目的理想對象，而猶如空無所有的深淵。這就是此在是去存在的存在者卻自始就在逃避自己的存在的根本原因。

海德格爾試圖驚醒世人的是，此在逃無可逃，逃來逃去，還是在自身之中，它所依賴的“常人”查無此人，實際上不過是此在自己。所以，海德格爾把此在的沉淪稱為“從自身脫落到自身”，這意味著此在從一開始就是把自己當(dāng)作常人而“自欺”地生存在世的。此在生來就在沉淪的常人世界之中，并非先是本真的，后來墮落而沉淪?！氨菊娴淖约捍嬖诓⒉灰罈谥黧w從常人那里解脫出來的那樣一種例外情況；常人在本質(zhì)上是一種生存論上的東西，本真的自己存在是常人的一種生存變式?！?11)海德格爾：《存在與時間》，第187頁。既然此在自始就已經(jīng)沉淪，而其沉淪亦源于其“去存在”的本性，那么如何讓此在從沉淪之迷夢中醒來？

三、向死而在

此在之沉淪是此在“從自身脫落到自身”，驚醒此在的沉淪迷夢也就是讓它“從自身回到自身”。海德格爾試圖以“畏”這一最極端的情緒將此在迫回到自身而自覺其能在，但此在恰恰逃避能在而不敢去畏。能夠迫使此在去畏的是直面死亡，這就是海德格爾為什么要讓此在“提前到死中去”“向死而在”，而其中的關(guān)鍵就是從生存論上把死亡解釋為一種特殊的可能性。

在海德格爾看來，通常的死亡觀即非本真的沉淪的死亡觀，把死亡看作是“存在到頭”：活著是存在，死亡是不存在，因而死亡是發(fā)生在生存“之外”的事，可以與生存毫不相干；而海德格爾生存論的死亡觀則把死亡看作是“向終結(jié)存在”，由此而把死亡解釋為一種生存論的特殊現(xiàn)象。在他看來，死亡并不是發(fā)生在人生之外的事件，而是人從一出生就不得不承擔(dān)下來的最確定也是最極端的“可能性”。人生終有一死，這是人從一出生就注定了的結(jié)果，但是對每一個活著的人來說，死當(dāng)下還沒有“來”，所以死亡對我們來說是一種“可能性”。其特殊之處就在于，一方面，所有的可能性都可能實現(xiàn)而為現(xiàn)實性，死亡這種可能性卻不可能這樣“實現(xiàn)”，恰恰相反，死亡乃是使一切可能性不再可能的可能性。另一方面，死亡就好像“嵌入”了我們的人生之中，我不能擺脫，他人也不能代替，所以死是此在“最本己的”可能性。上述這兩個方面表明死亡具有“去存在”(可能性)和“向來我屬性”(本己性)，而這正是此在的生存論性質(zhì)：

每一此在向來都必須自己接受自己的死。只要死亡“存在”，它依其本質(zhì)就向來是我自己的死亡。死確乎意味著一種獨特的存在之可能性：在死亡中，關(guān)鍵完完全全就是向來是自己的此在的存在。死顯現(xiàn)出：死亡在存在論上是由向來我屬性與生存組建起來的。(12)海德格爾：《存在與時間》，第334頁。

由此，死亡作為一種獨特的生存論現(xiàn)象所體現(xiàn)的不是不存在，而是一種特殊的存在方式，當(dāng)此在“先行于自身”“去存在”時，死從始至終“懸臨于此”。如果我們把死亡看作是“終結(jié)”，那么此在的生存始終“向終結(jié)而在”，即“向死而在”。如果我們把死亡看作是一種特殊的可能性，那么可以說此在之“向終結(jié)而在”即“向可能性而在”。于是：

死亡是此在本身向來不得不承擔(dān)下來的存在可能性。隨著死亡，此在本身在其最本己的能在中懸臨于自身之前。此在在這種可能性中完完全全以它的在世為本旨。此在的死亡是不再能此在的可能性。當(dāng)此在作為這種可能性懸臨于它自身之前時，它就被充分地指引向它最本己的能在了。在如此懸臨自身之際，此在之中對其他此在的一切關(guān)聯(lián)解除了。這種最本己的無所關(guān)聯(lián)的可能性同時就是最極端的可能性。此在這種能在逾越不過死亡這種可能性。死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。于是死亡綻露為最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的可能性。(13)海德格爾：《存在與時間》，第347頁。

直面死亡，就像在畏的情緒中直面空無一樣，此在直面的是自己之純?nèi)豢赡苄缘哪茉凇Ｋ朗谴嗽谝坏┥婢筒坏貌怀袚?dān)的可能性，而且是不可推卸的可能性。因而在其所有的存在可能性中，死亡是最本己的可能性，向死而在即向最本己的可能性存在，這就為此在開展出它最本己的能在來：此在在此清楚地看到，它在這一別具一格的可能性中保持其為脫離了常人的，即是說，死這種存在可能性的不可替代性使此在對常人的依賴變得毫無意義，從而迫使它回到自己的能在中，也正因為如此，此在意識到自己是怎樣在日常生活中“沉淪”于常人的。因此，“把向死亡存在標(biāo)識為向著一種可能性的存在，也就是向著此在本身的一種別具一格的可能性的存在”。在向死亡存在中，“這種可能性就必須不被減弱地作為可能性得到領(lǐng)會，作為可能性成形，并堅持把它作為可能性來對待”(14)海德格爾：《存在與時間》，第360、361頁。。因而能夠讓此在擺脫對存在者狀態(tài)的執(zhí)著，非得“置之死地而后生”，故而死亡作為一種別具一格的生存論現(xiàn)象，乃是與可能性之境域、“先行于自身”之“能在”，即與此在的“去存在”，聯(lián)系在一起的，直面死亡也就是直面可能性的人生，即直面自己的存在。海德格爾將死亡與存在相提并論，的確獨出心裁，別具一格。

海德格爾死亡觀的核心即從生存論的角度把死亡看作是一種可能性，此乃此在如何能夠本真地存在的關(guān)鍵，并且也是我們由此而思考存在問題的焦點：作為“向來我屬性”而去存在的個體化的此在如何能夠展露出所有存在者的存在？

四、在存在與存在者“之間”

在某種意義上，從海德格爾哲學(xué)的角度看，哲學(xué)的所有問題，形而上學(xué)的所有問題，甚至人生在世的所有問題，都源自此在與存在的復(fù)雜關(guān)系。如前所述，存在與此在有一種奇特的相互需要的關(guān)系：一方面所有存在物(包括人在內(nèi))皆因存在而存在，另一方面存在必須通過某一存在者而顯現(xiàn)，人作為此在就是能夠顯現(xiàn)存在的存在者，或者說是被存在“選中”顯現(xiàn)其自身的存在者。既然此在是存在者，它從存在者出發(fā)把自己看作是存在者便是順理成章的事，就此而論，它不會把自己看錯。然而，因為此在是能夠去存在的存在者，如果它僅僅把自己看作像自然萬物那樣的存在者，它肯定會陷入迷途，實際上也只有此在才有可能如此“誤入歧途”：“只有這樣一種存在者才具有這種除根的存在可能性，除根不構(gòu)成此在的不存在，它倒構(gòu)成了此在的最日常最頑固的‘實在’”(15)海德格爾：《存在與時間》，第240頁。，形而上學(xué)之“忘在”應(yīng)該在此有其根源。但是無論如何，此在之“去存在”乃是“先行于自身”，“先行”的并非規(guī)定其存在的本質(zhì)，而是指向未來的可能性，所以“去存在”意味著此在始終面臨著猶如深淵的不確定的可能性境域，因而它無時無刻不在“操心”(Sorge)之中。它之非本真地沉淪于世是如此，自欺有“常人”作為依靠也是如此，能夠提前到死中去，向死而在，亦是如此。

看上去存在與此在之間的關(guān)系類似基督教之上帝“道成肉身”或黑格爾哲學(xué)之絕對“化身為人”，然而從根本上看二者是不同的。存在既不是超越的上帝之道，也不是潛在的絕對，類似先在的本質(zhì)通過人來“實現(xiàn)”，存在相當(dāng)于“無”。按照海德格爾后期的說法，存在以呈現(xiàn)為存在者的方式讓此在思存在，然而此在滿目都是存在者，存在卻無跡可尋。所以此在之艱難就在于，作為一個能夠去存在的存在者，它要作為一個存在者而呈現(xiàn)存在，可是只要它有所行動，就已經(jīng)是存在的存在者化了，所以真正的難題就是，此在如何能夠作為一種存在者而顯現(xiàn)存在？此在在存在與存在者“之間”，它很容易而且實際上始終把自己看作是處在兩者之間，即存在與存在者這兩者之間，形而上學(xué)一向也是這樣看的；然而按照海德格爾的生存論分析，此在并不在兩個東西之間，只有存在者存在著，存在并不“存在”，它必須通過此在而存在，所以此在源始地就是這個“之間”本身，《存在與時間》的一切努力，就是讓此在成為這個“之間”。

那么，作為存在者的此在如何能夠成為這個“之間”？

此在在存在與存在者“之間”，卻并非自然而然地就是“之間”。此在作為存在者而被拋入世，與眾(在者)不同的是，它是能夠去存在的存在者，“此在”(Dasein)的“da”就是存在在此存在出來的“境域”，因而此在之被拋實乃被拋入了“去存在”的可能性之中。既然是存在者，此在就要像其他存在者一樣要現(xiàn)實化自身，海德格爾稱之為“實際性”(Faktizit?t)，其區(qū)別于一般存在物的“事實性”(Tats?chlichkeit)，指的是此在特有的現(xiàn)實化。對此在來說，實際性這一現(xiàn)實化不是一次性成型就此凝固不變了，此在始終在現(xiàn)實化之中，而且并非某個東西或?qū)嶓w的現(xiàn)實化，所以重要的不是此在現(xiàn)實化而成為“什么”，而是始終保持自身為“去存在”。由此我們將面臨一開始就提到的一個問題：此在是具有“向來我屬性”的“去存在”的存在者，這意味著此在總是一個個體存在者，那么一個個體存在者對自己的存在的顯現(xiàn)，如何能夠是一切存在者的存在？

形而上學(xué)也把人看作存在于存在與存在物“之間”，只不過這個“之間”是兩個東西的“之間”。存在作為思想的對象，是人試圖超越自身的有限性，超越一切存在物而意欲通達(dá)的最高的存在者，這意味著人要從存在物這一邊“超越”到存在那一邊。哲學(xué)家們殫精竭慮、千方百計謀求的是如何從思想上呈現(xiàn)無限永恒的存在，然而如何超越橫在存在與存在物之間的鴻溝，以有限存在者之思而把握無限永恒之存在，實乃不可能完成的任務(wù)。按照海德格爾的說法，存在不是思想的對象，而是在此在這種能夠去存在的存在者的生存活動中顯現(xiàn)出來的，此在的“超越”就體現(xiàn)于它的“去存在”之中。那么，在什么情況下我們可以說此在的生存活動就是存在的顯現(xiàn)？唯當(dāng)此在投身于可能性的境域，它自己就是可能性本身，從而始終保持自身為“去存在”的狀態(tài)，即成為“之間”。因而，此在的存在如何能夠是一切存在者的存在這一問題的答案，就在“可能性”之中。

海德格爾不再按照認(rèn)識論的思路或者理論的態(tài)度來解答存在問題，而是從生存論出發(fā)，通過對人這種始終處在“去存在”的存在者的生存活動的生存論分析，來揭示存在是如何通過此在而顯現(xiàn)出來的。一方面，海德格爾揭示了形而上學(xué)忽略了存在與存在者之間的存在論差異，僅僅把存在者的普遍共相視為存在，這實際上把存在對象化為了存在者。但是另一方面，我們又不能把存在與存在者看作是完全不同的兩種東西，因為存在問題畢竟只能通過某種存在者來回答，這意味著必須有一種存在者能夠“克服”這一差異，這就是此在——在存在與存在者“之間”的存在者。由于此在具有“去存在”的性質(zhì)，所以是存在在此存在出來的境域。然而，此在是能夠去存在的存在者，但也畢竟是存在者，當(dāng)存在通過此在而顯現(xiàn)的時候，難道就不是存在的存在者化嗎？如果存在是作為此在的存在而實存的，我們?nèi)绾文軌蛞赃@種方式解答存在問題？更進(jìn)一步的問題是，形而上學(xué)試圖通過思想來超越有限性而通達(dá)存在，這的確有其問題，但是通過個體化的此在來通達(dá)所有存在者的存在，難道就是可行的嗎？就此而論，海德格爾面對的是一個重大的形而上學(xué)問題：有限之人，或者有死之人，如何通達(dá)存在？這里的關(guān)鍵是，存在通過此在的生存活動而顯現(xiàn)，存在的顯現(xiàn)不是顯現(xiàn)為“什么”，而是“顯現(xiàn)”，或者說要通過顯現(xiàn)為什么而成為顯現(xiàn)本身。此在是有死的，人之有死，蓋棺論定，總是概括總結(jié)他都做出了什么豐功偉績，然而無論如何他都不可能窮盡所有的可能性，所以人之一生總有“尚未”而殘缺不全，總是未完成的。倘若僅僅關(guān)注于此，我們見到的就只是存在者狀態(tài)，當(dāng)然見不到存在。然而，如果存在是一切存在者的存在，存在便是無窮無盡的可能性，此在之所以能夠承擔(dān)讓存在顯現(xiàn)的重任就在于此——此在本身就是可能性。此在不可能也沒必要實現(xiàn)存在的所有可能性，只要它是可能性，足矣。

顯然，在存在與存在者“之間”的這個“之間”是很難描述的，因為任何描述所描述的總是存在者，存在是不可描述的。我們可以試著用海德格爾后期的思想來理解這個“之間”。

海德格爾的《存在與時間》之所以沒有完成，是因為在20世紀(jì)30年代以后由于多方面的原因，他的思想發(fā)生了“轉(zhuǎn)向”，此在不再是海德格爾解答存在問題的“立足點”，他從致力于讓此在來顯現(xiàn)其存在，轉(zhuǎn)向了不顯現(xiàn)的存在本身。相對于“Dasein”，海德格爾更多地使用“Da-sein”，即不是強(qiáng)調(diào)此在乃是“在之于此”中的“此”(da)，而是強(qiáng)調(diào)“此之于在”中的“在”(Sein)，或者說，唯有當(dāng)人進(jìn)入到這個“此”，它才是此在。我們可以把這里的“此”理解為“之間”。的確，當(dāng)存在向人“本質(zhì)性地現(xiàn)身”(wesen)之際，存在者存在，而存在“懸缺”。存在不是存在物，如果我們把存在物叫作存在，那么存在本身就“不存在”，存在相當(dāng)于“無”。然而這里的“無”并非沒有，存在其實在呈現(xiàn)存在物之際已然在此，只不過是以“無”的方式在此。所以海德格爾在《尼采》中說：

人即使在惟一地根據(jù)存在者之為存在者認(rèn)識存在時也已經(jīng)與存在相對待，就此而言，人就在與存在打交道。人置身于存在本身與人的關(guān)聯(lián)中，因為人之為人是要與存在者之為存在者打交道的。由于存在把自己托庇于無蔽狀態(tài)中——而且只有這樣它(Es)才是存在——，存在本身就與它的到達(dá)場所(作為其懸缺的寓所)一道發(fā)生出來了。這個所在(Wo)作為隱蔽之所的此(das Da der Bleibe)屬于存在本身，“是”(ist)存在本身，因此被叫作此之在(Da-sein)。(16)海德格爾：《尼采》下卷，北京：商務(wù)印書館，2012年，第989頁。

存在以懸缺的方式呈現(xiàn)出存在物而隱匿了自身，顯現(xiàn)與遮蔽是一同發(fā)生的。人只有成為“Da-sein”，進(jìn)入顯—隱“之間”，才能“思”存在。

在《存在與時間》中，在存在與存在者“之間”的是此在，而在后期海德格爾思想中，在“顯隱之間”“在與不在之間”，也可以說在“有無之間”的，是“存有”(Seyn)(17)海德格爾：《哲學(xué)論稿：從本有而來》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第1頁注?！癝eyn”(存有)是“Sein”(存在)的古式寫法，大抵與“本有”(Ereignis)有同等的意義，海德格爾以此來思非形而上學(xué)意義上的存在和存在歷史。，人投身于存有即投身于“之間”。海德格爾在《尼采》中做了一個比喻：如果我們把存在與存在者比喻為一條河的兩岸，那個既不是存在者也不屬于存在的東西能夠作為河流在存在者與存在之間流動嗎？(18)海德格爾：《尼采》下卷，第878頁?；蛟S《哲學(xué)論稿》可以看作是一種答案。“存有”作為“之間”乃是這河流，人必須投身于存有而成為“之間”才能進(jìn)入此—在。不過，此—在投身于存有的這條“河流”沒有“兩岸”而只有一岸——存在者，所以存在對此在來說乃是“深淵”(Abgrund)。存有是“原始—基礎(chǔ)”(Ur-grund)，不過這個“原始—基礎(chǔ)”相當(dāng)于“無—基礎(chǔ)”(Un-grund)，所以是“深淵”(Abgrund)或“離—基深淵”(Ab-grund)。由此來看《存在與時間》中的此在即是在存在與存在者“之間”，不過不是在兩個東西之間，這個“之間”只有一邊是“實在的”，另一邊是深不可測的深淵。就此而論，《存在與時間》基于存在與存在者之間的存在論差異而以此在之時間性結(jié)構(gòu)作為思在的先驗境域，《哲學(xué)論稿》則意在“消除”存在與存在者之間的差異，而“此—在”的“之間”克服分離并不是由于它在存有與存在者之間架起了一座橋，而是由于它把存有與存在者同時轉(zhuǎn)變?nèi)肓怂鼈兊摹巴瑫r性”(Gleichzeitigkeit)之中。(19)海德格爾：《哲學(xué)論稿：從本有而來》，第502-503、406、263頁。

海德格爾是形而上學(xué)的批判者，但是他接過了形而上學(xué)的問題，我們可以視之為試圖解答存在問題的最后一次努力。存在之為形而上學(xué)乃是崇高的理想對象，而在海德格爾這里卻是此在避之不及逃無可逃的深淵。人成為“此—在”即投身于“之間”，相當(dāng)于躍入“離—基”深淵之中，去測度和經(jīng)受住“離—基”深淵本身。(20)海德格爾：《哲學(xué)論稿：從本有而來》，第406頁。

然而，有沒有人愿意追隨海德格爾，冒險一躍？