張艷婉，蔣 偉

（1.湖南中醫(yī)藥大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410208；2.湖南工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 株洲 412007）

道德本體作為道德發(fā)生的根據(jù)，必然出于人的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)或者意識(shí)結(jié)構(gòu)。道德本體既強(qiáng)調(diào)道德主體的內(nèi)在德性，同時(shí)也需要將道德的應(yīng)然上升為普遍性的規(guī)范，因而道德本體在建構(gòu)中表現(xiàn)出內(nèi)在化和外在化兩種不同趨向、進(jìn)路，且兩條進(jìn)路既相互關(guān)聯(lián)，又相互消解。理學(xué)道德本體奠基于對(duì)主宰意義“天”的思考，借助天的絕對(duì)力量來(lái)強(qiáng)調(diào)道德的絕對(duì)權(quán)威，繼而從人的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)中尋找道德的根據(jù)和原因，如張載心統(tǒng)性情、人性二元等命題，程朱以“天下萬(wàn)物只是一理”將人世倫常的應(yīng)然等同為宇宙存在的必然，到陸王心學(xué)提出“心之本體”，將道德的絕對(duì)權(quán)威歸于人的良心自覺(jué)，注重內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)與道德踐行關(guān)系。理學(xué)道德本體的確認(rèn)和展開(kāi)，展現(xiàn)了不同的思想進(jìn)路。本文以“天”“性”“理”“心”四個(gè)范疇來(lái)解釋理學(xué)道德本體緣何產(chǎn)生、其理論的走向和思維方式的特點(diǎn)如何，以此肯定理學(xué)道德本體論建構(gòu)的理論意義。

一、何以立本：究天人之際

儒學(xué)對(duì)人安身立命問(wèn)題的關(guān)注遠(yuǎn)重于宇宙萬(wàn)物的所以然、所以是的問(wèn)題。從孔子提出“人能弘道，非道弘人”，到宋明理學(xué)提倡“為萬(wàn)世開(kāi)太平”“勇于造道”的精神，儒學(xué)旨在探尋和建構(gòu)人和社會(huì)秩序的理論依據(jù)和根源，因此本體是儒家道德形成的最深沉最根本的根基，是“成德”和“成圣”的終極根據(jù)。

（一）理學(xué)道德本體論與西方本體論的差異

中國(guó)古代有天之本體、仁之本體、氣之本體、性之本體、心之本體、仁義禮智之本體等提法，“本體”一詞在宋明時(shí)期已較為流行，朱子說(shuō)：“道之本然之體不可見(jiàn)，觀此則可見(jiàn)無(wú)體之體。”古人認(rèn)為“木下曰本”，“本”是植物根的部分，引申為根本、根源；“體”的基本義是“形體”，“道無(wú)形體可見(jiàn)，只看日往月來(lái)、寒往暑來(lái)、水流不息、物生不窮”[1]；陽(yáng)明說(shuō)“人之本體常常是寂然不動(dòng)的，常常是感而遂通的”[2]122?？梢?jiàn)理學(xué)的本體，是無(wú)體之體，是形上之體，更是即體即用、體用不離的本體，用來(lái)探究人與萬(wàn)物的本來(lái)或固有存在。當(dāng)代學(xué)術(shù)界就中國(guó)古代是否有本體論一直存有爭(zhēng)論，如張岱年先生反對(duì)中國(guó)哲學(xué)以本體論立論，他認(rèn)為：“以本體為唯一實(shí)在的理論，中國(guó)哲人實(shí)不主持之。”[3]9而陳來(lái)先生則認(rèn)為：“中國(guó)沒(méi)有onto即being，中國(guó)沒(méi)有ontology，但中國(guó)哲學(xué)有自己的本體論?！盵4]爭(zhēng)論產(chǎn)生的根源在于中西方哲學(xué)的“本體”概念存在本質(zhì)差異。中國(guó)古代并沒(méi)有嚴(yán)格意義上的西方本體論傳統(tǒng)，德國(guó)哲學(xué)家沃爾夫認(rèn)為本體論是形而上學(xué)中最抽象的部分[5]。西方本體論高度思辨，不是對(duì)“存在”的把握，而是追問(wèn)“存在”之所以存在的根據(jù)和原因，是人類(lèi)思維追根溯源的意向性追求。中國(guó)哲學(xué)的本體旨在思考人和萬(wàn)物存在的本原和根據(jù)，與西方的形而上學(xué)接近，如李澤厚先生說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的“本體”是本源、根源、是“最后的實(shí)在”[6]；成中英先生認(rèn)為“本體”是指最根本、最真實(shí)、最后的存在[7]，因而不能生搬硬套地用西方本體論概念去詮釋。如理學(xué)的“天”“道”“理”“性”“心”等本體范疇與西方本體論有著截然不同的內(nèi)涵和特點(diǎn)，前者落實(shí)在價(jià)值和道德層面，后者更多體現(xiàn)在自然和知識(shí)層面。儒學(xué)本體的獨(dú)特理論形態(tài)來(lái)自于儒學(xué)一貫以來(lái)對(duì)人安身立命和終極價(jià)值的關(guān)懷。人之存在的終極意義是什么，需要超越的本體來(lái)提供根據(jù)、理由、標(biāo)準(zhǔn)。儒學(xué)本體注重從自我出發(fā)尋求終極價(jià)值的建立，雖不能否認(rèn)這種本體有著外在超越性，但儒學(xué)本體的實(shí)質(zhì)是一種內(nèi)在的心性本體。

理學(xué)以追尋人與宇宙萬(wàn)物的根源為理論歸宿，理學(xué)家們致力于宇宙生成論與人生實(shí)踐論之間的思辨，將天道與人道、天理和心性結(jié)合起來(lái)，先哲們以王夫之所說(shuō)的“以究天人合一之源”為使命，從超越層面、本體層面上去解釋宇宙、解釋社會(huì)、解釋人生，借以從終極意義上安頓人的精神世界。因而理學(xué)的本體有著宇宙的本體和人的本體的雙重特性，且宇宙本體的論證是為了證明人的本體的合理性和必然性。這一點(diǎn)與西方本體論有很大的不同，西方本體論與宇宙論是分開(kāi)的。理學(xué)從本體論的角度出發(fā)對(duì)社會(huì)人生給予關(guān)照，為儒家的倫理道德提供原因、依據(jù)、準(zhǔn)則、標(biāo)準(zhǔn)的論證，其實(shí)質(zhì)是道德本體論。通過(guò)天與人的合一、心性與天道連接，使傳統(tǒng)儒學(xué)以心性為核心的倫理道德和價(jià)值理想建構(gòu)在本體論思維之上。

（二）從天人關(guān)系中思考人的存在

天人關(guān)系論使儒家道德學(xué)說(shuō)獲得了形上性和整體性的論述。儒家天人關(guān)系并非一味追求“與天為一”的神秘玄思，而是將天人關(guān)系與心性之學(xué)結(jié)合，且突出內(nèi)在心性的根基作用。鄭開(kāi)認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的形而上學(xué)體現(xiàn)為心性論、實(shí)踐智慧與境界理論”[8]。原始儒學(xué)以心性之學(xué)尋求倫理行為、倫理準(zhǔn)則的合理性，突出了“天”的主宰性，但天始終作為異己力量而具有強(qiáng)制性，如何將人的自覺(jué)自愿的心性本體深化、外化為必然性力量，同時(shí)將這種必然性力量導(dǎo)入到人的心性中，理學(xué)試圖解決這一理論難題。理學(xué)將天道與人道、天理和心性結(jié)合起來(lái)，確立了“天人合一”的基本路向來(lái)解決理學(xué)道德本體論建構(gòu)的可能性和合理性問(wèn)題。從周敦頤主張要將自然的必然性與倫常的應(yīng)然性統(tǒng)一起來(lái)，到張載的“性者萬(wàn)物之一源”，二程的“天人本無(wú)二”，王陽(yáng)明講“天地萬(wàn)物本吾一體”“心外無(wú)物”等，儒學(xué)已發(fā)展到了理學(xué)階段，“人與己、物與我之間不再呈現(xiàn)出相互對(duì)峙的狀態(tài)，也進(jìn)一步明確表達(dá)了天、人之間二元同一，可見(jiàn)理學(xué)的本體論是對(duì)原始儒家天人關(guān)系的發(fā)展，使儒學(xué)的天人關(guān)系上進(jìn)一步哲理化、體系化”[9]。儒學(xué)將“天”作為人的道德理性之源和價(jià)值之源，以其來(lái)范導(dǎo)人心與行為，實(shí)現(xiàn)人倫日常的理想秩序。以天道貫通人事，因而儒學(xué)天與人關(guān)系在道德理性的基礎(chǔ)上必然合為一體。張載將“性”視為儒家君子安身立命的根據(jù)，程朱的“天理”、陸王的“心”均指向人之為人的本性、人的超越性根據(jù)。

（三）道德本體內(nèi)在化趨向

作為人之存在的本質(zhì)、道德的形上依據(jù)，道德本體既有著超越性，同時(shí)也要有內(nèi)在性，其需建立在主體自覺(jué)自愿的主體性上。道德本體如果僅有絕對(duì)的超越性，只能使道德主體被外在的異己力量所強(qiáng)制，因而理學(xué)的本體具有“主體”的意義，表現(xiàn)為心的種種活動(dòng)或用。儒學(xué)的“心”既有著對(duì)現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)事物的感知能力，也有著對(duì)形而上存在的體驗(yàn)?zāi)芰蛑庇X(jué)能力，因而儒學(xué)道德本體論的建構(gòu)之路就是“一步一步地提高人心在宇宙的地位”[10]。孟子以仁義禮智與四端之心直接關(guān)聯(lián)，以仁義來(lái)構(gòu)成心的內(nèi)容，提出“求放心”“存心”“盡心”“養(yǎng)心”等，表明心具有自覺(jué)自足的主體性。荀子從認(rèn)知到理智到意志之心，強(qiáng)調(diào)“心要知道”。孟荀的“心”論奠定了儒學(xué)心學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)：心之能覺(jué)，心為靈明覺(jué)知，心主身從，凸顯了心的主動(dòng)性、能動(dòng)性。從實(shí)然層面來(lái)說(shuō)，視聽(tīng)言動(dòng)既來(lái)源于身之感，也來(lái)源于心的能思，突出了心的分辨、判斷和選擇的綜合能力；從價(jià)值層面來(lái)說(shuō)，孟荀之心作為主體之心具有主宰、統(tǒng)攝作用，有著對(duì)于人的本性和情感的把握與控制能力。

在孟子“盡心-知性-知天”的路線中，性得之于天、存之于心，心能盡性但不能“主宰”人的本性善性，性的地位高于心，心僅具道德主體意義，而天是心和性背后更具根源性意義的范疇。張載提出“合性與知覺(jué)，有心之名”，并指出“性，原也；心，派也”[11]447?！霸焙汀芭伞闭f(shuō)明“性”和“心”地位的不同，“心小性大”，“性”才是宇宙萬(wàn)物創(chuàng)生的根源；程朱在理本論建構(gòu)中提出“心與理一”“心兼體用”“心統(tǒng)性情”，通過(guò)心性修養(yǎng)工夫去呈現(xiàn)和證得本體（“理”或者“天”），“心”仍是主體范疇；陽(yáng)明批評(píng)朱子“析心與理而為二”的錯(cuò)誤，主張向內(nèi)求“理”，建構(gòu)“心外無(wú)物”“心外無(wú)理”“心外無(wú)事”的心本論，使“心”的自足性和主宰性得到空前的強(qiáng)化。心學(xué)通過(guò)“發(fā)明本心”“存天理”“致良知”等工夫體悟“吾性自足”，彰顯了陽(yáng)明心學(xué)即本體即工夫的根本精神。綜上可見(jiàn)，在理學(xué)本體論建構(gòu)中，“心”從對(duì)“天”“性”“理”的體悟，走向?qū)Α疤臁薄靶浴薄袄怼钡慕y(tǒng)攝，成為“合內(nèi)外”“一天人”“萬(wàn)物一體”的“本體之心”，“心”內(nèi)含的積極性和主動(dòng)性被發(fā)揮到極致。理學(xué)道德本體論的發(fā)展最終呈現(xiàn)為由對(duì)外在強(qiáng)制力量的消解轉(zhuǎn)向從內(nèi)在道德本心求證。

二、天：以天論德的傳統(tǒng)

具有神秘性、主宰性的“天”是儒家道德本體論的邏輯出發(fā)點(diǎn)，理學(xué)家們正是借助這種超自然的絕對(duì)主宰來(lái)賦予道德絕對(duì)的權(quán)威。

（一）從神意之天到價(jià)值之天

天是中國(guó)古代哲學(xué)最古老的范疇之一，中國(guó)古代思想世界一開(kāi)始就與“天”相關(guān)，如古人從天圓地方的空間關(guān)系的思考出發(fā)，到四極八方的空間秩序的思考，到人間秩序、價(jià)值等級(jí)的思考。古人從天的思考出發(fā)，尋找人間社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的神圣性和合理性依據(jù)，展開(kāi)人間秩序、價(jià)值等級(jí)的思考。規(guī)范而有序的天或宇宙是古代中國(guó)思想世界的意義和價(jià)值的來(lái)源，也是儒家倫理道德合理性的最終來(lái)源。最初的神意之“天”具有人格神意義，君王受命于天，天監(jiān)察君主的政治得失、關(guān)注天下百姓民生，有著賞善罰惡能力，因而天具有至高無(wú)上的主宰地位。周人通過(guò)“以德配天”為周人政治合理性提供支撐，這一思想發(fā)展至先秦時(shí)期成為“天以德與人”，以天為人的價(jià)值本原，奠定了天是道德終極來(lái)源的理論基調(diào)。

（二）從天到人與從人到天的雙向互動(dòng)

先秦儒學(xué)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到天、人具有不同屬性和價(jià)值，但在本質(zhì)上具有內(nèi)在同一性，如《易傳》將天地人以道的形式統(tǒng)一天人，以天為人的價(jià)值本原，將人類(lèi)社會(huì)的道德歸原于天，提升了道德的絕對(duì)權(quán)威?！兑讉鳌诽岢隽死^善成性的思想，認(rèn)為天具有完善的本性，因而人也具有完善的本性，以天道作為善性的形上來(lái)源，并形成了儒家以性溝通天人的理論特色。孟子“盡心而知性，盡性而知天”，通過(guò)人性擴(kuò)充和發(fā)展便能把握天之性。但孟子的“天”實(shí)質(zhì)上并不是“天本論”，而是“人之天”，是將人的道德性賦予給天，“人之天”是天被道德化，而“天之人”則是人性中內(nèi)涵了天道，即孟子的天人關(guān)系是一種從天到人與從人到天的雙向互動(dòng)關(guān)系。理學(xué)家們?nèi)缰芏仡U、張載、二程、朱熹乃至陸九淵、王陽(yáng)明等對(duì)“天人一體”的理論建設(shè)，使儒學(xué)的“天人關(guān)系”進(jìn)一步體系化、倫理化。理學(xué)家們將天、人、物、我視為“一體”，如提出天人一體、民胞物與、萬(wàn)物一理等觀念，通過(guò)窮理盡性、格物致知、致良知等的工夫，由此達(dá)到“合內(nèi)外”“一天人”的境界。理學(xué)天人“一體性”的思想既保證了儒學(xué)的形上性、超越性，同時(shí)也突顯了儒學(xué)的主體性、內(nèi)在性。

（三）本體之天的圓融性

理學(xué)繼承先儒對(duì)“天”的堅(jiān)定信仰，以追尋人與宇宙萬(wàn)物的根源為理論歸宿。周敦頤通過(guò)“無(wú)極而太極”到“陽(yáng)變陰合”再到“五氣順布”展開(kāi)宇宙生化圖式，提出“天以陽(yáng)生物，以陰成萬(wàn)物”[12]23，并賦予“天”以“誠(chéng)”的含義，開(kāi)啟了以“天”作為宇宙本體和道德本體的先河；張載說(shuō)“性與天道合一存乎誠(chéng)”[11]20，從心性論上探討如何實(shí)現(xiàn)天人合一；二程提出“天人本無(wú)二”；王陽(yáng)明講“天地萬(wàn)物本吾一體”。思想家們致力于將天道與人道、天理和心性結(jié)合起來(lái)。張岱年先生認(rèn)為理學(xué)的“天人一體”是心性道德層面的“一體”：“宇宙本根，乃人倫道德之源；人倫道德，乃宇宙之流行發(fā)現(xiàn)?！盵3]173張載的“性”、程朱的“天理”、陸王的“心”均指向人之為人的本性、人的超越性根據(jù)，但在他們的思想中均承認(rèn)“天”是本體性意義的范疇，天作為德性的最高支撐點(diǎn)，具有無(wú)上權(quán)威性。理學(xué)家們通過(guò)“天理”“性”“心”與“天”的交互規(guī)定，使儒學(xué)道德本體論并非僅以主宰、化育萬(wàn)物的“天”為單一結(jié)構(gòu)，而是涵“天”“性”“理”“心”合一的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，成為融本體論、心性論、修養(yǎng)論為一體的道德本體論，這也符合原始儒學(xué)“道之大原出于天”的傳統(tǒng)，體現(xiàn)了儒家道德本體圓融的特性。

三、性：溝通天人的橋梁

儒家認(rèn)為人性本原于天、內(nèi)在于人，人性之所以善，最根本的原因在于人性是對(duì)天道的承繼，因而儒學(xué)要從本體論層面實(shí)現(xiàn)天人合一的建構(gòu)任務(wù)，“性”是關(guān)鍵性范疇。

（一）回應(yīng)佛老的挑戰(zhàn)

宋明理學(xué)有著排斥佛老與創(chuàng)立本體論的雙重任務(wù)。魏晉時(shí)期王弼等玄學(xué)家“達(dá)自然之性”、郭象“任性逍遙”等思想對(duì)儒學(xué)的人性論進(jìn)行玄學(xué)化改造；佛教以真如為性、主張“明心見(jiàn)性”，把人性、物性、佛性與真如本體融為一性，性被上升到本體高度，人可以覺(jué)悟自性而成佛。經(jīng)佛老對(duì)“性”認(rèn)識(shí)的深化，人性論的思考提高到新的思辨層面：人性的完善如何由主體向本體復(fù)歸。宋明理學(xué)拒斥佛老也吸收佛老思想，只有將性的范疇提升至本體層面才能回應(yīng)佛老的挑戰(zhàn)。

周敦頤《太極圖說(shuō)》提出：“無(wú)極之真，二五之氣，妙合而凝……二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮矣。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”[12]9可見(jiàn)，儒家人性論至此開(kāi)始在宇宙論的視域下進(jìn)行討論，而不再出于孔孟由天而人的直觀想象。張載以太虛為本，指出人性是天道在人身上的體現(xiàn)：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名?！盵11]9并且開(kāi)啟了人性二元的思想。程頤明確地說(shuō)：“性即理也，所謂理，性是也。”[13]292性即理，是理之在人者，因此自性而行便是自理而行。此外二程還提出“性即氣”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“性即氣，氣即性，生之謂也”[13]10，通過(guò)“理-氣-性”的相互關(guān)系解釋人性二元的構(gòu)成。理學(xué)對(duì)佛老心性論的挑戰(zhàn)，一方面堅(jiān)持了儒家性善論的傳統(tǒng)，另一方面也有效解決了孟子和荀子理論上的矛盾。他們將“性”與本體之“理”相結(jié)合，“性”便有了存在的本體和根據(jù)的意蘊(yùn)。

（二）“性”是溝通天人的中介

先秦人性論奠定了天與人相合的理論基礎(chǔ)，如《易經(jīng)》的“繼善成性”通過(guò)“繼”和“成”兩個(gè)過(guò)程將從天那里得來(lái)的合理性和權(quán)威性轉(zhuǎn)移到“人”身上；《中庸》則通過(guò)性、道、教相互通達(dá)，奠定了性與天命相關(guān)的基礎(chǔ)；孟子主張人性乃“天之所與我者”，在盡心-知性-知天的關(guān)系建構(gòu)中，“性”起到溝通天人的橋梁作用。

人作為道德主體的存在，張載將“性”視為儒家君子安身立命的根據(jù)，以“勇于造道”的精神，為重新建構(gòu)的人性論尋找根據(jù)。他提出“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉……性與人無(wú)不善，系其善反不善反而已”[11]22，強(qiáng)調(diào)人性是天道在人身上的體現(xiàn)，“性”指向的是天性，天地之性受命于天，是純善的存在，人世倫常的應(yīng)然性與天道相結(jié)合。張載還指出“性者，萬(wàn)物之一源”，試圖將性提升至萬(wàn)物一體的本原層面。

（三）以應(yīng)然實(shí)現(xiàn)人之自然的超越

人性出于自然，張立文先生曾指出：“性之所以有生之意，因天地生物，各有不同；人物各殊，是生之殊；是生之殊，便具區(qū)焉別焉之性。”[14]“性”的原始意義為“生”，生之自然，生而即有。人作為生物意義的存在，人的生理本能、感性欲望本身并無(wú)所謂善惡，是人的自然生命力。而人之所以為人的本質(zhì)并不是生物意義層面的存在，而是作為道德存在的人，處理好人的“自然”存在方式與人類(lèi)社會(huì)的行為“應(yīng)然”之間的關(guān)系，就成為儒家人性討論的基本問(wèn)題。就人性論的邏輯發(fā)展而言，孟子將人性中善惡的來(lái)源歸于上天的賦予和后天環(huán)境的改變，荀子以“好利”“疾惡”“好聲色”等自然情欲來(lái)界定人性，認(rèn)為順其自然則流于惡；漢唐時(shí)期的思想家用人的社會(huì)等級(jí)差別來(lái)尋找善惡的根據(jù)。而張載綜合孟荀之說(shuō)，提出“合虛（即‘太虛’）與氣，有性之名”[11]9，以“天地之性-氣質(zhì)之性”對(duì)舉；二程通過(guò)性與理的關(guān)系轉(zhuǎn)化，為人性善惡提供了本體論依據(jù)；朱熹援天理以論心性，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮主體認(rèn)知之心的能動(dòng)性作用與理為一、與性為一，將儒家倫理的“性”提升至宇宙本體。從出于自然的“性”到以善惡論“性”上升到無(wú)有不善、自性自足的“性”，理學(xué)家在人性問(wèn)題上的本體論發(fā)掘，也說(shuō)明了理學(xué)本體論的建構(gòu)服務(wù)于倫理本體論的建構(gòu)主旨。

四、理：合天地萬(wàn)物

在佛道思想的激烈沖擊下，儒學(xué)天本論不足以支撐人生超越境界的道德精神。程朱理學(xué)將原始儒學(xué)的心性論提升到宇宙存在的本體高度，將心性的應(yīng)然性與宇宙存在的必然性統(tǒng)一起來(lái)，將孔孟之道抽象為永恒而普遍的“理”或者“天理”，以實(shí)現(xiàn)其倫理本體論的建構(gòu)。

（一）性即理，以“理善”證“性善”

程朱理學(xué)從本體論層面解決天道與人道如何貫通的問(wèn)題：“天下只有一理”，“理”是應(yīng)然與必然性的統(tǒng)一體，是包羅萬(wàn)象之宇宙的根本，“理”融主客、內(nèi)外、物我于其中，人的安身立命問(wèn)題都被整合進(jìn)“理”中。通過(guò)理本論的建構(gòu)論證人與物的根源，其中“性”發(fā)揮了關(guān)鍵作用。理學(xué)以天地之性（天命之性）與氣質(zhì)之性對(duì)舉，綜合孟荀人性之說(shuō)。二程通過(guò)性與理的關(guān)系轉(zhuǎn)化，為人性善惡提供了本體論依據(jù)。程頤明確地說(shuō)：“性即理也，所謂理，性是也。”[13]292性即理，是理之在人者，因此自性而行便是依理而行。朱熹對(duì)張載的氣質(zhì)之性進(jìn)行修正，朱熹認(rèn)為，從人物之生來(lái)講，“理”構(gòu)成人的性，具有“天理”的人性就是“天命之性”?！袄怼迸c“氣”相雜的人性就是“氣質(zhì)之性”，從本體意義上說(shuō)，天地之性是性之本體。陳來(lái)先生說(shuō)：“性之本體的觀念一方面指天地之性是一切直接的現(xiàn)實(shí)人性未受氣質(zhì)熏染前的本然狀態(tài)，另一方面，由于朱熹對(duì)理的理解是實(shí)體化的，理在氣質(zhì)之性中而‘未雜’。”[15]朱子還強(qiáng)調(diào)理為物之性，氣為物之形，“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形”，“獨(dú)人于其間得形氣之正，而能有以全其性”[16]293。程朱理學(xué)將“性”與本體之理相結(jié)合，如此“性”或“心性”才能圓滿(mǎn)自足。

（二）以理為本，應(yīng)然上升為必然

理學(xué)時(shí)代，理是先于萬(wàn)物的本根、本體、本源。朱熹將“理”分屬形而上學(xué)的“存在之理”與倫理學(xué)上的“應(yīng)然之理”兩類(lèi)不同的哲學(xué)范疇?！八匀恢省敝感味蠈W(xué)的“存在之理”，是人和物之所以存在的形上依據(jù)；“應(yīng)然之理”指人文精神世界中的人應(yīng)該遵循的“儀則”，當(dāng)人自覺(jué)自愿“依理而行”，則言行合乎天地之道。程朱理學(xué)通過(guò)“天下只是一個(gè)理”來(lái)論證世界存在、人之存在和意義的來(lái)源。李澤厚先生對(duì)理學(xué)之“理”這樣分析：“‘性即理也，在心喚做性，在事喚做理’……這個(gè)超越天、地、人、物、事而主宰的‘理’（‘必然’）也就正是人世倫常的‘應(yīng)當(dāng)’：兩者既相等同又可以互換?！盵17]朱子將宇宙存在的必然性與人世倫常的應(yīng)然合一，由此程朱理學(xué)建立了完整形態(tài)的道德本體論。程朱以“理”為人與天地萬(wàn)物的存在之本，理具有絕對(duì)的權(quán)威性、神圣性，并且建構(gòu)起自然世界與人世倫常之間的貫通，將應(yīng)然的“理”升為必然的“理”。在理本論中“天理”“道”“天”與“性”均具有本體意義，而天理更是主宰萬(wàn)物的最高本體，合自然、應(yīng)然、必然于一體。

（三）理本論的內(nèi)在困境：析心與理而為二

理學(xué)勇于造道的目的在于論證人世倫常的合理性和超越性，這種意圖從周敦頤的《太極圖說(shuō)》就已顯露；從萬(wàn)物生生的宇宙運(yùn)行的必然說(shuō)到“立人極”的人生倫常的應(yīng)然，其將自然的必然性與倫常的應(yīng)然性統(tǒng)一起來(lái)。程朱在心、性、天合一的體系中把握人性，援天理以論心性，認(rèn)為孟子所言心、性、天只是一理。從存在之理的角度來(lái)說(shuō)，“天下只是一個(gè)理”，“理”具有絕對(duì)性、超越性；但從現(xiàn)實(shí)人生的角度來(lái)說(shuō)，人如何去認(rèn)識(shí)和踐履這個(gè)“理”，還需打通由本體論而認(rèn)識(shí)論、由認(rèn)識(shí)論而道德實(shí)踐論的理論通路，因而朱熹通過(guò)格物致知的認(rèn)識(shí)論和居敬窮理的修養(yǎng)論完成了這一理論建構(gòu)的任務(wù)。不可否認(rèn)，要完成這一理論通道必須突顯人的內(nèi)在力量——“心”的作用，程朱理學(xué)在將應(yīng)然之理升華至必然之理的過(guò)程中，人的行為須遵從客觀外在的“理”的約束，則勢(shì)必降低“心”的主宰作用，強(qiáng)調(diào)理的客觀性和必然性會(huì)消解人的主體性，因而陸王批判程朱存在“析心與理而為二”的毛病，這也是程朱理學(xué)難以克服的內(nèi)在矛盾。程朱理學(xué)雖對(duì)“心”的作用也多有發(fā)揮，如強(qiáng)調(diào)“大其心”“發(fā)明本心”，但并未將“心”上升到本體層面。

五、心：與天地萬(wàn)物一體

陽(yáng)明繼承了孟子良知說(shuō)，以至善無(wú)惡的道德本心、良知為本體，使儒家道德本體建構(gòu)終于找到自我存在、自我打開(kāi)、自本自根的原因。

（一）理本論向心本論轉(zhuǎn)化

朱熹哲學(xué)中“理”并非終點(diǎn)，他的終極目標(biāo)是希望“理”能深入人心，讓人藉此達(dá)到“天人合一”的理想狀態(tài)，當(dāng)“超越”的“理”和“性”來(lái)主宰現(xiàn)實(shí)的“心”和“情”，必然束縛和壓迫“自作主宰”之心的主動(dòng)性。同時(shí)，朱熹強(qiáng)調(diào)“心”的主宰作用，也有動(dòng)搖理本體論的危險(xiǎn)。心不僅是身之主，而且“具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也”，主張“心理為一”，并不是心外別有個(gè)理、理外別有個(gè)心，朱熹的心與理能否真正為一？象山批評(píng)朱子“支離”“床上疊床”；陽(yáng)明進(jìn)一步解析了朱熹的缺陷，認(rèn)為其“以吾心而求理于事事物物之中”是“外心以求理”，程朱理學(xué)本體建構(gòu)的理論困局如何解決？陽(yáng)明將心、性、理，三者合一，致力于解決“物理與吾心判而為二”的矛盾?！靶闹w，性也，性即理也。天下寧有心外之性？寧有性外之理乎？寧有理外之心乎？外心以求理，此告子‘義外’之說(shuō)也。理也者，心之條理也?！盵2]308陽(yáng)明通過(guò)“性即理”將“理”收攝到“性”上，也是把“性”外推到“理”上，又通過(guò)“心外無(wú)理”將“理”作為“心”的內(nèi)容，把“理”收歸于“心”上，消解“心”與“理”主客二分的矛盾，由“心”來(lái)統(tǒng)攝“性”和“理”，賦予心體以至善的規(guī)定。心學(xué)將“心”“天”“性”“理”合一的義理框架，強(qiáng)調(diào)心體絕對(duì)至上的地位。陽(yáng)明認(rèn)為“良知”就是“道”“天理”“本心”，是世界萬(wàn)物的本體、本原，也是人們生活的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)，將程朱理學(xué)外在的“理”拉回到每個(gè)活生生個(gè)體的內(nèi)心。

（二）心本體建構(gòu)的完成

儒學(xué)以“心”立論，在儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中“心”具有多重內(nèi)涵?！靶摹钡幕玖x是人體重要臟器，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“心主思慮”的闡發(fā)，使“心”突破了生理意義，被賦予了精神性的意味。后來(lái)思想家們又賦予了“心”具有認(rèn)識(shí)作用、道德意識(shí)、道德情感、自由意志等豐富內(nèi)涵。如孔子的“從心所欲不逾矩”、《大學(xué)》的“正心誠(chéng)意”、孟子的“心之官則思”、荀子“心主神明”、陽(yáng)明的“天之所以與我者，即此心也”，思想家們對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)由表及里、由淺入深，從認(rèn)知之心發(fā)展到本體之心，可見(jiàn)儒家非常重視“心”在由凡入圣、成人成德中的重要作用。

陽(yáng)明將理學(xué)之“理”從“外在之理”變成“內(nèi)在之理”，將必然和應(yīng)然的統(tǒng)一建立在“方寸之間”的“心”上，使“理”不再是外在的“絕對(duì)命令”，而“性”不再是客觀層面萬(wàn)物發(fā)生和存在的根源，心體作為這個(gè)宇宙（天地萬(wàn)物）的本體，自性具足，生發(fā)一切、主宰一切。成中英先生曾強(qiáng)調(diào)“心”這一本體概念：“心”與“天”一樣廣闊無(wú)垠，一樣具有神圣的權(quán)威，而在嚴(yán)格的層面——人的存在的層面——“心”與“性”是同一的，既源于人人均有的天賦本性，又以獨(dú)特的存在形式顯現(xiàn)自己，代表了一切人普遍而潛在的真實(shí)[18]。

（三）心體論的內(nèi)在緊張

心體論雖完成了道德本體論的理論建構(gòu)，但卻不可避免地陷入理論困境中，陽(yáng)明后學(xué)之所以陷入“空談心性”泥潭之中，也間接證明了其基本理論中存在缺陷。心體論充分討論了道德何以可能、如何實(shí)現(xiàn)，使“心”成為合應(yīng)然、當(dāng)然、必然層面于一體的最高范疇；但同時(shí)，“心”也包含了自然層面的感性?xún)?nèi)容，稍有不慎便會(huì)混跡于物欲，因而儒學(xué)一直以來(lái)對(duì)“心”的持守甚嚴(yán)，不敢放失。陸王心學(xué)將“心”提高到至高無(wú)上的地位，但“心體”趨向分化、泛濫和解體亦不可避免，如泰州學(xué)派從個(gè)體精神、個(gè)體情感上過(guò)度強(qiáng)化了個(gè)體之心。正如康中乾教授指出“宋明理學(xué)的‘理’本論要向‘心’本論轉(zhuǎn)化。而‘心’本論自身中又包含著因感性化而自我解體的因素和可能。這就是宋明理學(xué)的發(fā)展邏輯。”[19]理學(xué)的本體不離工夫通過(guò)人的生命活動(dòng)尤其是人的內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)及道德踐行活動(dòng)來(lái)展現(xiàn)，但若以心為本體，賦予“心”絕對(duì)超越性，雖有益于挺立主體性、提高人的生命境界，但“心”的二重性以及由此引發(fā)的導(dǎo)心向欲、情感對(duì)理性的遮蔽，容易造成道德本體絕對(duì)性的消解，故而理學(xué)道德本體論的理論困境無(wú)法避免也難以克服。

本文試圖通過(guò)“天”“性”“理”“心”四個(gè)范疇來(lái)梳理理學(xué)道德本體論建構(gòu)的邏輯和歷史線索。在理學(xué)道德本體思想發(fā)展過(guò)程中，一方面，超越的道德本體為現(xiàn)實(shí)的道德行為提供約束力和強(qiáng)制性；另一方面，超越的道德本體也表現(xiàn)出內(nèi)在化的趨勢(shì)，強(qiáng)調(diào)道德主體的自覺(jué)自愿，普遍性和超越性的道德準(zhǔn)則和規(guī)范如何擁有內(nèi)在的主體性力量。儒學(xué)本體論在內(nèi)在化與外在化的矛盾發(fā)展中試圖為道德本體論建構(gòu)提供權(quán)威性的解釋?zhuān)珔s無(wú)法避免地陷入了難以擺脫的解釋困境之中。

作為人或社會(huì)道德形成的終極根源、價(jià)值根基的本體，既內(nèi)在于人又應(yīng)高于人。生命和人生的真正意義在于生命的完善。以道德本體為視域，在大化流行中去把握人的生命存在，并從中探討道德之所以可能的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，從對(duì)生命和現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)切中去尋找人生的終極價(jià)值，這才是儒學(xué)本體論的真正精神。儒學(xué)需從形上層面進(jìn)行道德本體論的建構(gòu)，否則其將淪為一般的人倫日用之學(xué)。同樣，在道德的普遍性面臨主體化、個(gè)體化傾向消解的今天，在拜金主義、享樂(lè)主義、利己主義的沖擊下，人們更需要追問(wèn)道德之“體”，即需要對(duì)何為道德、道德何為、如何修德等問(wèn)題進(jìn)行思考。至于“用”的層面思考，也只有出于主體內(nèi)在的自覺(jué)自愿，才能自我要求、身體力行，并形成向善的追求和向上的力量。