張雪姣

（蘭州大學(xué) 歷史文化學(xué)院，甘肅 蘭州 730030）

目前學(xué)界對(duì)兩漢母子關(guān)系的研究，多從孝觀念和性別觀念兩方面討論母子間在社會(huì)、家庭中的關(guān)系。但細(xì)檢兩漢文獻(xiàn)，漢人在描述母子關(guān)系時(shí)，除重點(diǎn)描述母親養(yǎng)育兒子的含辛茹苦及兒子對(duì)母親的拳拳孝心外，禮與親、義與親、君與親如何取舍的問題也常被提及。家內(nèi)，漢代一夫一妻多妾制的婚姻關(guān)系，使母子關(guān)系呈現(xiàn)出多重化特點(diǎn)，復(fù)雜的母子問題，僅依孝觀念難以調(diào)和；家外，當(dāng)母子關(guān)系與其他社會(huì)關(guān)系、母子親情與公共利益面臨抉擇時(shí)，如何選擇仍是難解之題。值得注意的是，不管是母親還是兒子，漢儒對(duì)舍親取義（君或禮）的行為大加贊賞，盡管這些行為與儒家強(qiáng)調(diào)的“親親”及孝觀念相悖逆，但漢儒通過對(duì)先秦性情觀的改造使得禮義與親情的兩難抉擇有了新的解決途徑。

一、性與情：由性情合一到性情相離

何為性？《說文解字》言：“人之陽氣性善者也?！盵1]2147何為情？《說文解字》言：“人之陰氣有欲者?！盵1]2147以陰陽言性情，這是董仲舒之后才有的概念，不是先秦儒家的本意。關(guān)于“性”的本意，傅斯年認(rèn)為，先秦?zé)o“性”字，“性命”之性在先秦古文皆寫作生?！吧玖x為表示出生之動(dòng)詞，而所生之本，所賦之質(zhì)亦謂之生?！盵2]60-67徐復(fù)觀認(rèn)為，“性”之原義是指人生而即有的欲望、能力，如今日所說之“本能”。春秋時(shí)代，“性”之含義逐漸演變?yōu)槿N：生、欲望、本性本質(zhì)，其中本性、本質(zhì)是“性”字的新義[3]36。唐君毅從性字左心右生的結(jié)構(gòu)分析了先秦學(xué)者或即生言性，識(shí)得性字之右一面?；蚣葱难孕裕匦宰种笠幻鎇4]8。關(guān)于“情”的本意，學(xué)界多認(rèn)為春秋及戰(zhàn)國初期，“情”并非今日“情感”之意，而是指“實(shí)情、真實(shí)情況”，指不同層次上事物現(xiàn)象的本質(zhì)[5]。在“事物的本質(zhì)”這層含義上，“性”與“情”似乎是一對(duì)近義詞，先秦諸子在談及性情時(shí)，經(jīng)常性情連用。

那么“性”與“情”在內(nèi)涵上是否完全一致，兩者有什么區(qū)別呢？郭店楚簡中“性”“情”二字的字形或可解答這一問題。郭店楚簡中“性”字都寫作“眚”，“情”字有時(shí)寫作“青”有時(shí)寫作上“青”下“心”的結(jié)構(gòu)[6]?！扒唷?，《說文》言：“東方色也。木生火，從生丹。”[1]1018已不是“青”字本義。“青”在西周金文中寫作“”，今人何琳儀認(rèn)為“青”從生，本義為草生于地[7]821?？梢姡扒唷币灿小吧敝x。從皆有“生”之意，再由事物生來之差異引申出“事物性質(zhì)”的含義，“性”與“情”字義相近確有可能。

如果說“情”寫作“青”，可知性情是一對(duì)近義詞。那么“情”寫作上“青”下“心”，“性”寫作“眚”，一從目，一從心，可知兩者內(nèi)涵并不完全相同。目，與眼睛所見之特征有關(guān)；心，則與眼不可見、卻可體會(huì)感知的特征有關(guān)。蒙培元在論及先秦“情”字內(nèi)涵時(shí)強(qiáng)調(diào)，不可將先秦之“情”一概解為“實(shí)”，而否認(rèn)其有情感的意義。尤其是“情”與“人”與“民”連用時(shí)，與人的心理活動(dòng)有關(guān)，而不是純粹的客觀事實(shí)[8]。

戰(zhàn)國中后期，性、情內(nèi)涵繼續(xù)演變。一方面，性開始向“心”傾斜。如孟子“即心言性”，反對(duì)告子“生之謂性”的觀點(diǎn)；荀子以好惡之欲言性，決定人之所以為人的特質(zhì)不是“二足無毛”的外觀，而是雖不可見卻可感知的內(nèi)在之情欲。另一方面，情的內(nèi)涵傾向于具體化的情感，如荀子言：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！保ā盾髯印ふ罚抖Y記》也言：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學(xué)而能。”（《禮記·禮運(yùn)》）。

性、情的內(nèi)涵雖有差異，但無論在《性自命出》中，還是在孟子、荀子看來，二者是不可分割的，論性則必言情，論情則必言性?！缎宰悦觥费裕骸暗朗加谇椋樯谛浴盵9]179；孟子認(rèn)為有“惻隱”“羞惡”“恭敬”“是非”四種情感之心才可稱為“性”；荀子認(rèn)為“情者，性之質(zhì)也”，好惡利欲才是人的本性。情由性而生，情是實(shí)現(xiàn)性的。性由情而明，情是說明性的。如果離開了情，所謂性，就真如荀子所說，變成“幽隱而無說”了。

性與情不可分割，性、情的善惡自然也是一致的。性善情也善，情惡性也惡。孟子認(rèn)為“四心”之情皆善，因此人性本善，現(xiàn)實(shí)中人表現(xiàn)出的惡，是源于“物欲”而非人情。人情不僅不需要節(jié)制，反而要不斷的擴(kuò)充。與孟子相反，荀子認(rèn)為人情皆惡，是以人性也惡。惡產(chǎn)生于好惡之情引起的欲望，“人之情，欲是已。”（《荀子·正論》）“目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@些好惡只會(huì)帶來爭(zhēng)斗與混亂，危害社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，因此代表這些好惡的情是惡的，性自然也是惡的。人無法靠自身力量達(dá)到善，只能借助外部力量即君師之教，用君師所作的禮義規(guī)范、節(jié)制性情，使人性“化偽”，由惡變善。

在論述性情善惡、順情或是節(jié)情的問題上，不論是孟子，還是荀子，都有自己的邏輯系統(tǒng)。但是，從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)看，耳目與心都是人與生俱來的，現(xiàn)實(shí)中既有追逐利欲不顧一切之人，也有舍生取義奮不顧身之人。孟荀二人的論述都僅包括現(xiàn)實(shí)中的一部分人，不能涵蓋全部。所以對(duì)性情是善是惡性情有善有惡的爭(zhēng)論，眾說紛紜。這種莫衷一是、各持己見的局面，隨著秦朝統(tǒng)一后對(duì)思想的控制，逐漸偏向性惡一方，但這一趨勢(shì)又因秦王朝的短命而消散。漢初七十余年“無為而治”，使社會(huì)上各種觀念重新嶄露頭角。但隨著漢王朝整體國力的增強(qiáng)，統(tǒng)治者統(tǒng)一思想的要求逐漸強(qiáng)烈。統(tǒng)一思想，就需要尋找一個(gè)更合乎實(shí)際、更包容萬象的解釋。因此，董仲舒以陰陽釋情性，使二者在概念解釋上由合一變?yōu)榉蛛x，提出性善情惡論，被漢武帝采納，進(jìn)而成為兩漢主流性情理論，可以說也是形勢(shì)使然。

西漢初儒家學(xué)者對(duì)“性”的具體內(nèi)涵很少論及，但多數(shù)傾向于孟子性善說①。漢武帝時(shí)，董仲舒以陰陽言情性，性、情內(nèi)涵由此發(fā)生巨大變化。董仲舒所論之“性”有廣狹之分[10]13。廣義上的性是“天地之所生，謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）。性即是生，包括性與情。狹義上的“性”是“陽之性”，“身之有性情也，若天之有陰陽也”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）?！瓣栔浴迸c“陰之情”相對(duì)。董仲舒不僅將性情從源頭上分離，還賦予二者完全相反的價(jià)值評(píng)判，“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）。性有善質(zhì)，情有惡質(zhì)，兩者是完全不同的。此后，在漢代人性論中，“陽之性”逐漸代替“生即性”成為“性”的主要內(nèi)涵，性善情惡的觀念也在漢代社會(huì)廣為流傳?！栋谆⑼ā吩疲骸靶哉撸栔┮?；情者，陰之化也?！薄瓣枤庹呷?，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也?！保ā栋谆⑼x·性情》）以陰陽釋情性，直言性仁情貪；許慎《說文解字》亦以陰陽解情性，言性善而情有欲。皆有性善情惡、性情相對(duì)之意。

既然人生來有善質(zhì)亦有惡質(zhì)，是以現(xiàn)實(shí)中人有善有惡也是理所當(dāng)然的。那么人如何實(shí)現(xiàn)善呢？董仲舒將人性比作繭卵，“性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）繭卵不能僅靠自身為絲成雛，人也無法靠自身力量實(shí)現(xiàn)善，要想使人性中的善質(zhì)成為實(shí)然之善，必須對(duì)人性施以圣王教化、禮義規(guī)范，才能移風(fēng)易俗，使萬民成為至善之人?？梢哉f，雖然董仲舒在性情善惡問題上綜整了孟荀之說，但在實(shí)現(xiàn)善的途徑上更偏向于荀子之說，提倡以外部禮義及教化節(jié)制人情。

二、禮義與親情：從緣情制禮到以禮節(jié)情

從性情合一到性情分離，漢儒對(duì)人性善惡的解釋與先秦儒家大不相同。人性善惡來源的不同，尤其是漢儒惡生于情的解釋使禮義與親情的關(guān)系也逐漸發(fā)生變化。

先秦儒家之禮源于周禮，王國維認(rèn)為：“周之制度典禮乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也。”[11]318且諸制度皆由“尊尊、親親二義出”[11]315。周禮“尊尊”與后世“尊君”不同。王海成指出，周禮的“尊尊”，尊的是父系宗親，尤其是直系父輩，因此，在周禮中，‘尊尊’其實(shí)屬于廣義的‘親親’，‘親親’優(yōu)先于‘尊尊’且涵蓋‘尊尊’[12]?？梢哉f，周禮的根本所在即是血緣親情，禮產(chǎn)生于情，又用來維護(hù)由血緣產(chǎn)生的社會(huì)等級(jí)制度與利益分配制度。合乎禮義與順乎人情是一致的。

春秋時(shí)期，禮崩樂壞，以“親親”為根基的周禮難以維持，孔子將“親親”擴(kuò)充為“仁”，由“愛親”擴(kuò)展為“愛人”，使禮的精神基礎(chǔ)更具普遍性與包容性。雖然“仁”突破了“親親”原則，但“親親”仍是“仁”的核心思想?？鬃铀f的“愛人”與墨子的“兼愛”不同，是由愛親之情推廣而來，愛親才能愛人，所以孔子強(qiáng)調(diào)“愛有差等”。愛親是“仁”之本，“仁”是禮之本，愛親之情，仍處于禮的核心地位。

孔子之后，禮之本逐漸由“仁”變?yōu)椤叭柿x”“禮義”，“義”的地位越來越突出。陳喬見認(rèn)為在儒家倫理觀念中“義”與“仁”大為不同，“義”起源于上古殺牲祭祀或殺俘祭祀的儀式，俘為外族之人，故“義”一開始就多用于無血緣關(guān)系的外族，有“外”的意思[13]。所以郭店楚簡《六德》言“仁，內(nèi)也。義，外也”“內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也?！盵9]188孟子在繼承孔子“仁”觀念的同時(shí)，發(fā)展了“義”觀念。程子曾言：“仲尼只說一個(gè)仁字，孟子開口便說仁義?！盵14]199孟子雖在“仁義”發(fā)生論上持“仁義皆內(nèi)”之說，但在“仁義”的施行范圍上，仍屬“仁內(nèi)義外”。仁、義適用于不同的人際范圍：“父子有親，君臣有義”（《孟子·滕文公上》）“父子之間不責(zé)善，責(zé)善則離，離則不詳莫大焉?！保ā睹献印るx婁上》）父子之間，只適用于以“親親”為基礎(chǔ)的“仁”，而不可用“義”來規(guī)范?！叭省边m合處理家內(nèi)親屬關(guān)系，“義”更適合于處理那些超越血親界限的社會(huì)關(guān)系。但是，仁、義用來處理不同范圍的人際關(guān)系，難免有面臨抉擇的時(shí)候。在這一問題上，孟子同孔子一樣贊成舍義取仁，所以孟子對(duì)舜“竊負(fù)而逃”的行為做了高度贊揚(yáng)。在孟子看來親情仍是第一位的。但在荀子的“禮”論中，由于人之性惡，“仁”的重要性開始不如“義”。禮義產(chǎn)生于外，用來節(jié)制內(nèi)在之人情，可以說禮義與性情在一定程度上是對(duì)立的。當(dāng)外義與內(nèi)情發(fā)生矛盾時(shí)，“能以公義勝私欲”才可稱為君子，才是正確的選擇。

到了漢代，一方面，漢儒重義更勝于重仁，董仲舒言：“天德施，地德化，人德義?！保ā洞呵锓甭丁と烁碧鞌?shù)》）又言“所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我”。（《春秋繁露·仁義法》）“仁”是愛他人，“義”是“正我”，只要做到“正我”，才能做到“愛人”。另一方面，自董仲舒提出性善情惡，又提出“孟子之善”與“圣人之善”的區(qū)別后，愛親不再是善，博愛才是善，親情被置于公義之下。當(dāng)親情與公義發(fā)生矛盾時(shí)，舍親取義，大義滅親，被視為更高尚的選擇?！安灰运角閺U公義”成為處理母子關(guān)系的準(zhǔn)則之一。

三、兩漢性情觀下母子關(guān)系的變化

中國傳統(tǒng)哲學(xué)是根植于現(xiàn)實(shí)的，其目的也是為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的。所以董仲舒說：“明于性情，乃可與論為政?！保ā洞呵锓甭丁ふ灐罚┎还苁窍惹厝寮疫€是兩漢儒家，其性情論最終是為了“為政”，是為了經(jīng)世治國、移風(fēng)易俗。隨著孔孟禮觀念中被視為核心的“親親”之情被置于“公義”之下。兩漢母子在禮義與親情的取舍問題上，也發(fā)生了明顯變化。

1.從情勝于禮到禮勝于情

由于漢代婚姻之禮的影響，漢代的母子關(guān)系可分為兩類：血緣母子及禮法母子。對(duì)子而言，除生母外，嫡母、庶母、后母、所后母等皆屬因禮法制度而產(chǎn)生的母子關(guān)系；對(duì)母而言，除親生子外，嫡子、庶子、繼子、所后子等也是如此。從感情上講，親生母子自然要比其他母子更加親密。在西漢，親生母子關(guān)系重于其他母子關(guān)系是社會(huì)常見現(xiàn)象。呂后殘殺劉邦諸子自然未將庶子視為子看待；惠帝張皇后無子，呂后取后宮美人子為張后子，殺其母，立為太子?；莸郾篮螅蛹次?，是為少帝。少帝知其生母為呂后所殺，怒道：“太后安能殺吾母而名我！我壯即為所為?！盵15]511即便張后是其嫡母且對(duì)其有養(yǎng)育之恩，但在少帝看來，未曾謀面的生母仍重于嫡母。嫡母為禮，生母為情，情勝于禮，據(jù)此可知。在民間，即便沒有政治權(quán)力之爭(zhēng)，嫡庶母子間幾無母子親情可言，衛(wèi)青少時(shí)歸其父鄭季，“民母（嫡母）之子皆奴畜之，不以為兄弟數(shù)。”[15]2471衛(wèi)青在家中處于奴隸地位，其嫡母的態(tài)度不言而喻。

在所后母與所后子之間，于禮法上，所后子一旦過繼為他人之子，與親生父母就再無親子關(guān)系，但社會(huì)仍然承認(rèn)親生父母與子的感情。漢成帝無子，征定陶共王之子為皇太子。成帝崩后，太子即位，是為哀帝。哀帝在禮法上是成帝之子，理論上只能尊奉成帝之母之妻。但哀帝卻令親生祖母傅氏與成帝母王氏俱稱尊號(hào)，生母丁姬也同成帝之妻一樣被尊為太后，傅丁兩家之權(quán)更是壓過王家。哀帝崩后，王莽以平帝為成帝后，并不許年幼的平帝與其生母衛(wèi)氏相見，予以隔絕母子血緣親情。王莽的做法不僅招致時(shí)人批評(píng)為“子母之性，天道至親”“為人后者，自有正義，至尊至卑，其勢(shì)不嫌。”[16]1012甚至其子王宇也“非莽隔絕衛(wèi)氏”[17]4065。即便是“為人后”，隔絕幼子與生母也是違背天道、“不合天心”的。所后母為禮，生母為情，依然是情勝于禮，不可因禮廢情。

至東漢，母子之間，情勝于禮的觀念逐漸被禮勝于情所取代。首先，在嫡庶母子之間。明帝馬后為貴人時(shí)無子，明帝令其養(yǎng)賈貴人之子，馬后“盡心撫育，勞悴過于所生”，并因此被陰太后以“德冠后宮”為由，立為皇后[16]414。相對(duì)的，章帝在即位后，與“專以馬氏為外家”，“賈氏親族無受寵榮者”。即便馬后崩后，章帝對(duì)賈貴人的賞賜也僅一處記載，以至“諸史并闕后事，故不知所終?！盵16]414和帝鄧后為貴人時(shí)，因和帝數(shù)失皇子，“后憂繼嗣不廣”，“數(shù)選進(jìn)才人”，鄧后也以“德冠后庭”之由被封為皇后[16]418。與西漢重視親生母子關(guān)系，后妃千方百計(jì)誕下皇子穩(wěn)固自身地位不同，東漢后妃為后者鮮有誕育皇子者，卻多因撫育皇子或廣嗣有功，以“德”封后。對(duì)母親而言，撫育他子之“德”并不亞于誕育皇子之功；對(duì)子而言，需要報(bào)道的母恩不再僅僅只有生母之恩，這可以說是禮勝于情的顯著表現(xiàn)之一。其次，在所后母子之間，西漢哀帝重生母過于所后母、二宮并立之事再也沒有出現(xiàn)過?；傅郾篮螅瑹o子，以解瀆亭侯劉宏繼大宗之后，是為靈帝。靈帝繼大宗為帝時(shí)，年齡已長，與生母董氏感情自然更加親厚，但即便如此，桓帝竇后在世時(shí)，也僅尊董氏為慎園貴人，居藩國?；傅鄹]后崩，靈帝才迎董氏入京，尊為“孝仁皇后”，居永樂宮。同時(shí)，董太后也并未因感情上的優(yōu)勢(shì)突破禮法獲得穩(wěn)固權(quán)力，靈帝崩后，董氏與靈帝何皇后有過，何皇后一派抨擊其“蕃后故事不得留京師，輿服有章，膳羞有品。請(qǐng)永樂后遷宮本國。”董氏兄子驃騎將軍董重因此免官自殺，董氏“憂怖，疾病暴崩”[16]446-447。在禮與情之間，禮勝于情，顯而易見。

2.從情勝于義到義勝于情

先秦儒家認(rèn)為禮義源于人情，治理天下的原則來源于親子倫理，所以孟子說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！保ā睹献印ち夯萃跽戮渖稀罚┰谖鳚h初，“義”仍可用于母子之間。陸賈認(rèn)為平原君朱建拒絕回應(yīng)辟陽侯審食其的知遇之恩，是因其“義不知君，以其母故?！贝颂幹傲x”，崔浩云：建以母在，義不以身許人也[17]3273?？梢?，母子之情也是符合“義”的。

西漢中后期，隨著“性善情惡論”的影響，“義”逐漸等同于“公義”。劉向《列女傳》中以己子代魯孝公姬稱死的保母[18]183；面臨敵軍鐵騎舍棄親子救兄子的魯之野婦[18]198-199；殺人之罪指證親子而護(hù)佑繼子的齊之繼母[18]204-205；大火之中欲救兄子卻誤救親子，恐被“不義”之名，最終以死明“不私己”的梁之姑姊[18]217-218。四位母親在面臨兩難抉擇時(shí)，均因犧牲親子救君之子、兄子、繼子的行為，受到劉向的高度頌揚(yáng)，被列于《列女傳》“節(jié)義”一節(jié)中。此后這四位“義母”的故事以圖像的方式在兩漢廣為流傳，被奉為女性之典范、為母之楷模。

在傳統(tǒng)男外女內(nèi)分工制度下，如果說母親面臨公與私、義與情兩難抉擇境地之機(jī)會(huì)較少，對(duì)子而言，公與私、義與情的兩難抉擇則更加常見。兩漢之際，王郎遣將攻信都，信都大姓馬寵等開城納之，俘獲光武部下李忠母妻，“令親屬招呼忠”。李忠得知后，立刻殺死了從其為校尉的馬寵之弟，以表明自己“蒙明公大恩，思得效命，誠不敢內(nèi)顧宗親”的決心[16]755-756。更始舊將田邑的老母、諸弟被光武軍所俘，在投靠光武帝劉秀后，田邑在信中勸降馮衍時(shí)道：“誠使故朝尚在，忠義可立，雖老親受戮，妻兒橫分，邑之愿也。夫人道之本，有恩有義，義有所宜，恩有所施。君臣大義，母子至恩。今故主已亡，義其誰為；老母拘執(zhí)，恩所當(dāng)留?！盵16]973-974漢靈帝時(shí)，趙苞任遼西太守，苞母及妻子被鮮卑劫為人質(zhì)，趙苞在與鮮卑對(duì)陣時(shí)哭著對(duì)其母道：“昔為母子，今為王臣，義不得顧私恩、毀忠節(jié)?！盵16]2692四人在面臨君與親的抉擇時(shí)，皆以為君為義，認(rèn)為義勝于親。

對(duì)母而言，在親與疏之間，救疏不救親，甚至在誤救親子之后以死明志，不僅在今天看來無法理解，于先秦儒家而言，這種行為也違背“親親”之倫理。劉向之所以推崇此類違反人之常情的典范，其背后的合理支撐，正是漢代性情觀的變化以及由此帶來的抑情傾向。

對(duì)子而言，孝親與公義自然是兩難的選擇。在親與義的兩難抉擇中，舍親取義，未免有“殺親求榮”之嫌。李忠、趙苞等人，在君與母之間，均毫不猶豫的選擇君，盡管這個(gè)選擇或直接置母親于死地，但漢代流行的性善情惡論使得公義成為比孝親更崇高的德行，也使得作出忠君選擇的兒子，得以擺脫“殺親求榮”的嫌疑。為孝義抉擇之困局，提供了解決之法。

四、結(jié)語

哲學(xué)家們既是果，也是因，他們是他們時(shí)代的社會(huì)環(huán)境和政治制度的結(jié)果，他們（如果幸運(yùn)的話）也可能是塑造后來時(shí)代政治制度信仰的原因[19]8-9。兩漢性善情惡的哲學(xué)理念在被思想家們不斷完善的同時(shí)，受到官方的極力推崇，成為影響甚至改變社會(huì)的“因”之一。在性情觀的影響下，禮義被合理地置于親情之上，一方面，有利于緩解家庭矛盾，也為禮義與親情處于兩難困局時(shí)，提供了解決之法。另一方面，強(qiáng)調(diào)禮義高于人情，親情受到一定程度的壓抑，甚至在面臨禮義與親情的抉擇時(shí)，對(duì)母或子提出了苛刻的要求，樹立了近乎冷酷的典范。但需要注意的是，儒家在處理母子關(guān)系或其他社會(huì)關(guān)系時(shí)，性情觀并非是唯一的指導(dǎo)思想。在母子關(guān)系上，一般情況下，孝是最基本也是最重要的指導(dǎo)思想與原則，母子親情在孝觀念下不會(huì)受到壓抑，反而是表達(dá)感情的合理渠道，因此，母親愛護(hù)子女、子女孝養(yǎng)母親的現(xiàn)象仍是兩漢社會(huì)的常態(tài)。但在特殊情況下，孝觀念則難以發(fā)揮作用，如禮法之母與血緣之母均屬孝的范圍，子在處理禮法之母與血緣之母的矛盾時(shí)只能尋求孝以外的規(guī)則；當(dāng)公義與母子私恩發(fā)生矛盾時(shí)，孝與義如何取舍也必須尋求孝以外的規(guī)則?？梢哉f，性情觀于母子關(guān)系而言僅適用于特殊情況，盡管如此，性情觀對(duì)漢代母子關(guān)系的影響仍是不可忽視的。

注釋：

①如，陸賈有“天地生人也，以禮義之性”之語。賈誼認(rèn)為：性是德之六理之一，“德有六理，何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。”