李 楊 岳秀坤

近年來(lái),隨著“跨文化互動(dòng)”這一概念被引入歷史研究之中,相關(guān)一些術(shù)語(yǔ)和概念也受到歷史學(xué)家的關(guān)注和重視,應(yīng)用于跨國(guó)、跨文化、世界性的歷史現(xiàn)象的解釋,比如跨文化交際(cross-cultural communication)、適應(yīng)(accommodation)、調(diào)適(adaptation)、耦合(coupling)、同化(assimilation)、整合(syncretism)、相遇(encounter),以及本文討論的中心術(shù)語(yǔ)“acculturation”(目前有“涵化”“濡化”“文化適應(yīng)”等多種譯法,筆者將其譯為“合化”)等。這些概念有些源自人類(lèi)學(xué),有些源自社會(huì)學(xué),有些甚至來(lái)自自然科學(xué)。它們被借用到歷史學(xué)領(lǐng)域后,被視為新的歷史研究工具、研究角度和研究方法,在不同程度上呼應(yīng)了新興全球史的基本觀點(diǎn),即互動(dòng)(interaction)是“全球史的核心理念”①劉新成:《互動(dòng):全球史觀的核心理念》,《全球史評(píng)論》2009年第2輯。。因此,這些以“關(guān)鍵詞”形式呈現(xiàn)出來(lái)的術(shù)語(yǔ)和概念,值得歷史學(xué)者就其意涵及應(yīng)用做更深入細(xì)致的討論。

本文主要討論“合化”(acculturation)這一概念的內(nèi)涵及其在跨文化互動(dòng)史研究中的應(yīng)用。這個(gè)術(shù)語(yǔ)主要來(lái)自文化人類(lèi)學(xué),人類(lèi)學(xué)家在考察不同文化之間的關(guān)系時(shí),用它來(lái)指“兩種或兩種以上的文化體系在持續(xù)的文化接觸中,出現(xiàn)一方或雙方原有文化模式發(fā)生變化的現(xiàn)象”①Robert Redfield,Ralph Linton and Melville Herskovits,“Memorandum for the Study of Acculturation,”American Anthropologist,New Series,vol.38,no.1,(Jan.-Mar.,1936),pp.149-152.。這對(duì)于全球史研究具有重要的借鑒意義。劉新成教授曾在《互動(dòng):全球史觀的核心理念》一文中列舉了全球史學(xué)家表達(dá)“互動(dòng)模式”的十種途徑:1.闡述不同人群“相遇”之后,文化影響的相互性和雙向性;2.描述人類(lèi)歷史上曾經(jīng)存在的各種類(lèi)型的“交往網(wǎng)絡(luò)”或“共生圈”;3.論述產(chǎn)生于某個(gè)地區(qū)的發(fā)明創(chuàng)造如何在世界范圍內(nèi)引起連鎖反應(yīng);4.探討“小地方”與“大世界”的關(guān)系,說(shuō)明全球化時(shí)代任何局部地區(qū)的變化都折射世界發(fā)展趨勢(shì);5.“地方史全球化”;6.全球范圍的專(zhuān)題比較研究;7.生態(tài)史、環(huán)境史研究;8.跨文化交流,即文化在不同地區(qū)間的流動(dòng)和傳播;9.探討互動(dòng)規(guī)律與歸宿;10.“全球化史”研究。②劉新成:《互動(dòng):全球史觀的核心理念》,《全球史評(píng)論》2009年第2期。因此,“互動(dòng)”既指全球史學(xué)者考察的各種大范圍歷史現(xiàn)象,也是全球史學(xué)者理解歷史的一種視角和方法,而“合化”作為表達(dá)兩種文化在互動(dòng)過(guò)程中發(fā)生改變或轉(zhuǎn)型的術(shù)語(yǔ),用于描述不同文化相遇后彼此相互影響,可以進(jìn)一步細(xì)化全球史的“互動(dòng)”概念,成為跨文化互動(dòng)史研究中一個(gè)有用的分析范疇。

一、“合化”概念及其內(nèi)涵

《韋氏詞典》對(duì)“合化”(acculturation)的解釋是:“通過(guò)適應(yīng)或采借另一種文化的特質(zhì)而發(fā)生的個(gè)體、群體或族群的文化改變。”③參見(jiàn)https://www.merriam-webster.com/dictionary/acculturation,2021年5月17日。我們可以將這一釋義總結(jié)為三個(gè)要點(diǎn):1.對(duì)象是個(gè)體或者群體;2.過(guò)程是適應(yīng)或采借其他文化特質(zhì);3.結(jié)果是實(shí)現(xiàn)了自身文化的改變?！俄f氏詞典》進(jìn)一步解釋說(shuō),這個(gè)詞一般用以描述“移民對(duì)美國(guó)的適應(yīng)”,也擴(kuò)大應(yīng)用于“因長(zhǎng)期接觸而導(dǎo)致的文化融合”。

根據(jù)《韋氏詞典》對(duì)“acculturation”一詞歷史詞源的介紹,它于1880年在美國(guó)地質(zhì)學(xué)家和探險(xiǎn)家約翰·鮑威爾(John Wesley Powell)的《印第安語(yǔ)言研究導(dǎo)論》(Introduction to the Study of Indian Languages)中首次使用。美國(guó)學(xué)者魯?shù)旅?F.W.Rudmin)撰文對(duì)這一術(shù)語(yǔ)的來(lái)源做了進(jìn)一步的解釋。他說(shuō),鮑威爾當(dāng)時(shí)是美國(guó)民俗事務(wù)局局長(zhǎng),他是在華盛頓召開(kāi)的史密森學(xué)會(huì)上提交的人種學(xué)手冊(cè)《印第安語(yǔ)言研究》中提到了“acculturation”這一術(shù)語(yǔ)。但是魯?shù)旅鞣治稣f(shuō),鮑威爾對(duì)這樣一個(gè)大家并不熟悉的新詞并未在其文章中給出明確且具體的定義,因此他推斷這個(gè)詞或許有更早的出處。據(jù)他研究,這一詞語(yǔ)很可能來(lái)自法國(guó)人對(duì)加拿大土著語(yǔ)言的研究。④Floyd W.Rudmin,“Field Notes from the Quest for the First Use of Acculturation,”Cross-Cultural Psychology Bulletin,vol.37,no.4(December 2003),pp.26-27.美國(guó)人類(lèi)學(xué)家赫斯科維茨(Melville J.Herskovits)在其專(zhuān)著中從辭典釋義演化的角度對(duì)“acculturation”這一詞條做了梳理⑤Melville J.Herskovits,Acculturation:the Study of Culture Contact,New York:J.J.Augustin,1938,p.3.,可以看出辭典對(duì)這一術(shù)語(yǔ)釋義的發(fā)展演變過(guò)程。據(jù)赫斯科維茨考察,1928年美國(guó)《韋氏詞典》列出了“acculturation”這一詞條,意思是“人類(lèi)種族或部落因文化或藝術(shù)(arts)的接觸,而變得相似”。從中可以看出,這時(shí)的定義,一是強(qiáng)調(diào)“種族或部族”,尚未擴(kuò)展到今天的所有個(gè)體和群體;二是還停留在群體的“接觸”層面,尚未細(xì)化到適應(yīng)或借用其他文化特質(zhì)的層面;三是接觸的結(jié)果是“變得相似”,而不是全面的文化改變。1934年版的《韋氏詞典》中增加了其動(dòng)詞形式“acculturate”和“acculturize”。1936年版將這一詞條的定義更改為“一個(gè)人群對(duì)另一個(gè)人群的文化輸入”。此時(shí)“acculturation”的主體對(duì)象已經(jīng)明確為人群,但強(qiáng)調(diào)文化輸入的方向是單向度的。在大約同一時(shí)期的英國(guó),1933年版的《新英語(yǔ)辭典》也列出了這一詞條,其定義是“對(duì)外來(lái)文化的采用和同化”。比較當(dāng)時(shí)英國(guó)《新英語(yǔ)辭典》和美國(guó)《韋氏詞典》關(guān)于這個(gè)概念的解釋,最大的差異是《新英語(yǔ)辭典》開(kāi)始流露出雙向度的傾向,這已經(jīng)接近當(dāng)今《韋氏詞典》的釋義。

今天使用的“acculturation”一詞的定義,基本是對(duì)上述辭典釋義的進(jìn)一步演化、深化和補(bǔ)充。它作為一個(gè)工具性概念,在人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)研究中得到廣泛運(yùn)用,并被歷史學(xué)者尤其是全球史學(xué)者接受和借用,成為全球史研究中的一個(gè)重要概念。

目前中文學(xué)界對(duì)“acculturation”這一術(shù)語(yǔ)有多種譯法,主要有“濡化”“涵化”“文化適應(yīng)”“同化”等。中國(guó)學(xué)者張美倫總結(jié)了一張“acculturation”譯文一覽表,該表雖然沒(méi)有囊括“acculturation”的所有譯法,但由此可以大致了解到目前學(xué)界對(duì)這一術(shù)語(yǔ)的基本翻譯情況。其中,陳國(guó)明、安然在其專(zhuān)著《跨文化傳播學(xué)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)解讀》中譯為“濡化”;周大鳴的《文化人類(lèi)學(xué)概論》、威廉·A.哈維蘭(William A.Haviland)的《文化人類(lèi)學(xué)》中文版以及中文維基百科、百度百科都譯為“涵化”,旅美學(xué)者許倬云先生也用“涵化”或“文化涵化”來(lái)表達(dá)“acculturation”這一概念;上海外語(yǔ)教育出版社出版的跨文化交際叢書(shū)的第4、7、8、9冊(cè)翻譯為“文化適應(yīng)”,第1冊(cè)和第6冊(cè)則翻譯為“同化”。①?gòu)埫纻?《濡化否?涵化否?——〈跨文化傳播學(xué)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)解讀〉介評(píng)》,《河北聯(lián)合大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2012年第5期。

筆者認(rèn)為,概念術(shù)語(yǔ)的翻譯過(guò)程,本身就是跨文化互動(dòng)的一個(gè)方面,盡可能找到功能等值的對(duì)應(yīng)詞,不僅能夠減少“跨文化誤讀”,而且有助于在“觀念互動(dòng)”的層面下展開(kāi)討論,并能使人們更好地理解具體的歷史現(xiàn)象。因此,筆者使用了“合化”這一譯法?！癮cculturation”由前綴“ac”、詞根“cultur”(文化)和后綴“ation”三部分構(gòu)成。前綴“ac”是“ad”的變體,有“朝一個(gè)方向累加”的含義。后綴“ation”源自古法語(yǔ)與拉丁語(yǔ),表示行為的過(guò)程、結(jié)果與狀況。三部分合起來(lái),“acculturation”表達(dá)了兩種文化接觸、碰撞后發(fā)生的一種文化特性和因素與另一種文化不斷加合的過(guò)程,此后二者互動(dòng)演化,最終發(fā)生文化的改變,或形成某種新文化。因此,對(duì)比《韋氏詞典》的三個(gè)要點(diǎn),筆者傾向于將“acculturation”譯為“合化”。第一,《韋氏詞典》要求“acculturation”的對(duì)象是個(gè)體或者群體,“合化”無(wú)主體限制;第二,《韋氏詞典》提出適應(yīng)或采借其他文化特質(zhì),“合化”有鮮明的文化互動(dòng)之義;第三,《韋氏詞典》要求結(jié)果實(shí)現(xiàn)自身文化的改變,“合化”有化成新文化、化出新特質(zhì)之義。從程序上看,先“合”,后“化”,先是物理的碰撞、累進(jìn)與疊加,后為潛移默化、潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲的化學(xué)改變。“合化”直觀、簡(jiǎn)明、通俗,更接近英文“ac”+“cultur”+“ation”的結(jié)構(gòu)和含義,無(wú)增無(wú)減,具有更高的翻譯重合度。“合化”還可以包容多種互動(dòng)融合方式,涵化、濡化、同化、文化適應(yīng)等含義都可以包含在這個(gè)概念之中。

較早將“acculturation”這一概念引入中文世界的是中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者殷海光。②王一川:《層累涵濡的現(xiàn)代性——中國(guó)現(xiàn)代文藝?yán)碚摰陌l(fā)生與演變》,《文藝爭(zhēng)鳴》2013年第7期。他將“acculturation”翻譯成“濡化”。殷海光先生在《中國(guó)文化的展望》一書(shū)中對(duì)“acculturation”做了如下定義:“任何兩個(gè)具不同文化的群體甲和乙發(fā)生接觸時(shí),甲可能從乙那里擷取文化要件,乙也可能從甲那里擷取文化要件。當(dāng)這兩個(gè)文化不斷發(fā)生接觸而擴(kuò)散時(shí),便是文化交流。文化交流的過(guò)程便是濡化(acculturation)。在濡化過(guò)程中,主體文化所衍生的種種變化,就是文化變遷?！雹垡蠛９?《中國(guó)文化的展望》,商務(wù)印書(shū)館2011年版,第43頁(yè)。近年來(lái),中國(guó)歷史學(xué)界從跨文化視角來(lái)考察不同文明相遇和沖突的研究日益增多,有的學(xué)者借用了“文化移入”與“文化適應(yīng)”等概念,而有些學(xué)者雖沒(méi)直接使用相關(guān)概念,但也提出了一些有啟發(fā)性的看法。例如,劉文明教授在考察了詹姆斯·庫(kù)克與大洋洲原住民的互動(dòng)后指出:“兩種不同文化相遇時(shí),在特定情境下會(huì)形成一種特定的‘相遇文化’,這種文化是在雙方互動(dòng)中形成的,包括在互動(dòng)情境中新形成的觀念、價(jià)值觀和行為規(guī)范,它們不同于各自的傳統(tǒng)文化。如果跨文化相遇的雙方盡量從這種新文化出發(fā)來(lái)開(kāi)展互動(dòng),而不是抱持自己的傳統(tǒng)文化來(lái)理解和評(píng)判對(duì)方,文化沖突的概率就有可能降低。”④劉文明:《跨文化視野下詹姆斯·庫(kù)克與大洋洲原住民的互動(dòng)》,《全球史評(píng)論》2017年第2期。在很大程度上,這里提到的由兩種文化相遇形成的“相遇文化”,也是本文所闡述的“合化”概念中的一種重要表現(xiàn)。

殷海光在運(yùn)用“濡化”概念考察中國(guó)現(xiàn)代文化時(shí),進(jìn)一步提出了“濡化基線”的概念。他認(rèn)為,世上沒(méi)有“文化沙漠”,沒(méi)有“心如白紙(tabular rasa)”的文化,任何一個(gè)文化,對(duì)外來(lái)的文化刺激,總是站在自己的“文化基線(cultural base line)”上做出反應(yīng)。濡化的基礎(chǔ)就是“濡化基線(base line of acculturation)”?！板€”決定“濡化過(guò)程是否順利”,是“濡化所產(chǎn)生的文化特征為何的先在條件”。不同的濡化基線決定不同的濡化過(guò)程及不同的結(jié)果。也就是說(shuō),當(dāng)甲文化與乙文化接觸時(shí),甲文化不是以一文化真空來(lái)與乙文化接觸,而是在它自己的基礎(chǔ)上來(lái)與乙文化接觸。這一帶著自己文化本錢(qián)的文化主體,在文化接觸的程序中,就是濡化基線。①殷海光:《中國(guó)文化的展望》,商務(wù)印書(shū)館2011年,第47頁(yè)。因此,濡化基線就是一種文化與其他文化接觸時(shí)自身已有的文化累積,它在文化接觸中成為一種文化基線,是文化互動(dòng)中一種文化對(duì)另一種文化產(chǎn)生反應(yīng)的基礎(chǔ)。由此殷海光提出,要理解近代中西文明互動(dòng)中西方文化的沖擊和中國(guó)文化的反應(yīng),我們應(yīng)該觀察“中國(guó)文化所作的反應(yīng),是從什么基礎(chǔ)出發(fā)的”,這就要求我們“尋求近代中國(guó)文化的基線”。②殷海光:《中國(guó)文化的展望》,商務(wù)印書(shū)館2011年,第96頁(yè)。可見(jiàn),濡化基線成為殷海光理解和解釋中西文明互動(dòng)的一個(gè)重要出發(fā)點(diǎn)。

殷海光的“濡化基線”概念實(shí)際上是對(duì)兩種文化相遇時(shí)所攜帶的自身基本文化水平所做的一種考量,進(jìn)一步豐富和細(xì)化了acculturation這一概念的內(nèi)涵,對(duì)跨文化互動(dòng)史研究及相關(guān)理論思考具有啟發(fā)意義。由于筆者將acculturation譯為“合化”,因此在本文中也將殷海光提出的“濡化基線”在運(yùn)用中表述為“合化基線”。

二、“合化”在跨文化互動(dòng)史研究中的運(yùn)用

一個(gè)重要的概念往往觸及相關(guān)研究領(lǐng)域的核心問(wèn)題,同時(shí)也是理解和探討相關(guān)問(wèn)題的視角和方法,并由此對(duì)已有相關(guān)研究提出新的解釋,因而新概念的借用往往蘊(yùn)含著理論創(chuàng)新的能量,在重構(gòu)歷史敘述中發(fā)揮作用。楊念群借用美國(guó)社會(huì)學(xué)家羅伯特·K.默頓(Robert K.Merton)的“中層理論”,具體地解釋了如何構(gòu)建歷史研究的問(wèn)題意識(shí),表明了關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)所具有的特有價(jià)值。默頓對(duì)“中層理論”的解釋是:“中層理論介于社會(huì)系統(tǒng)的一般理論和對(duì)細(xì)節(jié)的詳盡描述之間。社會(huì)系統(tǒng)的一般理論由于遠(yuǎn)離特定類(lèi)型的社會(huì)行為、社會(huì)組織和社會(huì)變遷,而難以解釋所觀察到的事物,而對(duì)細(xì)節(jié)的詳盡描述則完全缺乏一般性的概括?！睏钅钊褐赋?默頓提及的“社會(huì)”一詞,顯然是專(zhuān)指社會(huì)學(xué)意義上的研究對(duì)象,但是如果我們把它置換成“歷史”,也同樣能夠適用。③楊念群:《中層理論——東西方思想會(huì)通下的中國(guó)史研究》,北京師范大學(xué)出版社2016年版,第1-2頁(yè)。因此他把默頓的社會(huì)學(xué)“中層理論”移植到歷史學(xué)研究中,特指討論一個(gè)嚴(yán)格限定的問(wèn)題,并從這個(gè)特定歷史時(shí)期的案例討論中,提煉出可以被其他社會(huì)和其他時(shí)代的史實(shí)驗(yàn)證的概念和理論。筆者在本文中討論的關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)“合化”,就是介于宏大理論與具體歷史碎片之間的中層“一般性概括”,是全球史研究中對(duì)跨文化互動(dòng)現(xiàn)象具有高度概括力的一個(gè)具有“中層理論”意義的術(shù)語(yǔ),因此可視為跨文化互動(dòng)史研究中一個(gè)重要的分析范疇,對(duì)跨文化互動(dòng)現(xiàn)象具有較強(qiáng)的解釋力。下面筆者通過(guò)例舉世界歷史上某些跨文化互動(dòng)現(xiàn)象,談一談“合化”這一概念工具在跨文化互動(dòng)史研究中的運(yùn)用。

(一)從“合化”視角重新審視耶穌會(huì)士和新教傳教士來(lái)華的文化交流

對(duì)耶穌會(huì)士入華的研究,西方史學(xué)界經(jīng)歷了一個(gè)由歐洲中心論的傳教學(xué)研究范式向中國(guó)中心論的漢學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)變過(guò)程④鐘鳴旦:《基督教在華傳播史研究的新趨勢(shì)》,馬琳譯,《基督教文化學(xué)刊》1999年第2輯。。前者強(qiáng)調(diào)“西學(xué)東漸”,后者突出“東學(xué)西漸”。這一轉(zhuǎn)換過(guò)程是與時(shí)代相適應(yīng)的,“正好發(fā)生在殖民化瓦解之際”⑤鐘鳴旦:《基督教在華傳播史研究的新趨勢(shì)》,馬琳譯,《基督教文化學(xué)刊》1999年第2輯。。同樣,對(duì)新教傳教士入華的研究,中國(guó)史學(xué)界也經(jīng)歷了一個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程,即從革命敘事向現(xiàn)代化敘事的轉(zhuǎn)變。前者把傳教看成是“文化侵略”,后者關(guān)注“傳教士在華活動(dòng)與中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的關(guān)系”。⑥王立新:《美國(guó)傳教士與晚清中國(guó)現(xiàn)代化》,天津人民出版社2007年版,第288、300頁(yè)。這種研究視角的轉(zhuǎn)變同樣也與時(shí)代相適應(yīng),即發(fā)生在中國(guó)走向改革開(kāi)放和社會(huì)轉(zhuǎn)型之際。在當(dāng)今全球化背景下,全球史家們又提出了進(jìn)一步適應(yīng)時(shí)代的歷史研究視角,即互動(dòng)的研究范式。美國(guó)史學(xué)家迪戈·奧爾斯坦(Diego Olstein)還列舉了一份互動(dòng)研究的簡(jiǎn)明方法論清單:強(qiáng)調(diào)共時(shí)性的視角,重視外部的因果聯(lián)系,更多地使用第二手資料,偏愛(ài)涉及流動(dòng)的主題。⑦夏繼果:《全球史研究:互動(dòng)、比較、建構(gòu)》,《史學(xué)理論研究》2016年第3期。如果我們從“合化”這一概念重新審視基督教傳教士的入華歷程,或許會(huì)發(fā)現(xiàn)一種新的理解和一種新的解讀視角。

16到17世紀(jì)耶穌會(huì)傳教士入華,向中國(guó)傳播基督教及天文、幾何、地理等西方科學(xué)知識(shí),一些中國(guó)知識(shí)分子通過(guò)比較和舍舊換新,接納了西方科學(xué)知識(shí)以彌補(bǔ)自身在這方面的不足,但對(duì)于基督教的接受卻十分有限。類(lèi)似的歷史現(xiàn)象在19世紀(jì)前期的中國(guó)仍然發(fā)生,例如美國(guó)醫(yī)學(xué)傳教士伯駕(Peter Parker)來(lái)華傳教,他開(kāi)辦的西醫(yī)眼科醫(yī)院大獲成功,但發(fā)展的基督徒人數(shù)卻寥若晨星,因此中國(guó)知識(shí)分子對(duì)于西方傳教士帶來(lái)的東西,作了選擇性的吸收。若從“合化”的角度,借用殷海光先生的“濡化基線”的說(shuō)法,這一現(xiàn)象并不難解釋:在科學(xué)領(lǐng)域,晚清中國(guó)的“合化基線”相對(duì)較低,中西文化落差較大,所以中國(guó)方面在“合化”中的潛在收益高,動(dòng)力足。而基督教傳教士入華面對(duì)的信仰領(lǐng)域的“合化基線”,則是由官方支持的儒釋道傳統(tǒng)構(gòu)筑的,無(wú)論在17世紀(jì)還是在19世紀(jì),無(wú)論耶穌會(huì)士還是新教傳教士,他們面對(duì)的都是一個(gè)高度發(fā)達(dá)并已形成了一套獨(dú)特而穩(wěn)定的自信滿(mǎn)滿(mǎn)的文明,而且作為一個(gè)文化中心影響著周邊世界。因此,歐洲人在中國(guó)面對(duì)的,與他們?cè)诿乐藓头侵廾鎸?duì)的情況完全不同。中國(guó)在思想文化領(lǐng)域的“合化基線”與西方基督教世界的“合化基線”各有千秋、難分高下,基線位差小,因此表現(xiàn)為中國(guó)一方主動(dòng)“合化”的動(dòng)力不足,造成了歐洲傳教士在中國(guó)難以發(fā)展信徒和推進(jìn)基督教化。

可見(jiàn),在16—19世紀(jì)的中西文化交流中,西方文化在科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)長(zhǎng)驅(qū)直入而在宗教領(lǐng)域里舉步維艱,這種現(xiàn)象可以通過(guò)合化過(guò)程中雙方的“文化基線”位勢(shì)差做出解釋。但是,我們也必須注意到,這種位勢(shì)差的背后還有很多復(fù)雜的利害計(jì)算,比如基督教的傳播涉及清朝統(tǒng)治者的利益問(wèn)題,“合化”必定遭遇政治阻力;而科學(xué)技術(shù)的輸入則是利大于弊甚至有利而無(wú)害的事情,“合化”過(guò)程相對(duì)單純。但如若剝離掉這些復(fù)雜的利害計(jì)算因素,還是可以清楚地看到,雙方“合化基線”的位勢(shì)差是合化動(dòng)力和效果的決定性因素。

無(wú)論是耶穌會(huì)士的天文地理等科技知識(shí),還是新教傳教士伯駕的眼科醫(yī)院,傳教士都是希望利用自身的優(yōu)勢(shì)領(lǐng)域,在中國(guó)人的心目中提升西方的整體“合化基線”,以助力基督教在華傳播。為了減少宗教傳播中的合化阻力,利瑪竇為耶穌會(huì)士確定了一項(xiàng)保持了兩個(gè)多世紀(jì)的傳教政策——一種靈活地適應(yīng)中國(guó)習(xí)俗的做法。除操漢語(yǔ)、著儒服以外,他還試圖調(diào)和福音書(shū)與東方思想,采取了一系列“趨儒”“合儒”的做法。這就是試圖實(shí)現(xiàn)基督教傳播過(guò)程中的本土化,使外來(lái)文化為適應(yīng)本地環(huán)境而做出某些改變。而伯駕則是通過(guò)全身心投入對(duì)當(dāng)?shù)夭』嫉木戎位顒?dòng),甚至利用他作為醫(yī)生贏得的聲譽(yù)參與一些外交工作,服務(wù)于他的傳教活動(dòng)。伯駕的這種傳教策略,其作用類(lèi)似于中國(guó)習(xí)語(yǔ)中的“敲門(mén)磚”,伯駕本人則稱(chēng)之為“腳手架”。利瑪竇為適應(yīng)中國(guó)環(huán)境而做出的“妥協(xié)”與伯駕為實(shí)現(xiàn)傳教目標(biāo)而繞的“彎路”,實(shí)際上都是給基督教在華傳播減少阻力、提升自身的吸引力。兩者都是對(duì)中國(guó)環(huán)境的適應(yīng),是在傳教過(guò)程中,面對(duì)中國(guó)的合化基線比美洲、非洲高而做出的一種適應(yīng)性反應(yīng)。

不過(guò),遠(yuǎn)在歐洲的羅馬教廷和遠(yuǎn)在美洲的美國(guó)公理宗海外傳道部(American Board of Commissioners for Foreign Missions,簡(jiǎn)稱(chēng)“美部會(huì)”),從基督教原則和宗教的純潔性出發(fā),對(duì)這些“妥協(xié)”做法與“繞道”行為不予認(rèn)可,發(fā)生了著名的“禮儀之爭(zhēng)”。在禮儀之爭(zhēng)的影響下,康熙帝于1720年簽發(fā)禁教朱批,耶穌會(huì)士在中國(guó)的活動(dòng)受阻。同樣,伯駕也被“美部會(huì)”開(kāi)除,其在中國(guó)的醫(yī)學(xué)傳教活動(dòng)受挫。不過(guò),到20世紀(jì)60年代,羅馬教廷終于意識(shí)到,基督教要想在全球范圍內(nèi)傳播,必須適應(yīng)時(shí)代、適應(yīng)環(huán)境,因此在“梵二會(huì)議”上做出了適應(yīng)時(shí)代的本土化(inculturation)的重大決策性轉(zhuǎn)變。無(wú)獨(dú)有偶,因過(guò)度卷入世俗活動(dòng)而被“美部會(huì)”開(kāi)除的伯駕,也曾于1871年當(dāng)選為“美部會(huì)”的理事,并參加了同年的“美部會(huì)”第62屆年會(huì),“美部會(huì)與該會(huì)最偉大的傳教士之間長(zhǎng)期而荒唐的裂口被彌合了”。①愛(ài)德華·V.吉利克:《伯駕與中國(guó)的開(kāi)放》,董少新譯,廣西師范大學(xué)出版社2008年版,第180頁(yè)。

(二)以“合化”的眼光重新審視歷史上農(nóng)耕文明與游牧文明的碰撞交融

農(nóng)耕文明與游牧文明的碰撞與交融,是前現(xiàn)代歷史演進(jìn)的一條重要線索。在中國(guó)歷史上,多次出現(xiàn)游牧民族以武力征服農(nóng)耕民族的現(xiàn)象,但此后又反復(fù)出現(xiàn)了游牧民族在文化上被農(nóng)耕民族反征服的現(xiàn)象。北魏孝文帝改革就是其中一個(gè)著名案例。一個(gè)來(lái)自北方草原的鮮卑族,在武力征服中原農(nóng)耕文明之后實(shí)行全面漢化,不僅實(shí)行政治改革、遷都洛陽(yáng)、尊拜孔子,還改姓、易服、禁胡語(yǔ),全方位學(xué)習(xí)并接受中原文化體系,除了北方六鎮(zhèn)與軍事相關(guān)的技能和組織之外,對(duì)自身作為征服民族的文化傳統(tǒng)拋棄了一大半。這種“全盤(pán)漢化”的策略,在遼、金、元時(shí)代也不同程度地出現(xiàn)了。游牧民族進(jìn)入到中原地區(qū)以后,數(shù)代之內(nèi)就逐步漢化了。清軍入關(guān)后,滿(mǎn)族也走了同樣的道路。中國(guó)歷史上的游牧民族與農(nóng)耕民族的沖突與融合,征服和反征服的現(xiàn)象一再重復(fù),游牧民族進(jìn)入到農(nóng)耕文明地區(qū)以后,就會(huì)逐漸被農(nóng)耕文明從文化上反征服。這種情況,不僅發(fā)生于歷史上的東亞,實(shí)際上是歐亞大陸的普遍現(xiàn)象。位于北方歐亞大草原的游牧民族,與南方農(nóng)耕地區(qū)各民族的碰撞與交流,成為前現(xiàn)代歐亞大陸整體性歷史中的重要一環(huán),也是理解歐洲大陸歷史變遷的一條重要線索。5世紀(jì)日耳曼部落對(duì)西羅馬的征服,13世紀(jì)蒙古人對(duì)中亞和西亞的征服,征服者最終都分別接受了對(duì)方的宗教信仰——基督教和伊斯蘭教,在文化上出現(xiàn)了大規(guī)模的融合。

軍事征服與文化反征服的歷史現(xiàn)象,從“合化”這個(gè)概念工具來(lái)理解,就是游牧文明由于其機(jī)動(dòng)性和全民皆兵的特點(diǎn),在與農(nóng)耕文明發(fā)生沖突時(shí)占有軍事優(yōu)勢(shì),即在軍事領(lǐng)域中游牧民族的“合化基線”高于農(nóng)耕民族的“合化基線”,由此游牧民族能夠?qū)覍艺鞣r(nóng)耕民族。但是,一旦游牧民族進(jìn)入農(nóng)耕地帶,就會(huì)發(fā)現(xiàn)農(nóng)耕民族的政治、經(jīng)濟(jì)、文化甚至宗教信仰,都已經(jīng)達(dá)到了一種更高的文明程度,遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出游牧民族自身的整體“合化基線”,于是就發(fā)生了反征服現(xiàn)象。因此,文明相遇時(shí)雙方合化基線誰(shuí)高誰(shuí)低,決定了“合化”的方向,即誰(shuí)是合化的“傳體”、誰(shuí)是合化的“受體”,或在哪些領(lǐng)域是“傳體”、在哪些領(lǐng)域是“受體”。文化落差的大小,決定了合化的程度以及合化的徹底性:文化落差越大,合化越徹底,幾乎是同化式合化;文化落差越小,合化程度越低,文明互動(dòng)的雙方更可能如水和油相遇一般保持各自的獨(dú)立性。

如果從“合化”概念來(lái)重新打量游牧民族與農(nóng)耕民族的沖突與融合,我們還會(huì)發(fā)現(xiàn),以往我們更多關(guān)注的是合化過(guò)程中文化基線相對(duì)較低的一方的文化改變,而對(duì)“合化”過(guò)程中文化基線相對(duì)較高的一方的文化演變則沒(méi)有給予同等程度的重視。文化基線高的一方的“合化”現(xiàn)象是否就不存在,或者微乎其微呢?馮天瑜先生曾把農(nóng)耕文明向游牧民族學(xué)習(xí)比作服用“補(bǔ)強(qiáng)劑”和“服壯劑”。他說(shuō),農(nóng)耕文明發(fā)展久了以后,就會(huì)慢慢變得文弱,甚至走向腐朽。柔弱、腐朽受到?jīng)_擊后,就會(huì)吸收游牧文明的強(qiáng)悍以及外拓精神。隋唐帝國(guó)就吸收了鮮卑人游牧文化的強(qiáng)悍特色,變得更有戰(zhàn)斗力、進(jìn)取心以及向外拓展的精神。①《混血的文明最強(qiáng)壯——夏駿訪談馮天瑜》,https://mp.weixin.qq.com/s/03NJZ9uXzLvRS3zE_3Oihg,2021年2月27日。這種合化便是不同文化特質(zhì)的互補(bǔ),取長(zhǎng)補(bǔ)短之后形成了新文化?？傊?作為“合化”基線相對(duì)較高的中原農(nóng)耕文明,正是在與游牧民族的互動(dòng)中,提升了自身的整體文化基線高度。

英國(guó)學(xué)者約翰·霍布森(John M.Hobson)的力作《西方文明的東方起源》,目前更多地被看作一本反“西方中心主義”的著作,但如果從跨文化互動(dòng)角度來(lái)看,則可以把它理解為對(duì)“合化”優(yōu)勢(shì)方的文化演進(jìn)的詮釋。全球史以反歐洲中心論為特征,但大家也注意到,一些學(xué)者在反對(duì)歐洲中心論的同時(shí)又不自覺(jué)地陷入到其他的中心論。如果用“合化”這一范疇來(lái)解釋歐洲文明與非歐洲文明之間的互動(dòng),可以在很大程度上避免歐洲中心論和非歐洲中心論的二元對(duì)立。將兩種不同文化的相互影響看作一種“合化”過(guò)程,是用一種更加平和、理性的眼光看待世界歷史的演進(jìn),從而避免從一種情緒化跳到另一種情緒化的歷史解釋中。

從“合化”的視角出發(fā),我們還可以發(fā)現(xiàn)一些跨時(shí)間、跨地域的歷史現(xiàn)象其實(shí)是具有可比性的。許紀(jì)霖說(shuō),“1500年之前是阿拉伯人、突厥人和蒙古人的天下”,換個(gè)說(shuō)法就是游牧民族的天下,游牧民族“掌控著世界歷史的導(dǎo)航權(quán)”②許紀(jì)霖:《農(nóng)耕、游牧與海洋文明視野中的南北文化》,《知識(shí)分子論叢》2008年第1期。。在此,許紀(jì)霖先生強(qiáng)調(diào)的東西,可以理解為游牧民族在軍事領(lǐng)域的合化基線的高位勢(shì)。1500年之后,歐洲各國(guó)的合化基線高度迅猛躥升,西方掌握了“世界歷史的導(dǎo)航權(quán)”,這意味著西方在軍事科技等多個(gè)領(lǐng)域的合化基線高度,與東方的整體合化基線的落差日益拉大。這樣,運(yùn)用“合化”這個(gè)概念工具,可以將世界歷史進(jìn)程中的一些宏大的問(wèn)題,將全球情境中游牧文明、農(nóng)耕文明和海洋文明之間的互動(dòng),放在一個(gè)大框架下來(lái)比較和理解。在宏觀歷史大背景下借用“合化”概念來(lái)理解近現(xiàn)代歷史上東西方的關(guān)系,猶如從“合化”來(lái)理解前現(xiàn)代世界中游牧文明與農(nóng)耕文明的關(guān)系,可以有助于我們對(duì)世界歷史上的文明互動(dòng)形成一些規(guī)律性認(rèn)識(shí)。

三、結(jié)語(yǔ)

“合化”概念作為一個(gè)中層理論的分析工具和分析范疇,對(duì)跨文化互動(dòng)史具有方法論意義。運(yùn)用“合化”這一概念工具,有助于把握跨文化互動(dòng)進(jìn)程中歷史事態(tài)的成因,由此加深對(duì)多種文明相遇過(guò)程中產(chǎn)生的歷史復(fù)雜性的理解。

第一,“合化”的動(dòng)力主要源自互動(dòng)的文明體之間“合化基線”的差異。一般來(lái)說(shuō),互動(dòng)雙方文化差異越明顯、二者之間的“合化基線”落差越大,“合化”的動(dòng)力就越強(qiáng);反之則表現(xiàn)為動(dòng)力不足。當(dāng)動(dòng)力不足時(shí)仍要推進(jìn)“合化”進(jìn)程,妥協(xié)與迂回借勢(shì)就難以避免。比如,同屬于一種文明內(nèi)部的民族國(guó)家之間互動(dòng)而發(fā)生的“合化”,就不如分屬不同文明體系的國(guó)家之間的“合化”過(guò)程劇烈。殷海光也有類(lèi)似的闡釋。他曾舉例說(shuō),甲乙兩個(gè)文化如果核心價(jià)值相同或者至少不捍格,或有平行的發(fā)明,那么彼此的濡(合)化便不困難。比如北大西洋聯(lián)盟的成員之間即使有何歧見(jiàn),也不致歧見(jiàn)到破裂的地步。但聯(lián)合國(guó)當(dāng)中各國(guó)之間的分歧力大于它們之間的凝聚力。①殷海光:《中國(guó)文化的展望》,商務(wù)印書(shū)館2011年版,第50頁(yè)。

第二,“合化”并不僅僅表現(xiàn)為“受體”一方的“刺激—反應(yīng)”,也表現(xiàn)在“傳體”一方對(duì)新環(huán)境的刺激的不同反應(yīng)。利瑪竇與羅馬教廷的沖突、伯駕與“美部會(huì)”的沖突,就是這種“傳體”內(nèi)部的“本土化派”與“純潔化派”之爭(zhēng)?！昂匣边^(guò)程總體而言是雙向推進(jìn)的,但雙方推進(jìn)的深度不一樣,于是呈現(xiàn)出不對(duì)稱(chēng)“合化的樣貌”?！昂匣€”落差越大,“合化”越表現(xiàn)出單向度取向——即“合化”過(guò)程中一方更多地承擔(dān)“傳體”角色,另一方更多地扮演“受體”角色;反之,“合化”則呈現(xiàn)出雙向度取向——即雙方互為“傳體”與“受體”。比如,耶穌會(huì)士不僅是西學(xué)東漸的“媒介”,也是東學(xué)西漸的“媒介”;而后來(lái)新教傳教士,則主要是發(fā)揮西學(xué)東漸的作用。這主要是因?yàn)槊髂┣宄?工業(yè)革命尚未發(fā)生,東西方文明各有特點(diǎn),落差不明顯。而此后的一百多年里,西方經(jīng)濟(jì)發(fā)展高歌猛進(jìn),雙方文化勢(shì)能逐漸拉開(kāi),于是“合化”逐漸顯現(xiàn)出單向度取向。從世界歷史進(jìn)程來(lái)看,文化“合化”具有歷史合理性的一面。陳旭麓先生用“新陳代謝”形象地描述近代中國(guó)社會(huì)的歷史演進(jìn)②陳旭麓:《近代中國(guó)社會(huì)的新陳代謝》,上海社會(huì)科學(xué)出版社2006年版。,因此“合化”也可以看作文明之間良性互動(dòng)過(guò)程中的新陳代謝。殷海光將文明相遇后的場(chǎng)域比作“文化的競(jìng)技場(chǎng)”。他說(shuō),在這一競(jìng)技場(chǎng)中,無(wú)論從事新文化運(yùn)動(dòng)成功或不成功;無(wú)論保衛(wèi)傳統(tǒng)文化是否有效,都天然地產(chǎn)生或多或少的文化動(dòng)力。這一文化動(dòng)力或多或少促致文化的變遷。③殷海光:《中國(guó)文化的展望》,商務(wù)印書(shū)館2011年版,第51頁(yè)。正是如此,不同文明之間的互動(dòng)成為世界歷史前進(jìn)的動(dòng)力之一,也是各個(gè)文明得以持久繁榮的一個(gè)重要條件。

第三,當(dāng)文化落差不大、“合化”動(dòng)力不足時(shí),“合化”的程度則取決于“合化”過(guò)程中阻力的大小以及雙方互動(dòng)的策略。例如,16—19世紀(jì)基督教向中國(guó)傳播的過(guò)程中,從耶穌會(huì)士“以學(xué)輔教”的“學(xué)”到新教傳教士“以醫(yī)輔教”的“醫(yī)”,都是傳教士為推動(dòng)傳教添加的潤(rùn)滑劑,即“佐傳道之具”,從當(dāng)時(shí)來(lái)看,這種策略有一定的作用。但是,“西學(xué)”與“西醫(yī)”作為“敲門(mén)磚”的效果如何,也要看“合化”過(guò)程中動(dòng)力和阻力的情況而定。利瑪竇采取“合儒”“趨儒”的策略以減少基督教入華的阻力與摩擦力,獲得康熙帝的優(yōu)容;而此后羅馬教廷采取對(duì)抗策略,敵視儒家意識(shí)形態(tài)的基本要求,激怒了清廷統(tǒng)治者,使得基督教入華受阻。

總之,“合化”這一概念為我們提供了一個(gè)理解世界歷史進(jìn)程中文明互動(dòng)多樣性和復(fù)雜性的視角。在全球史研究中,當(dāng)研究者“根據(jù)研究對(duì)象設(shè)定一個(gè)跨國(guó)家、跨文化的空間,然后從宏觀視角來(lái)考察發(fā)生在這個(gè)社會(huì)空間中的具體歷史現(xiàn)象,即所謂大處著眼,小處著筆,從網(wǎng)絡(luò)和互動(dòng)視角來(lái)審視具有區(qū)域性甚至全球性意義的個(gè)案”④劉文明:《全球史研究中的“他者敘事”》,《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2020年第3期。,“合化”可以成為一個(gè)有用的概念工具和分析范疇。