任晏言

(1.西安外國語大學(xué) 研究生院， 陜西 西安 710128； 2.西北農(nóng)林科技大學(xué) 語言文化學(xué)院， 陜西 咸陽 712100)

一、引言

語言哲學(xué)通過對意義的分析認(rèn)識世界和思想，翻譯研究通過對意義的探索追尋本質(zhì)和規(guī)律，意義是語言和翻譯共同關(guān)注的核心問題。翻譯因語言而起，以語言作結(jié)，始于對意義的理解，終于對意義的表達。因此，翻譯觀即是意義觀。

德里達的意義觀使得人們用另一只眼睛看翻譯。他圍繞“延異”這個關(guān)鍵詞表達的核心思想是：語言意義不具有穩(wěn)定性和普遍性，處于永不停歇的推遲和差異中。文本的恒定意義讓位于流動意義，翻譯也就成為一種差異行為。

二、德里達的解構(gòu)主義意義觀

(一)“去中心”消解意義的穩(wěn)定性

德里達的解構(gòu)主義意義觀是建立在對以索緒爾為代表的結(jié)構(gòu)主義意義觀的批判基礎(chǔ)之上的?！敖Y(jié)構(gòu)主義理論內(nèi)部充滿了矛盾之處，不可避免地成為后現(xiàn)代哲學(xué)所批判的靶子，德里達運用‘自毀原則’對其進行了嚴(yán)厲批判?！盵1]288結(jié)構(gòu)主義的邏輯基礎(chǔ)是邏各斯中心主義，這是自柏拉圖以來追求普遍規(guī)律和終極真理的方法，強調(diào)透過現(xiàn)象看本質(zhì)。該哲學(xué)傳統(tǒng)預(yù)設(shè)了一個中心或起源，由此出發(fā)設(shè)定一系列二元對立項(如正確—謬誤，精神—物質(zhì)，美麗—丑陋等)，并認(rèn)為前項高于后項。前項是終極真理“邏各斯”，它是“人所認(rèn)識的道理”，也是“世界的本原”[2]。邏各斯中心論是一種絕對真理邏輯，“前者的真理性和權(quán)威性，靠否定和排斥后者來支撐”[3]，它“作為意義自明的純粹工具來維護思想的一致和純潔”[4]。德里達從“去中心化”入手展開自己的解構(gòu)思想，批判并顛覆了傳統(tǒng)的形而上學(xué)。

德里達在長文《結(jié)構(gòu)、符號與人文科學(xué)話語中的嬉戲》中對這個中心進行了剖析。他指出：“結(jié)構(gòu)概念和西方認(rèn)知，即科學(xué)和哲學(xué)一樣古老，其基本形式就是結(jié)構(gòu)總需要一個在場的中心，或曰一個固定的起源，來限制結(jié)構(gòu)內(nèi)部的‘自由嬉戲’，從而保證結(jié)構(gòu)的平穩(wěn)延續(xù)。”[5]915此處德里達所謂的“中心”是指在場的超驗所指，它是不需要經(jīng)驗證明的意義。這個“中心”雖然屬于結(jié)構(gòu)卻高于結(jié)構(gòu)，凌駕于結(jié)構(gòu)內(nèi)部一切其他因素之上，不受結(jié)構(gòu)運轉(zhuǎn)規(guī)則的限制，否則就無法統(tǒng)領(lǐng)其他結(jié)構(gòu)因素。這種固有的不穩(wěn)定性會造成結(jié)構(gòu)的瓦解，用德里達的話說，就是“中心概念究其根本是一種永無止境的嬉戲”[5]916，經(jīng)歷著各種“重復(fù)”“替換”“轉(zhuǎn)化”，因此，“結(jié)構(gòu)概念的全部歷史，就是一系列的中心替換史，像一根長長的鏈條，固定著不同形式不同名稱的中心”[5]916。

德里達就這樣通過“去中心化”消解了結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性，對索緒爾語言學(xué)的結(jié)構(gòu)進行了解構(gòu)性闡釋。索緒爾認(rèn)為，語言是先驗的存在，先于思維而產(chǎn)生，和現(xiàn)實具有一一對應(yīng)關(guān)系，有固定的中心或起源。語言意義產(chǎn)生于語言單位在系統(tǒng)里不同位置的相互作用和相互制約中，不同位置即所謂“差異”，從差異出發(fā)可以建立起各種二元對立項，這是一種“關(guān)門打語言”的語言哲學(xué)觀[1]92。德里達反對這種“先驗”“自治”的語言觀，否認(rèn)符號意義的終極起源。他在《巴別塔之旅》一文中，通過上帝變亂人類語言的故事告訴人們，就算是專有名詞也無法體現(xiàn)符號和事物的一一對應(yīng)關(guān)系。專有名詞“巴別”同時跟“上帝”“巴別塔”“混亂”等聯(lián)系在一起。德里達追溯了這個故事的邏輯，告訴人們“沒有任何結(jié)構(gòu)能在完全封閉和孤立的基礎(chǔ)上確保完全確定無疑的意義”[6]10。這個圣經(jīng)故事并非講述語言的墮落問題，而是意在強調(diào)語言沒有純粹的起源，語言之外也無超驗所指。他也在《延異》一文中指出：“符號通常用來代替在場的事物，在場缺席或被遮蔽時，人們利用符號迂回表現(xiàn)之，因此，符號就是延遲的在場?！盵7]937綜上可知，符號意義的終極闡釋始終不在場，正是這種缺場和延遲使得意義不斷地在時間和空間中被推遲到來。時間和空間一起構(gòu)成了意義延宕的場所，意義就在時空交織中處于永不停歇的“延異”游戲中。

(二)“延異”造就意義的游戲性

“延異”(différance)是德里達的生造詞，具有時間延遲、空間差異的雙重意義。法語中的動詞 différer有時間維度的“推遲”(to defer)和空間維度的“差異”(to differ)兩層意思，但它的名詞形式différence只保留了“差異”之意，沒有了時間維度的“推遲”,因此從différence中人們完全看不到時間或歷史的痕跡。德里達將 différence中的字母e改為a，生造了和它發(fā)音完全相同但書寫形式不同的différance這個詞，此舉不是為了提醒人們語言中有什么，而是提醒人們注意語言中沒有了什么，以此來補充被遺棄或丟失的時間感。法語中詞綴“-ance”表示副動詞，同時有主動和被動意，并且在主動和被動之間無法確定。所以 différance讓人想起某種中間性的東西，這跟西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中二元對立的非此即彼的邏輯完全不同。另外，動名詞différance讓人們想起今天法語中已經(jīng)不存在的現(xiàn)在分詞différant。因此德里達用“延異”的構(gòu)詞法暗示我們“語言在發(fā)展過程中丟失了什么，抑制了什么”[8]158。某些重要概念的意義在時間的推移中悄無聲息地發(fā)生了變化——有的意義被抑制，有的意義被丟棄。如同“柏拉圖的藥”一般，“泉水”“毒藥”“替罪羊”“魔法師”“處方”“治療”等多重意義在時間長河中不知所蹤。又如différence中的e被替換為a，可以寫出來，可以看出來，但不能聽出來，無法與我們“共鳴”。如同金字塔埋葬著法老一般，“延異”這個象形文字，是一座“低調(diào)無聲的墳?zāi)埂盵7]937，暗示著結(jié)構(gòu)思維的命運。

如前所述，結(jié)構(gòu)主義語言觀認(rèn)為，意義具有穩(wěn)定性。在一個沒有“人”和“時間”的封閉系統(tǒng)內(nèi)，符號和符號之間的關(guān)系決定了語言的意義。所指和能指具有相對穩(wěn)定的意指關(guān)系。德里達卻在《延異》一文中認(rèn)為：“所指從不以完全在場的方式指涉自身，它只能被嵌在所指的鏈條上或系統(tǒng)內(nèi)，通過差異的游戲指向他者。這種游戲，或曰延異，不再是個簡單的概念，而是概念性藉以生成的原因。”[7]938這就是說，所指與能指并非相互對應(yīng)的關(guān)系，而且語言只有能指沒有所指，因為每個能指所指涉的其實只是無數(shù)與它有差異的其他能指而已，“并沒有指向語言外部的在場所指”[6]13。就這樣，“意義鏈條是種無限倒退活動”[8]147，換言之，意義在能指符號無休止的時空延異中產(chǎn)生，延異消解了意義的穩(wěn)定性，使之具有了變動不居的游戲性。

整合了時間和空間的“延異”并非某個概念或詞語，自身沒有起源，它只是意義產(chǎn)生的前提，先有“延異”后有意義。由于意義不可能產(chǎn)生于無始無終的“延異”之前，那就不存在純粹的、完整的意義。意義在時空交織的場域內(nèi)盡情嬉戲，且露且藏，它“只有過去與未來的因素均‘在場’時才會在某一點顯現(xiàn)”[7]939，這個點被德里達稱為“印跡”。任何貌似在場的印跡“都不僅保留著過去，還指向了未來”[7]940。也就是說，意義既有過去的固定性，也有未來的變化性。對意義的探究是一場在差異游戲中進行的永不間斷的追蹤尋跡之旅。蹤跡指那些即時在場的創(chuàng)造性因素，那些敏感的、細(xì)微的、多樣性的東西。因此，對意義的理解，取決于對它在不同語境的體驗。

“延異”是德里達解構(gòu)主義意義觀的基石，意義的游戲性或曰不穩(wěn)定性是其核心觀點,它要求人們打破慣性思維，讓被抑制的自由舒展，使被丟棄的重回視野，變不可能為可能。雖然“以德里達為首的解構(gòu)主義哲學(xué)并不直涉翻譯理論，也沒有這個意愿，更加沒有義務(wù)對翻譯實踐起指導(dǎo)作用”[9]，但是德里達的意義觀還是給人們提供了一種新鮮的思考方式，讓人們重新思考關(guān)于翻譯的若干重要問題。

三、解構(gòu)主義對傳統(tǒng)翻譯觀的反思

(一)翻譯是什么

德里達之前的翻譯觀受在場的形而上學(xué)思維的影響，持本質(zhì)主義意義觀，認(rèn)為意義存在于語言之前或語言之外。人們要做的就是掌握穩(wěn)定可靠的意義，然后將其毫發(fā)無損地從一種語言安置到另一種語言中去，即用不同的變化的形式來盛放固定的不變的內(nèi)容。這種本質(zhì)主義翻譯觀“決定了翻譯的其他范疇，如主體性的缺失、譯者闡釋空間的壓縮，以及翻譯與社會歷史語境的脫離等等”[10]。但德里達認(rèn)為，翻譯是一種差異行為,“延異”概念瓦解了翻譯的有序性和確定性，它自身固有的既被動又主動的性質(zhì)，使翻譯一方面展現(xiàn)差異另一方面播撒差異?！斑@個形式游戲沒有固定不變的實體，要在這個游戲中保留并保護時間和空間的差異，即印跡的嬉戲?！盵11]此處德里達所言的“形式游戲”即翻譯，其目的是尋求并呈現(xiàn)被隱藏的差異，以及差異運動中留下的“印跡”。這個“印跡”可被理解為“味兒”[12]，就是文本在特定情境下表現(xiàn)的某種效果，這個效果隨著時間和空間的變化而變化。因此，文本的意義永遠不可能被一次翻譯消耗殆盡。原文有無限多種理解和闡釋，譯者只能逼近卻無法獲取那個絕對的文本意義，因為他面對的只是一個又一個文本的“印跡”而已?！坝≯E”的變動性為譯文的多樣性和復(fù)雜性提供了理論支持，翻譯中的一本多譯、一本重譯、反復(fù)修訂等都是不斷追尋文本“印跡”的具體體現(xiàn)。

上述“印跡的嬉戲”即德里達所言的 “播撒”，可以被理解為翻譯主動制造差異的行為。原文中的詞語是一個能指與所指緊密結(jié)合的統(tǒng)一體，翻譯卻強行剝離二者的關(guān)系，破壞了原有的統(tǒng)一體，這就導(dǎo)致意義一涌而出，又由于缺乏中心的約束而進入了漫無邊際的擴散狀態(tài)，它們在不同的語境下有不同的生長方式，流動性和變化性都非常大。播撒不同于一詞多義，因為它無邊無界，“一詞多義盛在容器里，播撒漂在河流里”[13]60。這就要求譯者在翻譯中充分發(fā)揮主體能動性，結(jié)合具體的社會歷史現(xiàn)實，在意義的播撒過程中決定哪個最適合，然后抓住它，將其安置在自己的譯文中。此處譯者的決定并非從在場的選項中挑選一個最正確的，它牽涉到責(zé)任、倫理等問題，翻譯由此被稱為“施為事件”[6]51，即翻譯不會發(fā)生在真空中，它是在特定社會文化語境內(nèi)的“施動”行為，不可避免地受到各種外部力量的影響。

此外，在播撒(dissemination)這個單詞中，semination有“授精”之意，加上前綴dis的否定意義，致使“播撒”帶有強烈的非生殖性，隱喻再也回不到生命之初。這也摧毀了傳統(tǒng)意義上原文的唯一性和中心性：作品一旦產(chǎn)生就開始在一次次的“閱讀”和“翻譯”中踏上了無法回頭的播撒之旅，“它是反還原的，所以沒有文本的考古學(xué)，也沒有回譯”[13]60，翻譯不是封閉的解釋循環(huán)，它不穩(wěn)定、不關(guān)閉，文本不斷地在新語境中獲得新的闡釋。譯文在意義的播撒中不斷地推陳出新。翻譯總是以開放的姿勢向未來敞開，生生不息。

(二)翻譯“增補”原文

結(jié)構(gòu)主義思維認(rèn)為，清晰穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)包含著種種對立關(guān)系。雖然在這種對立關(guān)系中，前項高于后項，統(tǒng)領(lǐng)后項，但結(jié)構(gòu)中的“第一原則往往由其排斥者來界定”[14]114。此處的“第一原則”可以理解為二元對立中的前項。也就是說，后項雖被視為有缺陷的“他者”來襯托前項，但前項的自我認(rèn)同由后項來決定，沒有后項也就無所謂前項，正如沒有女人何談男人，沒有瘋狂何謂理智，離開虛假真實就沒有任何意義，離開邊緣中心也就失去了價值，被排斥的外在因素也許正是內(nèi)在因素，“異己之物也是切己之物”[14]115。由此傳統(tǒng)的二元對立關(guān)系需要被重新界定——前項與后項互為依賴，共存互補。這非常類似于中國傳統(tǒng)文化的八卦圖：沒有絕對的“陰”和“陽”，它們處于永久的互相轉(zhuǎn)化中。

德里達在《柏拉圖的藥》一文中闡述了這種解構(gòu)二元對立的邏輯：“基于在場的邏各斯主義變得自我矛盾，因為它所界定為外部的或補充的因素，正是它自己賴以存在的前提?！盵6]37因此，所謂次等的、補充的、錯誤的、派生的、非本質(zhì)等因素，永遠也不可能真正被排除在邏各斯之外，沒有它們，就無所謂真正的完滿。據(jù)此可知，傳統(tǒng)翻譯觀中被認(rèn)為是派生的、補充性的、披著虛假外衣的譯文，其實與原文是共存互補的關(guān)系。通過翻譯的差異揭露行為，譯文不斷補足原文，建構(gòu)原文的完滿性，從而使人們得以返回原始的那個點，看看那里到底有什么。

德里達認(rèn)為，如果翻譯的任務(wù)不再是歸還原文意義，如果動搖傳統(tǒng)忠實翻譯觀的根基，人們就應(yīng)該認(rèn)同一個隱喻，即受生命力和遺傳力的影響，語言史就是一部語言的生長發(fā)育史。文本的生長流傳過程類似于種子的發(fā)育成熟過程，“只有在某種語言的‘死而后生’(sur-vival)中，人們才能真正把握它的內(nèi)涵?！盵15]202此處的“死而后生”不同于本雅明的“繼續(xù)生存”(survival)，它是指超越死亡而獲得新生，即在德里達看來，原文依賴譯文而獲得涅槃，依賴譯文而存在。譯文在翻譯的變形轉(zhuǎn)換過程中成就自身價值，具有超越原文的意義。“這種死而后生使生命生機勃勃，比繼續(xù)生存更有活力。作品不僅(通過翻譯)活得更久，而且活得更豐盈美好，超越原作意旨。”[15]203可以說，如果沒有翻譯，每一種語言都在孤獨中萎縮、貧瘠、停滯、病態(tài)。由于翻譯，即由于這種語言的互補性，一種語言給予另一種語言它所缺乏的東西，而且是和諧地給予，語言之間的這種交叉保證了語言的健康成長。

綜上所述，德里達和本雅明都把翻譯和闡釋看作語言的補充模式。本文認(rèn)為，這個思想可以理解為譯文與原文的關(guān)系最終是一種語言與另一種語言的關(guān)系。這種關(guān)系在性質(zhì)上是對稱的，這就使得譯文與原文互相需要，而且由于增補自身的邏輯演繹，即補充性的其實是建構(gòu)性的，譯文不但是原文的補充，還是原文的升華，它要高于原文；原文依靠譯文而發(fā)展擴大、成長增加；譯文使原文獲得更為健康完滿的生命力，永存不朽。

四、結(jié)語

德里達的解構(gòu)主義意義觀以“去中心化”消解了結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性，以“延異”消解了意義的穩(wěn)定性。批判了客觀主義形而上學(xué)的絕對真理論，否定了邏各斯中心主義的決斷特權(quán)，推動了后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的發(fā)展，開啟了人們認(rèn)識世界的另一扇窗口。在這種解構(gòu)思潮的影響下，人們的翻譯觀也相應(yīng)發(fā)生了變化——解構(gòu)主義翻譯觀動搖了傳統(tǒng)的翻譯觀念，解構(gòu)了人們熟悉的忠實、等值、可譯、不可譯、原文、譯文等概念。它認(rèn)為翻譯是呈現(xiàn)差異的，強調(diào)了存異而非求同的重要性。這種旨在存異的翻譯觀體現(xiàn)了“差異倫理”，使隱者顯，藏者露，被抑制的聲音得以釋放，被邊緣化的意義得以彰顯，從而為后殖民主義、女性主義等后現(xiàn)代翻譯理論提供了思想資源，使翻譯研究呈現(xiàn)出開放性發(fā)展特征。