路高學

(中國人民解放軍國防大學 政治學院，上海 201602)

漢初作為子學與經學的轉折點，使人對自然萬物及人與自然關系的認識發(fā)生了重大轉變。子學興盛的戰(zhàn)國時期，是“理性覺醒”和“思維伸展發(fā)達”的時代[1]8-9。此時，天的神圣性和倫理性不斷地被剝離，而自然性和規(guī)律性則不斷地被突顯。荀子更是提出了“從天而頌之，孰與制天命而用之？”[2]375，把是非成敗的原因歸本于人之所為而非天之所預。對此，葉適給出了“人之所自為而天無預”的評價，批評荀子背離了“堯舜傳之至于周”的“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居”的傳統(tǒng)[3]650。而實際上，荀子對于天人關系的理解，代表著戰(zhàn)國中后期諸子自然觀的主要趨向。

然而，到了漢初，天的神圣性和倫理性卻又不斷地被強化，以至于發(fā)展出了“天人相通”“天人相與”“天人一也”的倫理轉向。對于這種現(xiàn)象，有學者認為是源于賈誼對“德”的形而上學的提升，使儒家倫理觀念進行了創(chuàng)造性轉化[4]，但其忽視了賈誼的“德”是因為道家的“道”和“氣”才獲得了形而上的意義；也有學者注意到《淮南子》在“援儒入道”后，強調人的主體自覺意識，突出了天人之間的倫理關系[5]，但其沒有看到這是《淮南子》在“物類相動”的認識基礎上，通過“天人相通”的倫理證明而實現(xiàn)的；也有學者主張董仲舒“天人相與”的倫理觀是基于對歷史與政治認知的主觀性闡釋物，而不是對自然萬物的客觀性說明[6]，其忽視了董仲舒與賈誼、《淮南子》的思想之間存在的邏輯關系。以下所論將結合這些問題，嘗試對漢初自然觀的倫理轉向進行綜合分析，希冀從中能夠獲得有益的啟示。

一、“道德施物”的氣物生成論

西漢建立之初，統(tǒng)治階層不重儒術而持黃老道家“無為而治”之策。黃老思想注重從天地萬物運行的規(guī)律中察知社會治理的基本原則，反對人的恣意妄為，承揚了老子“無為而治”的政治理念，促進了漢初社會、經濟、文化的恢復和發(fā)展。賈誼在這樣的背景下，融合儒道，提出了以儒家理想為旨趣的“道德施物”的氣物生成論。

(一)道為無形之氣

道是中國傳統(tǒng)哲學中的核心范疇，由道家所首倡，可被理解為宇宙的實體、萬物的本原或普遍的規(guī)律[7]1。賈誼繼承和發(fā)展了道家的道論，提出了“道者無形，平和而神”和“道德之神專而為一氣”的觀點[8]325-326。其中，“道者無形，平和而神”是說道沒有任何形體，而且平淡和順、微明不彰、變化莫測，也可以將其理解為“道的本質因為虛所以沒有形體，不偏不倚容和萬物而神秘莫測”[9]267，或者是“道本身沒有形體，但是卻寧靜而高深莫測”[10]262。在賈誼的思想中，“平和而神”的無形之道居于萬物本原的地位，與老子的主張基本相同。但不同的是，賈誼在“有”的意義上，又將道理解為無形之氣。

最早對道進行“有”的質料性闡釋的是《管子》?！豆茏印诽岢鲆詺饨獾赖摹熬珰狻闭f：“摶氣如神，萬物備存……思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也?！盵11]493賈誼受此影響，進一步發(fā)展了“精氣”說，并將其運用到對儒家思想的詮釋中。他認為：“道德施物，精微而為目。是故物之始形也，分先而為目，目成也形乃從。是以人及有因之在氣，莫精于目?！盵8]325其意在言明，“道德施物”是先從精微的眼睛開始，然后才有其他部分的產生，而這些都是“因之在氣”的。據(jù)此，有學者指出：“‘道者無形’，既看不見，又摸不著，但卻不是空無一物的‘無’，它就是‘氣’”[12]。所以，在賈誼的思想中，道就是無形之氣，而這樣的道，其運作的第一步是“冰而為德”。

(二)道冰而為德

“道冰而為德”中的“冰”為動詞，指凝結，那么這句話的意思就是說：德由道凝結而成。由此推斷，道不僅具有本原的意義，還具有質料性。同時，道又是無形之氣。所以，“道冰而為德”也可以理解為“氣冰而為德”。

氣在未凝結之前，無形無象，不容易被人察覺，在德的狀態(tài)下則開始有可見之形。賈誼曰：“德者，離無而之有。故潤而腒然濁而始形矣?！盵8]326可以說，德是道的具現(xiàn)。而這個過程就是氣的“濁而膠相連”，進一步說就是氣由清明無形的狀態(tài)，凝結為混濁相稠連的形態(tài)。然而，這里涉及氣如何凝結的動力問題。對此，賈誼并沒有清楚說明，而是進一步提出了性的概念：“濁而膠相連，在物之中，為物莫生，氣皆集焉，故謂之性”[8]326。顯然，賈誼是把氣凝結的原因歸為性，但這不是說性具有獨立性，因為性仍然是德的屬性，而德又是由氣而來的，所以性不可能具有獨立性。那么，據(jù)此可以推斷，賈誼的氣是自為的，也可以說是自然的。如此的話，道作為本原，不僅是質料的，還是自為的，這一點在“道冰而為德”的“六理”中得到了具體展現(xiàn)。

(三)德有六理

賈誼認為“德有六理”：“道、德、性、神、明、命?！盵8]324其中不僅有德本身，還包括道，而加之道為無形之氣，德又為道的凝結，那么也就意味著無論是無形的氣，還是產生德的“濁而膠相連”的氣，都是德的屬性。同時，德的其他屬性，也是氣的具現(xiàn)。

賈誼用玉的特性來解釋德的屬性。他說：“寫德體六理，盡見于玉也，各有狀，是故以玉效德之六理。澤者，鑒也，謂之道；腒如竊膏謂之德；湛而潤厚而膠謂之性；康若濼流謂之神；光輝謂之明；礐乎堅哉謂之命?！盵8]324這里用玉像鏡子一樣的光澤來比擬道，取自于鏡子能映照萬物，并將萬物的形狀完整反映出來。在賈誼看來，這是因為鏡子映照萬物的特征與“道”的空靈通達相通，而玉的溫厚如脂膏的凝結則符合“道冰而為德”的意旨。同時，“道冰而為德”的過程，又是氣的“濁而膠相連”，相似于玉的“湛而潤而膠”的特性，所以用它來比擬德的性。另外，這一過程又是道自發(fā)演變的過程。道自然而化，如同玉像音樂一般靜謐的流動性，可以稱為神。而從“神氣在內則無光而有知，明則有輝于外矣”[8]326的表述可知，明是神在外的顯現(xiàn)，所以用玉顯現(xiàn)的光澤來比喻明。關于命，則取自于玉堅固的形體，這是玉受“道德”之命而“非以嗜欲取舍然”[8]326而成的。

總的來看，所謂“六理”就是事物具有的六種特性，它們不是獨立存在的，而是內在于德本身。同時，“六理”還包括道和德，這就意味著事物所有的特性都是來自一元的道。而道即是氣，所以“六理”也就是氣的六種屬性。在賈誼看來，氣正是依靠“六理”而生成了萬物。

(四)六理為生者法

賈誼認為，正是因為有了“六理”，德才能夠生出“陰陽、天地、人與萬物”，并稱之為“生者法”[8]325。這也就是說，萬物由德而生，又效法于德，而德又來自于道，道又是無形之氣，所以無論是萬物自身，還是它們效法的“六理”，又都源于氣。這就完全排除了在此岸世界有一個彼岸世界的可能性，也就取消了人格神在人間的地位。而氣不僅是萬物的質料，還是催生萬物的動力。

氣的流動變化不僅產生了世間萬物，還賦予了萬物秩序?！傲怼弊鳛槿f物秩序的具體表達，內在于事物之中，又被稱為“內度”“六法”“六術”“六行”。賈誼說：“是以陰陽、天地、人盡以六理為內度，內度成業(yè)，故謂之六法。六法藏內，變流而外遂，外遂六術，故謂之六行?！盵8]316所以，“六理”是世間一切事物規(guī)律的總代稱，其中也包括人事之理。

賈誼將人事之理歸為六種，即“六行”：仁、義、禮、智、信、樂。他說：“人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂與，樂與則六，此之謂六行?！盵8]316很顯然，仁、義、禮、智、信為儒家的“五常”，但賈誼為迎合“六理”之數(shù)，又增加了樂。接下來，賈誼又提出了人之德的“六美”，以對應于“六理”。

賈誼認為德有“六美”：“有道、有仁、有義、有忠、有信、有密?！盵8]325而“六美”與“六理”不僅體現(xiàn)于萬事萬物之中，還展現(xiàn)于儒家的“六經”之中。賈誼說：“《書》者，此之著者也；《詩》者，此之志者也；《易》者，此之占者也；《春秋》者，此之紀者也；《禮》者，此之體者也；《樂》者，此之樂者也?！盵8]325從中可以看出，賈誼的“六理”表面上是萬物產生的依據(jù)和效法的對象，但最終卻是在說明儒家“六經”存在的價值。這種表達方式反映了在漢初黃老道家之學盛行的背景下，儒家為獲得話語權而吸收道家思想的事實。而賈誼的這種做法，一方面為儒家經典與倫理道德觀念提供了形而上的合理性依據(jù)，另一方面則奠定了漢初自然觀走向倫理化的基礎。

二、“物類相動”的天人相通論

《淮南子》又名《淮南鴻烈》，名義上是淮南王劉安所作，但一般被看作是集眾人之力而成的著作。盡管如此，但因其各篇之間存在著內在聯(lián)系，而且基本上圍繞著一個中心，也被看作是一部“自成體系的完整之作”[13]。同時，《淮南子》又因集多人之力而成，使其具有了融合眾家的特點，所以有時也被歸于“雜家”。然而，《淮南子》雖然兼綜諸家學說，但卻是以道為本，所以也常被歸入“道家”。而無論將《淮南子》視為雜家還是道家，都不能否認它在自然觀方面與先秦道家的密切關系。《淮南子》一方面繼承了先秦道家視道為萬物本原的認識，另一方面又提出了“物類相動”的天人相通論。

(一)道生氣

《淮南子》認為道生萬物，這在《原道訓》《俶真訓》《時則訓》《精神訓》等篇中都有體現(xiàn)。其中，《原道訓》：“道者，一立而萬物生”[14]36。但在具體的生成關系上，《淮南子》認為先是道生氣，而后氣生萬物?！痘茨献印分赃@樣理解，與其對宇宙初始狀態(tài)的認識有關。

《淮南子》從時、空兩個方面來認識宇宙：“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇?！盵14]435然而，宇宙并不是一開始就存在的。宇宙由道所生，然后再從中生出氣，正如《天文訓》所言：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣”[14]94。其中，前一句話描述了天地萬物產生之前的原初形態(tài)，稱為“太昭”，也是道開始的地方，又稱為“虛廓”。而“‘虛廓’，也是空虛、無形之意，‘道’開始形成于此”[15]141，然后才有了宇和宙?！痘茨献印氛J為宇和宙是統(tǒng)一的存在，將它們并列使用。

宇宙的產生，就代表了“有”的出現(xiàn)。對于這個過程，《俶真訓》引用了《莊子》的一段話：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者”[16]85。而《淮南子》認為：“所謂有始者，繁憤未發(fā)，萌兆牙蘗，未有形埒垠堮，無無蠕蠕，將欲生興而未成物類?！盵14]52這就將“有始者”理解為事物沒有形成以前的、積聚未發(fā)而含苞欲放的狀態(tài)，描繪的是道由空虛、無形的虛廓演變?yōu)榛煦缥捶值挠钪娴那樾?。宇宙混沌的進一步分化，就是氣的產生。

(二)氣生萬物

氣從時空統(tǒng)一的宇宙出發(fā)，不斷運動變化產生出天地萬物。其中，首先產生天地、四時，然后是萬物?！短煳挠枴罚骸皻庥醒嫩螅尻栒弑∶叶鵀樘?，重濁者凝滯而為地。清妙之合專。易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物?！盵14]94-95這是說，氣生萬物遵循一定的規(guī)律，而非雜亂無章。氣有清濁之分，其清者上升為天，而濁者下降成地；清氣聚合容易，而濁氣凝結困難，因此先有天而后有地；清氣之精者稱為陽，而濁氣之精者稱為陰，二者和合，形成四時；四時之氣繼續(xù)相交變化，最后產生萬物。

繼四時之后產生的是日月和星辰?！痘茨献印罚骸胺e陽之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣者為水，水氣之精者為月。日月之淫為精者為星辰。”[14]95這里已經涉及五行中的火氣和土氣，說明《淮南子》對于萬物生成的理解已經受到了五行學說的影響。由陰陽到四時，由四時到五行，再由五行到萬物的自然演化理論，是先秦時期各家學說交互融合的結果，對漢初自然觀有重要影響?！痘茨献印氛J為“火氣之精者”和“水氣之精者”分別產生日、月，而多余的氣則形成星辰，這是說天上的清氣。對于地上的濁氣，《淮南子》認為是“水潦塵?！鄙L出地上的萬物。而對于人，《淮南子》則認為是由“精氣”所生，如：“煩氣為蟲，精氣為人”[14]263。這里的“煩氣”就是濁氣，“精氣”就是清氣。如此一來，地上的人與物就被區(qū)別了開來。生存于地上的人與物雖然都是在四時之后而生，但人秉受的卻是“精氣”，這就賦予了人溝通天地的特殊能力。

(三)道物一體

在氣產生之后，道并沒有止步，而是伴隨氣的運動變化，促成萬物的產生。《天文訓》描述氣的產生時說：“道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。”而之所以說道在氣產生之后又促成了萬物的生成，關鍵在于“始”字。“始”即開始、出發(fā)的意思?！暗朗加谔摾保褪堑缽摹疤摾背霭l(fā)?！疤摾敝皇菍Φ涝跣螒B(tài)的一種表述，而在此之后的宇宙、氣、天地、四時、日月、星辰、人、物等，只不過是道的一步步展開。

《淮南子》用“始”來表述道的案例還有：“道曰規(guī)，始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰‘一生二，二生三，三生萬物’。”[14]134這里引用了《老子》四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[17]174的話語來論述，但顯然進行了改進，將“道生一”闡釋為道“始于一”?！吧焙汀笆肌彪m然只有一字之差，但是對于道的意義卻影響重大?！吧辟x予道的是本原意義，而“始”則給以道啟動的含義。如此一來，《淮南子》所講的道就不僅僅具有宇宙萬物本原的意義，還具有了宇宙萬物產生的動力，伴隨宇宙萬物演化的始終。而《繆稱訓》：“道者，物之所導也。”[14]383這就排除了在人與萬物之外有一個至上的人格神存在的可能性。

在《淮南子》描繪的世界圖景中，世間的一切都由道而來，與道同在，或者說天地萬物都是道自身形態(tài)的演化。荀子曰：“狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。”[2]497而道就如“有化而無別”的“實”，物就如“狀變而實無別而為異者”的“化”，所以說道物一體。

(四)物類相動

道與萬物一體的關系，為《淮南子》“物類相動”的主張?zhí)峁┝死碚摶?。《淮南子》：“火上蕁，水下流，故鳥飛而高，魚動而下，物類相動，本標相應，故陽燧見日則燃而為火，方諸見月則津而為水。”[14]97可以說，世間的一切，無論是物與物之間、人與物之間，還是天與人之間，都是相互聯(lián)系的。類似的觀念在先秦時期就已經存在，但往往只是基于經驗的觀察而鮮見理論的論證。而《淮南子》則基于道物一體的認知，對物類相動的理念進行系統(tǒng)說明。

在先秦文獻中，有很多關于“物類相動”的記錄，如：“水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹”[18]28；“均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從也，如此之著也”[2]607。這兩句話都是在觀察自然現(xiàn)象的基礎上形成的“物類相動”的規(guī)律性認知，而不同之處在于，前者突出圣人的地位和作用，而后者則強調規(guī)律的客觀性?！痘茨献印穭t以道至天地萬物的生成演化為基礎，將“物類相動”的觀念合理地納入其思想體系中。

天地萬物都以氣為質料，那么氣所具有的屬性也就內含它們自身之中，所以“物類相動”的媒介也必然是氣。對此，《淮南子》說：“毛羽者，飛行之類也，故屬于陽。介鱗者，蟄伏之類也，故屬于陰。日者，陽之主也，是故春夏則群獸除，日至而麋鹿解。月者，陰之宗也，是以月虛而魚腦減，月死而蠃蛖膲”[14]96-97。這些所舉例子中的陰、陽，就是事物所秉賦的氣的基本屬性，而正是因為它們，物與物之間才能發(fā)生相動的現(xiàn)象。另外，《淮南子》提出“物類相動”的觀點，不只是為了說明天地萬物之間的聯(lián)系，更重要的是在為天人之間的關系建構形而上的基礎，進一步闡明“天之與人有以相通”[14]808的具有倫理化傾向的自然觀。

(五)天人相通

中國古代思想家相信，人與天地萬物不是孤立存在的，而是有著某種必然的聯(lián)系。先秦時期，“在儒家有孔孟天道與人道合一、荀子的天人之分”，“在道家則表現(xiàn)為自然天道觀念下的以人合天”[19]?！痘茨献印分械摹疤烊讼嗤ā闭?，主要繼承了先秦道家以人合天的思想傳統(tǒng)。

《淮南子》認為人秉受陰陽之氣，順應四時而生，在本質上與天并沒有區(qū)別，正如前文“清陽者薄靡而為天”而“精氣為人”，說明天與人在構成質料上具有共通性?！痘茨献印氛J為天和人在形態(tài)結構上也是相通的，如：“孔竊肢體，皆通于天。天有九重，人亦有九竅。天有四時，以制十二月，人亦有四肢，以使十二節(jié)。天有十二月，以制三百六十日，人亦有十二肢，以使三百六十節(jié)”[14]150-151。這表明，“《淮南子》認為天與人不僅同原，而且同構”，“兩者之間結構非常相似，可以說人體是一個縮小了的宇宙，宇宙則是一個放大了的人體”[20]。這樣一來，“天人相通”就有了充分合理性。

《淮南子》“天人相通”的論點，最終目的是要落實在人事上，強調人應該因順自然規(guī)律行事，否則就會受到懲罰，如：“孟春行夏令，則風雨不時，草木早落，國乃有恐”[14]193-194。因為在古人看來，天地萬物既展現(xiàn)給人們某種規(guī)律性，又對人們的生產、生活產生重要的影響，所以往往希望從有規(guī)律的自然現(xiàn)象中為人的行為尋找到規(guī)范性依據(jù)。而“天人相通”的倫理化自然觀，正是這種思想發(fā)展出的一種合乎邏輯的結果。

三、“天人同類”的天人交感論

董仲舒是漢初儒家的主要代表人物，與主持撰寫《淮南子》的劉安處于同一時代。據(jù)史書記載推測，董仲舒和劉安很可能出生在同一年，但是董仲舒離世的時間要比劉安晚十八年。二人的思想應該有著共同的時代印記，也可能產生過相互影響。以自然觀為例，《淮南子》不僅以道為萬物的本原，而且認為道與萬物一體，并在此基礎上為“物類相動”進行了合理性闡釋，提出了“天人相通”的觀點。而董仲舒在此基礎上從儒家思想出發(fā)，綜合諸家思想，進一步推進了《淮南子》“天人相通”論。

(一)天為萬物之祖

董仲舒認為天是宇宙萬物的本原。他說：“天者，萬物之祖，萬物非不天生?！盵21]410但是，根據(jù)董仲舒“一元者，大始也”[21]67和“元者為萬物之本”[21]69的論述來看，元也應該是萬物的本原[22]15。那么，這是否意味著董仲舒的思想體系中存在兩個本原呢？

在董仲舒的思想中，元確實有開始、發(fā)端的意思，這是因為董仲舒以治《春秋公羊傳》聞名，而《春秋公羊傳》開篇即見：“元年春王正月。元年者何？君之始年也”[18]4765。此處的元很明顯是指時間性的開始和發(fā)端。對此，周桂鈿先生將董仲舒的宇宙本原論歸于“元一元論”：“董仲舒用之作為宇宙本原的‘元’就是開始的意思，它只是純粹時間的概念，不包含任何物質性的內容，似乎也不包含人的意識，只是純粹的概念”[23]36。然而，只有時間性而既沒有物質性，又沒有意識性的元是如何生成萬物呢？毫無疑問，在邏輯上這是不可能的。但是，從另一個方面考慮，如果把元理解為時間性的開始，那么在“一元者，大始也”和“元者為萬物之本”中元所指的就不是本原，而“元者”才是。而“元者”又是什么呢？董仲舒說：“故元者為萬物之本。而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也?！盵21]69這句話至少提供了兩條信息：第一，將人與萬物區(qū)別開來，認為萬物與人有不同的本原；第二，認為“人之元”是在“天地之前”的“天元”。根據(jù)董仲舒的理解，“天元”仍然是天。

董仲舒說“天有十端”：“天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數(shù)也?！盵21]217這表明，“天地之前”的“天元”還是天。天就是董仲舒所講的“元者”。按照董仲舒的意思，先有天，然后有天、地、陰、陽、五行和人。后者構成了天的十端，然后產生了世間萬物。而董仲舒又說：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。”[21]168這就將人抬高到與天地并列的地位。那么，人在天的十端中，地位是高于陰陽、五行的。但是，無論如何，天才是“萬物之祖”。

(二)天人同類

《春秋繁露》中，董仲舒認為“人副天數(shù)”[21]354。其中，副指符合，數(shù)指數(shù)目或規(guī)律。“人副天數(shù)”的意思是指人身符合天的結構數(shù)量，或者說人身的變化規(guī)律符合天的變化規(guī)律。董仲舒天人同類的認知就是在這種背景下產生的，具體可以從以下三個方面來看。

第一，從人的出生來看，人合于天數(shù)“十”而生。董仲舒認為：“陽氣以正月始出于地，生育長養(yǎng)于上，至其功必成也，而積十月；人亦十月而生，合于天數(shù)也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也?！盵21]324第二，從人的形體來看，“人之形體，化天數(shù)而成”[21]318。董仲舒說：“求天數(shù)之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三節(jié)，三四十二，十二節(jié)相持而形體立矣；天有四時，每一時有三月，三四十二，十二月相受而歲數(shù)終矣”[21]218；“天以終歲之數(shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也”[21]356-357。 第三，從人的德行來看，人的仁愛、好惡、喜怒哀樂等皆因天而成。董仲舒說：“仁之美者在于天”，而“人之受命于天也，取仁于天而仁也”[21]329；“人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也”[21]318。

由以上三方面可知，人的身體不僅因“天數(shù)”而成，而且人的道德情感也來源于天。對于前者，應該是當時思想家對于天人關系的一種普遍認識，因為在上一部分討論《淮南子》“天人相通”論時，已經涉及人與天在形體結構方面的相副問題；而后者將人的道德行為和情感意志(特別是儒家思想的核心“仁”)也歸本于天，則是對儒家思想的一種發(fā)展。而這種方式是通過賦予天更多的人性來突出“人之超然萬物之上而最為天下貴”[21]466的地位。這種致思方式并不是董仲舒的發(fā)明，而是儒家思想在漢初各派思想交互融合過程中的一種自然演化。早在賈誼那里，就已經試圖將儒家思想的核心范疇——仁、義、禮、智、信等納入到宇宙萬物的演化體系中。董仲舒所做的只是繼續(xù)推進這種理路，通過人格化的天，完成“天人同類”的證明。

(三)同類相動

對于萬物之間相互關系的認識，在《淮南子》中有“物類相動”，在《春秋繁露》中則有“同類相動”。董仲舒在《春秋繁露·同類相動》中明確提出：“美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。”[21]358單從字面來看，“物類相動”和“同類相動”只有一字之差，很容易將二者等同起來。但是，我們如果將它們放置在各自所在的思想體系中作比較，就會發(fā)現(xiàn)兩者之間有著很大區(qū)別，這主要是董仲舒對“同類相同”“在天的地方，追求實證的意義”[24]229。

《淮南子》認為產生宇宙萬物的氣有清濁或陰陽之分，導致宇宙萬物在屬性方面有異有同，進而又造成它們在類別上的差異。類別相同的事物，因為具有共同性質的氣而發(fā)生相動的現(xiàn)象，這為“天人相通”提供了合理性的基礎。但需要注意的是：《淮南子》主要沿襲了道家的主張，強調人對于天道規(guī)律的因循；董仲舒承揚的是儒家的倫理道德理念，所追求的是如何在漢初道家學說盛行的情況下弘揚儒家思想。董仲舒為了實現(xiàn)自己的理想主張，把當時流行的天人觀念引入到他的思想體系中，通過將天人格化而實現(xiàn)人與天的互通。這種做法，一方面為儒家倫理道德觀念提供了宇宙論的證明，另一方面也為實現(xiàn)儒家的政治理想尋找到了一條新的路徑——由“物類相動”而發(fā)展來的“同類相動”。

董仲舒說的“同類相動”，主要是天與人的“同類相動”。因為在他的思維中，人的存在不僅先于萬物，而且還配合天地化育萬物，或者說人與天地共同成就了萬物。而人之所以有這樣的作用，關鍵在于人相副于天。這樣一來，“同類相動”在天那里就獲得了實證意義。但董仲舒并沒有止步于此，而是又通過“以類相推”的辦法，建立起天與人之間更緊密的關系。

(四)天人相與

在董仲舒看來，人作為天的十端之一，就仿佛是以天為模型刻畫出來的，無論是在胎兒時期的孕育，還是外在的形體結構，又或是內在的德性，皆相副于天，這就將人在宇宙萬物中的地位抬高至與天地并列的層次?！痘茨献印冯m然也講人在某些地方與天相仿，但它所強調的是人要因循天道規(guī)律。而董仲舒通過天人同類及“同類相動”的推論，突出的是交互性的“天人相與”。

《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚涊d了董仲舒與漢武帝的三次對話，被稱為《天人三策》。董仲舒說：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也?！盵25]2498此處說明，董仲舒是以“天人相與”的觀念來理解《春秋》記載的歷史事件，并得到了“甚可畏”的信息。結合他在《春秋繁露》中的論述，主要指人與天之間存在的感應關系。首先，當人君失道、政治敗壞的時候，天就會降下災異進行譴告；人君如果不及時采取措施進行補救，那么天就會懲罰他；人君如果受到了懲罰而仍然不知悔改，那么天就會更改天命而重新授予有德之人，如：“凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至”[21]259。其次，當人君施政有德而國家興盛時，天就會降下祥瑞以示贊譽，如：“王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下”[21]101。再次，當有新的人君將要取代原有的失德之君時，天就會降下符應現(xiàn)象，如董仲舒援引《尚書》的話：“周將興之時，有大赤烏銜谷之種，而集王屋之上者，武王喜，諸大夫皆喜。周公曰：‘茂哉！茂哉！天之見此以勸之也’”[21]361。

以上董仲舒通過真實的或虛構的自然現(xiàn)象來與人事相鏈接的做法，就是所謂的“天人相與”，有時也被稱為“天人感應”。本文選用“天人相與”的說法，意在突出天與人的相互作用。在董仲舒的思想體系中，天不僅可以作用于人，人也可以反作用于天，二者是一個相互交感的循環(huán)系統(tǒng)。

綜上所述，漢初自然觀從“道德施物”的氣物生成論開始，經過“物類相動”的天人相通論的發(fā)展，實現(xiàn)了“天人同類”的天人交感互通的倫理轉向。在這個進程中，賈誼把儒家的“六經”與“六美”歸根于由“道”而生的“德”之“六理”，為漢初自然觀的倫理化演進確立了基本方向?！痘茨献印凡粌H以“道”為萬物的本源，而且主張“道物一體”，并通過“物類相動”的證明，形成了具有倫理化傾向的“天人相通”的自然觀。董仲舒則綜合了賈誼和《淮南子》的致思路徑，將儒家的核心范疇和人的道德情感歸本于“天”，并通過“天人同類”的證明，在“同類相動”的基礎上提出了“天人相與”的倫理化自然觀。這種自然觀是漢初思想家在先秦諸子已經祛魅的天人關系認識基礎上，通過不斷向天地萬物注入儒家倫理道德元素而結出的果實。這種發(fā)展不僅提升了儒學的形而上學水平，而且為儒家宇宙論的形成和發(fā)展夯實了基礎。放在秦漢之際的歷史背景下來看，漢初自然觀的倫理化演進，整合了儒家的“倫理秩序”和道家的“宇宙秩序”，為法家推動建立的大一統(tǒng)“政治秩序”提供了穩(wěn)固的合理性依據(jù)，也為秦漢以降“儒表法里，以道為根”的基本文化和政治格局的形成奠定了基礎。