康長(zhǎng)樂

在《作為意志和表象的世界》中叔本華將康德的“自在之物”比作意志，而柏拉圖的“理念”則是自在之物的直接顯現(xiàn)，是“自在之物”恰如其分的客觀性。意志有兩種客體化：完美的客體化和不完美的客體化。意志完美的客體化即意志成為理念的自在本身，理念把意志客體化的狀態(tài)；意志不完美的客體化即意志作為個(gè)體的自在本身，個(gè)體（物或人）把意志客體化的狀態(tài)。當(dāng)認(rèn)識(shí)成為直觀時(shí)，能認(rèn)識(shí)的和可認(rèn)識(shí)的已不可分，這時(shí)便構(gòu)成作為意志和表象而呈現(xiàn)的世界。“所以他是把大自然攝入他自身之內(nèi)了，從而他覺得大自然不過(guò)只是他的本質(zhì)的偶然屬性而已。”〔1〕意志是擺脫了根據(jù)律的控制而存在于時(shí)間、空間與因果性之外的。大自然和意志是一體的，正如人類同大自然一體的一樣。意志保護(hù)的是某一族類而非某一個(gè)體之存有。叔本華更愿意以觀察世界的方式來(lái)研究哲學(xué)，而不是在概念中討論。他認(rèn)為：“真正的哲學(xué)家，他的疑難是從觀察世界產(chǎn)生的；冒牌的哲學(xué)家則相反，他的疑難是從一本書中，從一個(gè)現(xiàn)成體系中產(chǎn)生的。”〔2〕“善”與“惡”等倫理概念嚴(yán)格地說(shuō)是人類世界特有的產(chǎn)物，在意志世界中是沒有“善”與“惡”這樣的概念區(qū)分的。在叔本華的理論中，世界是作為表象的存在，也是作為意志的存在，那么作為表象世界范疇中的“惡”，總是避免不了與意志的相關(guān)。

一、“惡”之發(fā)生

奧古斯丁將“惡”理解為“善”的缺乏：“貪欲是惡的來(lái)源”。〔3〕康德將惡的來(lái)源歸結(jié)為某種偏好，它是人選擇的結(jié)果，且人性中普遍存在這種趨向惡的偏好。人的原初稟賦決定了人由天真無(wú)邪不可能直接轉(zhuǎn)向善，它向善，但非善，人的自由任性決定了人或善或惡的可能性?！爸挥挟?dāng)人把那為了道德法則置入他里面的動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則時(shí)，他才被稱作是一個(gè)善的人?！薄?〕叔本華則從意志的角度重新理解“惡”的產(chǎn)生根源。

1.意志間的矛盾

意志是構(gòu)成萬(wàn)物的本原，這是叔本華哲學(xué)思想的核心。表象的世界作為意志的客體化形式而呈現(xiàn)于個(gè)體之中。在表象世界中，最完美的客體化就是人這一種屬，其次是動(dòng)物界，再次是植物界，最后到無(wú)機(jī)界這樣依次代表意志由強(qiáng)至弱的呈現(xiàn)。在康德那里，作為意志的自在之物是無(wú)法被感知的，因?yàn)槟浅搅巳说恼J(rèn)知能力的范圍。但在叔本華的理論中，意志以表象的形式存在世界之中，通過(guò)個(gè)體而影響到整體狀態(tài)呈現(xiàn)。那么，這里就出現(xiàn)了兩種意志：作為存在于個(gè)體之中的意志和作為呈現(xiàn)整體狀態(tài)的意志。

并非所有的個(gè)體意志都符合整體意志的要求，這是意志本身的盲目性所決定的。意志不受時(shí)間性和空間性的控制，那是在表象的世界之外。但是在表象的世界之內(nèi)，作為個(gè)體意志所呈現(xiàn)的客體化仍然擺脫不了根據(jù)律的束縛。個(gè)體意志在表象世界中總是不可避免地為錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)所誤導(dǎo)。這里的認(rèn)識(shí)不是為意志服務(wù)的那種具有穿透世界本質(zhì)性能力的認(rèn)識(shí)，而是在表象世界中由于根據(jù)律所控制，由于時(shí)間和空間等雜多性導(dǎo)致的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。個(gè)體意志在表象的世界很難打破錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)所形成的幻想，唯一例外的是在藝術(shù)家的幻想世界中。

具有藝術(shù)天分的個(gè)體也就是藝術(shù)家們能夠跨越錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)帶來(lái)的障礙，從而使個(gè)體真正感受到整體意志。天才的認(rèn)識(shí)能力強(qiáng)于普通人：天才是“普照世界的太陽(yáng)”而普通人則是“照路的提燈”。他們二者都可認(rèn)識(shí)到個(gè)體中的意志，但是天才認(rèn)識(shí)到的是整體的意志，而個(gè)體只能認(rèn)識(shí)到個(gè)體的意志。不過(guò)天才即使認(rèn)識(shí)整體意志也是通過(guò)個(gè)體意志的符合性（個(gè)體意志在方向上與整體意志一致）才達(dá)到的，并且其中必然有偶然性因素的介入。這種對(duì)于整體意識(shí)把握也不是一成不變的，它在時(shí)間上總是顯現(xiàn)為剎那間的某個(gè)點(diǎn)且不是時(shí)時(shí)可被發(fā)覺，在表象的世界中表現(xiàn)為無(wú)規(guī)律的周期性。這就在無(wú)形中加深了個(gè)體意志與整體意志之間的矛盾，這種意志間的矛盾則進(jìn)一步引發(fā)痛苦的產(chǎn)生。

2.矛盾中的痛苦

叔本華認(rèn)為，痛苦是萬(wàn)物均具有的屬性，它根源于意志，在不同屬種之間的表現(xiàn)形式各不相同。在無(wú)機(jī)物層次的痛苦表現(xiàn)為固定，即阻止意志的擴(kuò)散（擴(kuò)張性）；在動(dòng)物和植物層次，痛苦來(lái)源于生存，因它們的從屬性地位（總是要服務(wù)于高一級(jí)的意志個(gè)體），個(gè)體不可避免地會(huì)遭受整體意志的淘汰或者放棄（類似進(jìn)化論觀點(diǎn)）；在人類的層次，痛苦的形式就更加多樣化，這是因?yàn)槿瞬粌H具有直觀感受還具有抽象的思維能力，這就在無(wú)形中加重了人感知痛苦的能力。

人的痛苦是無(wú)法消除的：“（人的）肉身上的痛苦是不可能用一些命題、定理和邏輯推論，就可在哲學(xué)的談話中把它談掉的。”〔5〕肉身上的痛苦為人的驗(yàn)知性格所感知，而精神上的痛苦更多地扎根于人的悟性性格之中。人的悟知性格就是個(gè)人意志，它是不可被改變的，從出生的那一瞬間，個(gè)體就背負(fù)上了命運(yùn)（也就是意志）的枷鎖（痛苦），這個(gè)枷鎖是永不可被摘下的。個(gè)體意志和整體意志間的矛盾使個(gè)體陷于痛苦之中，它阻礙了意志追求自由的意欲，因而痛苦總是無(wú)法避免。

由于個(gè)體意志總是終將服從整體意志的（個(gè)體意志只是分散于表象世界中的整體意志的呈現(xiàn)，歸根結(jié)底還是同一意志），所以個(gè)體的痛苦的數(shù)量和程度（假若可以這樣評(píng)價(jià)的話）在意志世界是定額的，它由個(gè)體的悟知性格所決定。當(dāng)在某一個(gè)階段，表象中的意志苛求自由的欲望得以滿足，另外一種痛苦的形式——空虛和無(wú)聊就會(huì)占據(jù)個(gè)體中被原來(lái)痛苦所占據(jù)的空間。在表象世界中的痛苦是無(wú)止境的，即便是死亡也不能避免痛苦的產(chǎn)生（叔本華認(rèn)為死亡只是個(gè)體階段性的普遍行為，與排泄無(wú)太大分別，意志更關(guān)注的是種屬的存有），個(gè)體在表象世界只能通過(guò)掙扎在痛苦中獲得短暫的喘息。

3.痛苦中的掙扎

叔本華認(rèn)為，掙扎乃萬(wàn)物之本性，和欲望一樣，與萬(wàn)物緊密相連。在表象世界較為低級(jí)的現(xiàn)象中（自然世界），重力表達(dá)了某種程度上的掙扎，它使萬(wàn)物總是向著某一個(gè)點(diǎn)集中并永不停歇。同時(shí)，其他的自然物也通過(guò)外形的變化而表現(xiàn)掙扎的取向：“固體或由于融化或由于溶解總是向液態(tài)掙扎……液體又總是向氣態(tài)掙扎”。〔6〕表象世界中的根據(jù)律總是會(huì)以規(guī)定性企圖固定個(gè)體意志的存在狀態(tài)，個(gè)體意志又總是反過(guò)來(lái)去反抗那種規(guī)定性的企圖。在生物界就表現(xiàn)為你死我活式的生存斗爭(zhēng)，植物是為繁衍，動(dòng)物是為生存，而人則更為復(fù)雜化——抽象的精神性的斗爭(zhēng)——自我間的掙扎。

人的掙扎來(lái)自兩個(gè)方面：一方面來(lái)自個(gè)體生存的憂慮，另一方面來(lái)自種族綿延的需求。與動(dòng)物界不同的是，人的世界的區(qū)別性更大的是人與人之間的區(qū)別性。這種區(qū)別性源于種族的優(yōu)越感之保存的需要，這種優(yōu)越感實(shí)質(zhì)上也是某種精神上的缺陷——個(gè)體意志產(chǎn)生的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)導(dǎo)致的：“原來(lái)一切追求掙扎都是由于缺陷，由于對(duì)自己的狀況不滿而產(chǎn)生的；所以一天不得滿足就要痛苦一天。況且沒有一次滿足是持久的，每一次滿足反而只是又一新的追求的起點(diǎn)?！薄?〕這種缺陷引發(fā)的優(yōu)越感不僅帶來(lái)痛苦，還帶來(lái)毀滅，而這種毀滅就引發(fā)了帶有倫理意味的“惡”的出現(xiàn)。

二、“惡”之表現(xiàn)

在康德的哲學(xué)世界里，自在之物是不可知的，而在叔本華這里，他將自在之物等同于意志且是可知的。叔本華看似悲觀的哲學(xué)思想中實(shí)質(zhì)上蘊(yùn)含理解世界新的方式?！皭骸笔莻€(gè)體生命欲求的表現(xiàn)，所以他對(duì)于霍布斯描繪的人與人之間互相征服的世界觀是持贊同態(tài)度的。在叔本華看來(lái)，“惡”的主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

1.非義

叔本華認(rèn)為，在意志的世界中并沒有什么本源性的非義。追尋自由是意志的目的性，在意志世界里，意志本身就是完全的自由，但是在表象世界里，由于個(gè)體意志和整體意志的矛盾導(dǎo)致意志的痛苦和掙扎，就可能導(dǎo)致惡的產(chǎn)生。意志是先在的，所以意志在個(gè)體中呈現(xiàn)出先在的盲目性，在可認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象中表現(xiàn)為個(gè)體意志的差異：個(gè)體意志肯定自身的能力的大小。個(gè)體意志通過(guò)不斷掙扎的斗爭(zhēng)企圖突破根據(jù)律的束縛（但事實(shí)上普遍是行不通的），它會(huì)擴(kuò)張到個(gè)體意志的界限以外，借用其他意志個(gè)體來(lái)肯定自身，與此同時(shí)，在被侵入的個(gè)體中就顯現(xiàn)為一場(chǎng)意志的否定，這種否定對(duì)被侵入的個(gè)體往往帶來(lái)毀滅性的打擊和傷害。這種擴(kuò)張性是一種天性上的“惡”：“性格上的惡將要隨年齡而更顯著有力”?！?〕它在開始之初并未被人所認(rèn)識(shí)，無(wú)論是可能受到其影響的人還是攜帶著先天的“惡”的人，它和人的悟知性格相關(guān)，只是經(jīng)過(guò)時(shí)間的洗禮后，在動(dòng)機(jī)的影響下才顯現(xiàn)的，在表象世界里是存在根本的邪惡的，但是它與基督教中的“原罪”之惡是有顯著區(qū)別的。

2.利己

利己的表現(xiàn)有兩種：一種是擋開痛苦的手段，它的表現(xiàn)是消極的，如財(cái)富和有利條件，人們只有在喪失了這些之后才能感覺它們的價(jià)值；另一種叔本華稱之為欲求生命的形式：“眼看別人痛苦的景象或耳聽敘述別人的痛苦”從而帶給個(gè)體的滿足和享受，他還借用路克內(nèi)茲的通過(guò)描繪風(fēng)暴中船上和岸上人之區(qū)別的詩(shī)篇來(lái)表達(dá)這種“利己”的心情，而這種間接透過(guò)別人的痛苦而使自身得到歡愉的認(rèn)識(shí)，叔本華稱其“很近于真正的積極的惡毒的源頭”。〔9〕利己的惡與意志相關(guān)。意志在每一個(gè)現(xiàn)象中都是普遍存在的，對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，每個(gè)個(gè)體都認(rèn)為意志在自身是完整的，個(gè)體對(duì)自身的意志總是抱以肯定的態(tài)度，而其他個(gè)體對(duì)于肯定自身的個(gè)體來(lái)說(shuō)僅是作為表象的存在。個(gè)體趨近整體的同時(shí)會(huì)產(chǎn)生不斷肯定自身的力量，當(dāng)這種力量跨越個(gè)體自身到達(dá)其他個(gè)體處時(shí)，個(gè)體在其他個(gè)體那里的肯定自身的力量對(duì)于其他個(gè)體來(lái)說(shuō)就是一種否定。這種否定也是一種惡的表現(xiàn)。侵入者利用被侵入者的意志為自身服務(wù)，這種侵入也可以理解為“非義”的表現(xiàn)，它與接下來(lái)要談的不安中的惡息息相關(guān)。

3.不安

良心不安的實(shí)質(zhì)是非義的延伸，談?wù)摿夹牟话脖仨毾攘私獍没?。叔本華認(rèn)為，認(rèn)識(shí)經(jīng)常會(huì)以不正確的表象去貼合意志，從而使認(rèn)識(shí)指導(dǎo)下的行為不能完全準(zhǔn)確地符合意志的要求。對(duì)于這種行為結(jié)果的感受就是懊悔。懊悔與意志的本意是相反的并且懊悔只能在事后才能被個(gè)體感受，它是從糾正后的意志中被發(fā)現(xiàn)的。意志通過(guò)肯定自身而侵入其他個(gè)體，承受非義的一方由于被否定而感覺到精神的痛苦，實(shí)施非義的一方實(shí)質(zhì)上也在承受著另一種痛苦。意志在本體上存在于全體的個(gè)體之中，由于意志的整體性，個(gè)體與個(gè)體之間的意志在本體層面實(shí)際上是互相連接的。但個(gè)體肯定自身是出于本能，在肯定自身達(dá)到了否定其他個(gè)體的階段后，由于這種連接性，個(gè)體一旦否定了其他個(gè)體，也就等同于否定自身，叔本華稱之為“自食其肉”。所以，個(gè)體在施行非義的過(guò)程中，能夠隱約感覺到“良心的責(zé)備”，也就是“施行非義之感”。對(duì)于存在于世界上的大部分人來(lái)說(shuō)，不安看似是良心的作用，實(shí)質(zhì)上是人的同情心在起作用，同情則來(lái)自整體的意志，也是對(duì)個(gè)體意志的否定，是對(duì)個(gè)體存在的取消，但這也是整體的意志世界規(guī)定的一部分。

三、“惡”之存在

叔本華認(rèn)為，人們習(xí)慣于對(duì)死亡的忽視，而死亡是必然要發(fā)生的現(xiàn)象，對(duì)于“惡”亦然?！翱档玛P(guān)注的是建立一門關(guān)于‘應(yīng)然’的‘規(guī)范倫理學(xué)’，而叔本華關(guān)注的是建立一門關(guān)于‘實(shí)然’的‘說(shuō)明倫理學(xué)’?！薄?0〕在叔本華說(shuō)明式的倫理學(xué)中，死之不可避免以及被長(zhǎng)期被忽視的狀態(tài)，是人們忽略生活痛苦的根源。意志的擴(kuò)張性給予人的存在這樣一種幻覺：有欲求的生命似乎可以無(wú)限延續(xù)。叔本華則揭開日常生活之面紗，深入痛苦的肌理中進(jìn)而發(fā)現(xiàn)潛藏于人的意志中的欲求與沖動(dòng)，并指出“惡”存在的具體位置。

1.欲求

欲求是痛苦的根源。一種是未曾滿足的欲求，另一種是被阻撓了的欲求。越激烈的痛苦欲求越是強(qiáng)烈。于自己無(wú)利卻令他人痛苦是惡毒，惡毒進(jìn)一步演變?yōu)闅埲蹋菏箘e人痛苦不是手段，而是直接的目的；在比較欲求量的大小方面便產(chǎn)生嫉妒；在人共有的苦難方面不會(huì)使個(gè)體感到太多的痛苦，但量的特殊性會(huì)使個(gè)體的痛苦加重，從而使個(gè)別現(xiàn)象所承擔(dān)的痛苦加倍，進(jìn)而演變?yōu)轱@著程度的惡毒——建立在他者痛苦之上的快感；報(bào)仇的心理類似于惡毒，它是為過(guò)去已經(jīng)發(fā)生的事件的清算，也是通過(guò)體驗(yàn)別人痛苦的目的而獲得心理上的慰藉，但集體性報(bào)仇則是例外，有時(shí)候可能是正義的。另外，良心不安也有欲求的因素，它以輪回的方式展示人們內(nèi)心的痛苦，它超越了時(shí)間性。時(shí)間對(duì)個(gè)體常新的，任何傷痛個(gè)體總是以為時(shí)間可以給予最好的療愈，但實(shí)際上這是現(xiàn)象界的虛無(wú)導(dǎo)致的。根本性的痛苦無(wú)法祛除，它超越時(shí)間性，隨著生命產(chǎn)生，消亡，再產(chǎn)生，再消亡，它是根植于生存之中的，只要有生存欲求的存在，這種惡必然如影隨形。

2.輪回

生命意志是個(gè)體意志對(duì)抗整體意志的原始動(dòng)力，它與生存欲求緊密相連。個(gè)體在現(xiàn)象界的生命斗爭(zhēng)中，生命意志的強(qiáng)弱是決定個(gè)體存亡的關(guān)鍵因素，肉體的死亡只是生命意志的暫時(shí)取消。叔本華借用《顧蓉夫人傳》的表述：“光榮的高峰如日中天；是一個(gè)再?zèng)]有黑夜繼之而起的白晝，是即令在死亡中也不怕任何死的一生；因這一死已戰(zhàn)勝了那一死，又因?yàn)檎l(shuí)已經(jīng)歷了第一個(gè)死，就不再品味到第二個(gè)死了?！薄?1〕他將人生比作“灼熱的紅炭所構(gòu)成的圓形軌道”，〔12〕人們總是需要不停地向前奔跑，有的人站在陰涼之處，有的人站在被灼燒的地方，但這都是暫時(shí)的狀態(tài)。人總是要被灼燒的，或早或晚，這也是生命的無(wú)常帶來(lái)的不定感，不過(guò)生命意志會(huì)淡化人對(duì)死亡確定性的確信，所以總是有人會(huì)欣慰暫時(shí)得到的陰涼而嘲笑他人的灼燒。這種幸災(zāi)樂禍?zhǔn)降某靶κ菒旱拇嬖诟?，是跟隨著人的先天稟賦來(lái)到表象世界中。這就如同輪回——叔本華吸收了印度哲學(xué)“摩耶”的觀念，“認(rèn)為全部現(xiàn)實(shí)生命都是摩耶生出的妄境或幻化的產(chǎn)物”，〔13〕表象的世界如同摩耶構(gòu)筑的世界一樣，是虛無(wú)而不定的。另外，叔本華也認(rèn)同印度哲學(xué)中關(guān)于“業(yè)”的教義：人的行動(dòng)都會(huì)遵循先在的傾向或習(xí)慣，并且會(huì)不斷重復(fù)它，在得到真正的涅槃之前，這些舊有的習(xí)氣會(huì)隨之進(jìn)入新的生命形式中。人如果不尋找解脫的出路，只能無(wú)限地在空虛和無(wú)聊的生活中，如鐘擺一樣的輪回，人之死亦不能逃脫。

3.沖動(dòng)

沖動(dòng)是欲求的孳息物。從生存的角度理解惡，要先理解非義，它實(shí)質(zhì)上是一種生存沖動(dòng)：“侵入別人的意志之肯定范圍”〔14〕就是非義。非義帶來(lái)的痛苦是雙方的，無(wú)論是實(shí)施非義方，還是承受非義方。但是非義又是必須發(fā)生的，意志沖動(dòng)本身就是不斷擴(kuò)張的過(guò)程，也就是說(shuō)，意志的肯定的結(jié)果總是導(dǎo)致某種后果：一種是否定的后果，也就是擴(kuò)張的限度超過(guò)個(gè)體自身的范圍而侵入其他個(gè)體中；另一種是擴(kuò)張到一定程度，個(gè)體由于本體的自覺而停止擴(kuò)張，但對(duì)其自身卻又形成了一種否定，是在肯定之后的否定。這兩種狀態(tài)都會(huì)帶來(lái)痛苦，前者與惡的本質(zhì)相連，后者則與倫理意義上的惡有關(guān)。本體的自覺不僅來(lái)自自身，也來(lái)自整體的自覺，也就是所謂的國(guó)家和社會(huì)，表現(xiàn)出來(lái)的形式就是法律，它在表象世界能夠表達(dá)類似于意志世界的要求，雖然不可能精確，但是它的存在目的，最終是必須符合個(gè)體意志的要求的，否則它的壽命也不會(huì)長(zhǎng)久而被新的符合個(gè)體意志的同類替換。

四、“惡”之解決

叔本華揭示了人的基本處境：“人是一個(gè)理性動(dòng)物，但人同時(shí)又有意志；反過(guò)來(lái)說(shuō)，人是一個(gè)意志動(dòng)物，但人又不能不受理性的約束和指導(dǎo)?！薄?5〕人作為意志最完美的客體，掙扎于矛盾的痛苦之中，存在于表象的世界，“惡”隨著人這一生命無(wú)一刻不存在且滲透。叔本華發(fā)現(xiàn)人之痛苦的生存狀態(tài)之后，也發(fā)現(xiàn)了消解“惡”的方法。

1.悟知性格

叔本華將人的性格分為悟知性格和驗(yàn)知性格。大自然反映了意志的客體性，所以大自然的一切發(fā)展動(dòng)機(jī)離不開因果律的束縛。人作為大自然的一部分，在其驗(yàn)知性格就表現(xiàn)出這種必然性。但人作為意志最完美的客體化又在其行為中反映了意志。意志是自由的（叔本華認(rèn)為自由實(shí)質(zhì)上是一個(gè)消極的否定概念），所以對(duì)于悟知性格而言，其自身又體現(xiàn)為自由與必然的統(tǒng)一。悟知性格是超時(shí)間與空間且存在于個(gè)體中的自在之物的意志，它不受根據(jù)律的支配，也不是人的智識(shí)可抵達(dá)的。驗(yàn)知性格在人的生命過(guò)程中呈現(xiàn)的是不變的穩(wěn)定狀態(tài)，但它離不開時(shí)間和空間以及理性的影響，它離不開人的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，所以（人的）決斷總是在（人的）智力范圍發(fā)生的。“每一惡行都是這一個(gè)體必然要做而不能自禁的無(wú)數(shù)其他惡行的可靠保證?！薄?6〕意志是第一性的，而認(rèn)識(shí)則是后來(lái)的附加，倫理自身亦是一種習(xí)得，它被決定于悟知性格，又通過(guò)驗(yàn)知性格在時(shí)間上展開：“我們只是后驗(yàn)地，從經(jīng)驗(yàn)上既認(rèn)識(shí)別人又認(rèn)識(shí)我們自己。”〔17〕

2.藝術(shù)（音樂）

叔本華認(rèn)為，天才具有先天的稟賦：透過(guò)現(xiàn)象觀察到隱藏在現(xiàn)象之后的理念，然后再通過(guò)自身對(duì)于理念的理解（冷靜觀照能力）而具化出現(xiàn)象背后的理念的復(fù)制品——藝術(shù)品。藝術(shù)品具有同一的美感，故而人可以通過(guò)它而感受到意志的客體化狀態(tài)。音樂是藝術(shù)品中的特殊存在，因?yàn)橐魳肥且庵镜闹庇^性表達(dá)，它通過(guò)和弦與曲調(diào)的完美融合，也就抵達(dá)了意志自身?！皩?duì)世界上一切形而下的來(lái)說(shuō)，音樂表現(xiàn)著那形而上的；對(duì)一切現(xiàn)象來(lái)說(shuō)，音樂表現(xiàn)著自在之物?！薄?8〕叔本華將音符之間的音差比作種屬之間的分界，等級(jí)由低音到高音依次排列，而高音是樂曲的決定音域，其余區(qū)域盡可能地配合而附上適合的音節(jié)，從而使整個(gè)樂曲抵達(dá)和諧。曲調(diào)是音樂的語(yǔ)法，它將音符融合在樂曲中，直接連接到人的本質(zhì)（情感）中，所以音樂總是可以讓人感受到最直接的情緒體驗(yàn)，無(wú)論是快樂的抑或是悲傷的，它總是能放大人對(duì)感受的體驗(yàn)：“以非表演實(shí)踐的聆聽而言，10余個(gè)小時(shí)消弭了傳統(tǒng)終止感覺不斷前進(jìn)的音流，并不能佐證‘永動(dòng)’的存在，而與停滯無(wú)異。”〔19〕所以，叔本華認(rèn)為音樂不是表達(dá)人的生活自身和過(guò)程，它實(shí)質(zhì)上展示的是人的生活和過(guò)程的精華。音樂和幾何一樣具有高度的精確性以及普遍性，也具有最高價(jià)值性，因其是“醫(yī)治我們痛苦的萬(wàn)應(yīng)靈丹”。〔20〕

3.永恒公道

叔本華將人生比作鐘擺——即便暫時(shí)減緩了痛苦，它也是在空虛和無(wú)聊中度過(guò)，唯獨(dú)清心寡欲，才是使人跳出“灼熱的紅炭所構(gòu)成的圓形軌道”的根本解決之道?！皬膩?lái)沒有一個(gè)神話，將來(lái)也絕不會(huì)有一個(gè)神話，還能比這個(gè)最優(yōu)秀、最古老民族的這一上古教義更能緊密地配合這一如此少數(shù)的人所能問(wèn)津的哲學(xué)真理了?！薄?1〕叔本華對(duì)印度輪回轉(zhuǎn)世的思想有著莫名的好感，他甚至將印度中“涅槃”引入自己的哲學(xué)中，借由永恒公道而達(dá)到。永恒公道為非報(bào)復(fù)性的公道（懲罰），它是獨(dú)立的、穩(wěn)定的，堅(jiān)定且可靠的。它不是為了國(guó)家價(jià)值而設(shè)定，而是連接著真正的善和惡。它超越時(shí)間性與現(xiàn)象界的無(wú)常，它為世界的存在和世界本身負(fù)責(zé)。它在個(gè)體化原理之外，個(gè)體的死亡在永恒公道中只是一種計(jì)量方式，它從整體的位置平衡整個(gè)世界的痛苦與快樂?！叭祟愖罟爬系闹腔鄄粫?huì)因伽利列所發(fā)生的事故而被擠掉。相反的是印度的智慧反過(guò)來(lái)流入歐洲而將在我們的知識(shí)和思想中產(chǎn)生一個(gè)根本的變化?！薄?2〕叔本華用永恒公道取代了神在西方人心中的位格，不僅如此，他亦否定在康德那里的至高地位的理性：理性無(wú)法認(rèn)識(shí)“惡”的真正形態(tài)更無(wú)法解決，非義的傾向總是人無(wú)法抗拒的欲求。在永恒公道的兩端，善惡總是平衡的，世界展現(xiàn)為意志的客體化，善與惡則展現(xiàn)為倫理價(jià)值存在于人類的思想中，而意志本身則不會(huì)因?yàn)樯圃黾右环?，亦不?huì)因?yàn)閻憾鴾p損一毫。

五、對(duì)叔本華“惡”論的反思

人們對(duì)“惡行”總是深惡痛絕的，但人們對(duì)于惡之發(fā)生卻總是不仔細(xì)思量，似乎“惡行”總是發(fā)生在別處而與自己無(wú)關(guān)，通過(guò)叔本華的意志哲學(xué)，“惡行”被放大開來(lái)——原來(lái)我們最難逃離的還是潛藏在我們自身之中的“惡”。人是自然界（現(xiàn)象界）中最特殊的存在，人具有理性能力且能夠反思自身，所以一個(gè)稱職的思想者對(duì)于人的既成世界中的各種倫理價(jià)值，必須不斷地詰問(wèn)和探究。叔本華對(duì)黑格爾、謝林思想的反感并不影響他構(gòu)建自身的倫理世界，他盡管對(duì)表象的世界保持著消極的態(tài)度，他也沒有選擇以他認(rèn)為的合道德的方式自殺，相反，他最終還是站在同情的立場(chǎng)來(lái)解讀人與人之間的社會(huì)行為。

1.正義的來(lái)源

叔本華將惡行（非義）劃分了等級(jí)。首先，第一級(jí)，也就是最高的級(jí)別是“真正吃人（肉）的野蠻行為”，它是非義的最完整的狀態(tài)；其次是兇殺，意志客體化最高形式是人，兇殺則是對(duì)他人生命的剝奪，但對(duì)其自身生命而言則是無(wú)限眷戀生命的表現(xiàn)（實(shí)行兇殺行為前的退縮與戰(zhàn)栗以及兇殺實(shí)行之后的發(fā)抖與良心譴責(zé)）；再次是傷害他人，這里因傷害程度的不同而又有區(qū)分（致傷致殘與輕微傷害等）；最后，則是侵犯他人財(cái)產(chǎn)，他人的財(cái)產(chǎn)實(shí)質(zhì)上也是他人生存意志在現(xiàn)象中的呈現(xiàn)，侵犯他人財(cái)產(chǎn)也是將自身意志侵入他人意志的范圍的表現(xiàn)，也就是拿別人的體力為自己服務(wù)，這和強(qiáng)制別人為奴的性質(zhì)是一樣的（強(qiáng)制他人為奴也是非義的一種形態(tài)）。正義的實(shí)質(zhì)是對(duì)非義的打消。非義的概念是原始的正面的，而正義的概念是派生的反面的。在打消的層面，主要針對(duì)的是“以暴力抵抗非義的圖謀”，這誠(chéng)然也是一意志侵入另一意志的狀態(tài)，但是加上行為的動(dòng)機(jī)，那么該行為就不是非義而是正義了：即對(duì)侵入的否定之否定。

2.強(qiáng)制的本質(zhì)

既然正義是對(duì)非義的否定之否定，個(gè)體對(duì)于自身意志的肯定表現(xiàn)在拒絕他人意志的侵入：“不為非義而強(qiáng)制那否定我的意志的別人的意志不去實(shí)行這一否定”〔23〕在這個(gè)限度之內(nèi)就是強(qiáng)制權(quán)的范圍。謊騙雖然被叔本華納入非義的范疇中，但是在強(qiáng)制范圍內(nèi)人可以行使謊騙之權(quán)。這時(shí)的謊騙不屬于非義的范圍：“如果有人把從我手里搶去的錢賭輸了，那么我甚至有權(quán)對(duì)他使用假骰子，因?yàn)槲覐乃抢镖A回來(lái)的（錢）原來(lái)就是屬于我的?！薄?4〕抵御來(lái)自自身以外他人意志的否定，這是內(nèi)生于個(gè)體意志中的強(qiáng)制，但從整體的層面就表現(xiàn)為法對(duì)非義的抗拒。實(shí)行非義者需要承受良心不安之苦，而承受非義者需要承受的是意志否定之苦，理性則是盡力地企圖減輕存在于這兩者之中的痛苦，因而強(qiáng)制一些人放棄實(shí)行非義，契約與法律因此而誕生。道德上對(duì)待非義是積極地參與，即把不想承受的非義從逾越的范圍內(nèi)趕出去。與道德不同的是，純粹法學(xué)關(guān)心的是行為的施為——行動(dòng)是否已經(jīng)付諸實(shí)施且產(chǎn)生了承受者，所以任何國(guó)家制裁思想犯企圖現(xiàn)實(shí)化都是無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)的，它只能從消極的方面用法律來(lái)預(yù)防。

3.刑罰的根據(jù)

刑罰是對(duì)犯罪的懲罰。對(duì)現(xiàn)行的刑法來(lái)說(shuō)，它的作用就是懲處現(xiàn)行犯，使罪責(zé)刑相適應(yīng)。叔本華則認(rèn)為刑罰最重要的著眼點(diǎn)在犯罪預(yù)防上，“著意于未來(lái)而不是著意于過(guò)去”，〔25〕這也是刑罰與報(bào)復(fù)的本質(zhì)區(qū)別。報(bào)復(fù)在倫理上是殘忍且惡毒的，它也是非義的一種形態(tài)，“人以非義加于我，并未使我有權(quán)以非義加于人”〔26〕（這里與之前提到的積極地驅(qū)逐超過(guò)范圍的他人意志的行為是有區(qū)別的）。報(bào)復(fù)權(quán)作為法學(xué)上的理論依據(jù)在叔本華哲學(xué)中是不合理的。刑罰的目的是要對(duì)潛在行為者產(chǎn)生威嚇的效果，使犯罪不發(fā)生。國(guó)家作為理性的集合體，必然需要將懲罰的著眼點(diǎn)放在未來(lái)。國(guó)家無(wú)法完全消除個(gè)體之間的爭(zhēng)端，因其太過(guò)于龐雜和繁多；國(guó)家亦無(wú)法引領(lǐng)人群達(dá)到近乎極樂的生存狀態(tài)，因其太過(guò)遙遠(yuǎn)而不可實(shí)現(xiàn)。由此，國(guó)家的公道也是一時(shí)性的。通過(guò)叔本華“惡”的理論的思考，刑罰似乎呈現(xiàn)了一種善，刑罰的善也應(yīng)是著眼于未來(lái)的?，F(xiàn)代社會(huì)的刑罰觀對(duì)于刑罰的報(bào)復(fù)性要求已日趨減弱，更多的在于增進(jìn)未來(lái)社會(huì)安全性的要求，但犯罪行為不會(huì)隨著非報(bào)復(fù)性刑罰的減少而消失。犯罪行為集中了表象世界所有的影響到社會(huì)層面的惡，從古典哲學(xué)中汲取關(guān)于“惡”的思想在當(dāng)代刑法的領(lǐng)域中也是需要被重新審視的?！?/p>