岑天翔

《淮南雜說》（以下簡作《雜說》）是王安石早年的一部著作，成書后在當(dāng)時(shí)頗為流行，產(chǎn)生了重要的影響?！犊S讀書志》引蔡京《王安石傳》稱王氏“初著《雜說》數(shù)萬言，世謂其言與孟軻相上下，于是天下之士，始原道德之意，窺性命之端云”。〔1〕劉安世《元城語錄》亦謂：“當(dāng)時(shí)《淮南雜說》行于時(shí)，天下推尊之，以比孟子。”〔2〕此外，陸佃《傅府君墓志》、劉弇《上知府曾內(nèi)翰書》等都曾提及該書在當(dāng)時(shí)士人間的流傳與影響。

《雜說》雖見稱于當(dāng)時(shí)，而亦不免于散佚，不為后人所知。此前僅見《河南程氏外書》、楊繪《論王安石之文有異志奏》曾征引該書，保存共計(jì)五則佚文。

前人如鄧廣銘、漆俠、金生楊等已經(jīng)注意到這部分佚文，并據(jù)此分析《雜說》的思想特色及意義。如鄧廣銘指出《雜說》的問世具有重要的意義，雖然“只是王安石在當(dāng)時(shí)的思想界和學(xué)術(shù)界初露鋒芒，卻已經(jīng)奠定了他在當(dāng)時(shí)的思想界和學(xué)術(shù)界的比較突出的地位”，“王安石一生學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，也始終沒有離開這一準(zhǔn)繩”?！?〕但前輩學(xué)者受客觀限制，寓目《雜說》佚文僅有數(shù)則，故下語論斷不免存在推測(cè)的成分。若要進(jìn)一步展開討論，則需廣泛搜集《雜說》的佚文，拓展材料的范圍。

岑天翔《王安石〈淮南雜說〉的輯佚與討論——以臺(tái)北“國圖”藏〈精騎〉的利用為中心》曾從臺(tái)北“國圖”藏宋刻孤本《精騎》中輯得《雜說》佚文二千余言，同時(shí)初步考察佚文所體現(xiàn)的思想特色?！?〕楊曦近作《王安石佚著〈淮南雜說〉輯考》亦從《精騎》輯錄《雜說》佚文，更為全面地討論了該書的作年、影響及與王安石文集、經(jīng)解之間的關(guān)系?！?〕

本文在《精騎》以外，另從李霖《道德真經(jīng)取善集》（以下簡作《取善集》）、劉惟永《道德真經(jīng)集義》（以下簡作《集義》）輯得《雜說》佚文七則，同時(shí)綜合現(xiàn)今掌握的《雜說》佚文，抉探王安石《雜說》中體現(xiàn)的思想特色，闡明該書在北宋思想文化發(fā)展脈絡(luò)中的意義。

一、《淮南雜說》佚文補(bǔ)輯

李霖《取善集》、劉惟永《集義》保存多則《雜說》佚文，可供輯佚、研究。二書均收入《道藏》，茲利用《道藏》本輯錄《雜說》佚文七則。

1.《雜說》曰：上德無為而無以為，羲皇也；上仁為之而無以為，堯舜也；上義為之而有以為，湯武也。上義，下德也。或曰：湯武大圣人也，謂之下德，可乎？曰：圣人之所同者，心也。德之所以有上下者，時(shí)也。大圣人者，易地則皆然。（《取善集》卷六）〔6〕

2.《雜說》曰：正可以治一國而已，奇可以用五兵而已，唯其無事者，然后可以取天下。故曰：取天下常以無事。及其有事，不足以取天下。然而湯放、武伐，亦可以無事乎？曰：然則湯、武者，順乎天，應(yīng)乎人，其放伐也，猶放伐一夫爾，未聞?dòng)惺乱?。（《取善集》卷九）?〕

3.《雜說》：無名者，太始也，故為天地之父。有名者，太極也，故為萬物之母。天地，萬物之合。萬物，天地之離。于父言天地，則萬物可知矣。于母言萬物，則天地亦可知矣。（《集義》卷一王安石《老子注》引）〔8〕

4.《雜說》：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，則沖者陰陽之和也。陰為虛，陽為盈，道之體則沖，而其用之則或不盈，其體沖也。故有欲、無欲同謂之玄，其用之不盈也。（《集義》卷九王雱《老子訓(xùn)傳》引）〔9〕

5.《雜說》：以其淵深，而常生于物也。故曰：“似萬物之宗”。（《集義》卷九王雱《老子訓(xùn)傳》引）〔10〕

6.《雜說》：彼銳則挫之，紛則解之，光則和之，塵則同之。非有也，非無也。（《集義》卷九王雱《老子訓(xùn)傳》引）〔11〕

7.《雜說》：動(dòng)善時(shí)，蓋因時(shí)而動(dòng)，動(dòng)之善也?！稌芬嘣唬骸皯]善以動(dòng)，動(dòng)惟厥時(shí)?！薄对姟访滥现伲氨》ノ魅帧?，而言“喓喓草蟲，趯趯阜螽”者，以其動(dòng)而則應(yīng)也。自非因時(shí)而動(dòng)，孰能至于此乎？（《集義》卷十三劉仲平《老子注》引）〔12〕

第一、二則佚文，采自李霖《取善集》。李霖生卒年不詳，但《取善集》書前有金大定十二年（1172）劉允升之序，可知成書于金代中期。王安石《雜說》見晁公武《郡齋讀書志》著錄，后者最終成書于南宋淳熙七年至十四年（1180-1187），則當(dāng)時(shí)《雜說》尚存于世，李霖很可能曾寓目《雜說》原書，故采錄其與《老子》相關(guān)的解說，收入書中。

第三至七則佚文，采自劉惟永《集義》。這五則文字原為王安石《老子注》、王雱《老子訓(xùn)傳》、劉仲平《老子注》所征引，后又被劉惟永輾轉(zhuǎn)收入《集義》之中?！都x》成書于元元貞二年（1296），此時(shí)《雜說》或已散佚，故劉惟永應(yīng)當(dāng)未見《雜說》原書，僅據(jù)他書轉(zhuǎn)引。

新輯得佚文均以“雜說”標(biāo)目，這與時(shí)人如程頤、楊繪、劉弇等征引該書時(shí)徑稱“雜說”的慣例相符。但對(duì)其是否出自王安石著述，或仍有疑慮，以下略作辨析。

首先，就文句結(jié)構(gòu)而言，新輯得佚文與從他書中輯得的《雜說》佚文頗有相似之處。這主要體現(xiàn)在兩方面。第一，先引述第三者的意見而后展開反駁的形式。這種形式在《雜說》中頗為常見，如《精騎》存錄佚文的第八、九則分別引述“今徒曰”“或曰”的觀點(diǎn)，繼而反駁并提出自己的論述。新輯得佚文中亦存在同樣的形式，如第一則先引述“或曰”認(rèn)為湯武圣人不宜謂之下德的觀點(diǎn)，而后提出圣人其心等同，因時(shí)而異的看法，針對(duì)自己的“圣人”觀展開申說。第二，以并置的判斷句比較不同人事物之間差別的形式。如《精騎》存錄佚文第八則云：“能言拒楊墨者，孟子也；能言拒佛老者，韓子也?！薄?3〕同書第九則云：“萬物不能憂者，至樂也；萬物不能樂者，至憂也?！薄?4〕此為《雜說》中習(xí)見的判斷句，后半句為某一特定名詞，前半句則是該名詞的解釋說明，作者通過并置此類判斷句來突顯孟子與韓子、至樂與至憂之間的差別。新輯得佚文中亦有同樣的句式，如第一則云：“上德無為而無以為，羲皇也；上仁為之而無以為，堯舜也；上義為之而有以為，湯武也。”無論是判斷句的結(jié)構(gòu)，還是利用并置進(jìn)行比較的形式，皆與《雜說》佚文一致。

其次，就思想內(nèi)容而言，新輯得佚文也存在與王安石思想息息相通之處。以新輯得佚文的第一則為例，其云：“或曰：湯武大圣人也，謂之下德，可乎？曰：圣人之所同者，心也。德之所以有上下者，時(shí)也。大圣人者，易地則皆然。”此論出自《孟子·離婁下》，可見其受《孟子》思想影響頗深，這符合《雜說》與《孟子》之間的承繼關(guān)系（詳見后文）。此外，這則佚文與《精騎》存錄另一則佚文反映的思想頗為接近，后者云：“見唐虞禪即以為公天下，見禹湯繼即以為私天下，以禪為公，則以繼為私矣。此小人不知圣人，而以利心量禹、湯、文、武、周公，以為私其子孫而已，何其陋哉?！薄?5〕王安石提出唐、虞、禹、湯、文、武、周公皆為圣人，其心等同，因時(shí)而異，故無高下之別，這與上引新輯得佚文中所謂“圣人之所同者，心也；德之所以有上下者，時(shí)也”，可以說是一脈相承。這兩則佚文均反映出王安石獨(dú)到的“圣人觀”。他在《三圣人》更為具體地闡述了這一觀念，文中指出所有的圣人皆等同，沒有任何差異；各圣人表現(xiàn)在外的特色不同，是因時(shí)而變所致，“因時(shí)之偏而救之”而已?！?6〕從《雜說》到《三圣人》，可見這是王安石一以貫之的思想。

再以第二則佚文為例，其云：“然而湯放、武伐，亦可以無事乎？曰：然則湯、武者，順乎天，應(yīng)乎人，其放伐也，猶放伐一夫爾，未聞?dòng)惺乱??！贝苏摮鲎浴吨芤住じ镓浴ゅ琛贰皽涓锩?，順乎天而?yīng)乎人”，〔17〕以及《孟子·梁惠王下》“殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”?！?8〕可見，此說是發(fā)揮《周易》與《孟子》中的“革命”思想而來。而這又與楊繪《論王安石之文有異志奏》保存的一則《雜說》佚文頗為相近，其曰：“有伊尹之志，而放君可也。有周公之功，而代兄可也?！薄?9〕二者均肯定湯、武、伊尹、周公等上古圣賢之心志與功業(yè)，認(rèn)為他們順天應(yīng)人，無可非議。兩則佚文在思想上息息相通，當(dāng)是同出于王安石《雜說》。

綜合上述，可以認(rèn)為《取善集》《集義》中存錄的七則佚文確是出自王安石佚著《雜說》。

需要說明的是，蒙文通曾利用《取善集》《集義》等書輯錄王安石《老子注》佚文，其中將部分《雜說》佚文作為《老子注》佚文收入。蒙氏著《〈王介甫老子注佚文〉前言》謂：“劉惟永《集義》引《王注》中別有《全義》《雜說》《字說》，足見介甫原書之體制，而王元澤注中有《新說》一條，《集義》中又有《丞相新說》一條，知亦介甫書佚文，亦錄入焉。李霖書中介甫注外有《字說》，有《新說》，有《雜說》，知皆介甫書也，亦并取之?！薄?0〕可見，蒙先生認(rèn)為“雜說”并非獨(dú)立著作，而是王安石《老子注》的一部分，是該書四種體制之一（另三種為“全義”“字說”“新說”）。

但此說有可議之處。一方面，《雜說》《字說》均見《郡齋讀書志》等書目著錄，可見其曾單行于世，不當(dāng)與《老子注》相混。另一方面，新輯得第一、二則佚文采自李霖《取善集》，原書體例為在《老子》原文下標(biāo)注“《雜說》曰”云云。與之相較，凡于征引王安石《老子注》處，皆標(biāo)注“舒王曰”，于征引王雱《老子訓(xùn)傳》處，皆標(biāo)注“王元澤曰”。由是可見，《雜說》當(dāng)是與《老子注》《老子訓(xùn)傳》平行且獨(dú)立的著作，而非《老子注》的一部分。至于《老子注》中為何出現(xiàn)《全義》《雜說》《字說》的文句，這應(yīng)當(dāng)認(rèn)為是王安石在《老子注》中征引自己早年的著述，以證成己說。

《雜說》與王安石經(jīng)解之間存在語句相似、內(nèi)容相近的情況，如《精騎》中存錄的佚文與王安石《易解》《論語解》中的部分文句相近。楊曦認(rèn)為“出現(xiàn)《雜說》與王安石經(jīng)解重合的情況，應(yīng)當(dāng)是后出的經(jīng)解采用了早出的《雜說》造成的”，〔21〕此說甚是。

二、《淮南雜說》佚文的三重思想特色

本次新輯得七則佚文，加上此前從《精騎》輯得的三十一則佚文以及《河南程氏外書》《論王安石之文有異志奏》保存的五則佚文，目前掌握的《雜說》佚文達(dá)到四十三則，計(jì)有三千余言，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過前輩學(xué)者所掌握的材料范圍，據(jù)此可以更為全面深入地抉探《雜說》及王安石早期思想的特色。

關(guān)于《雜說》的思想特色，楊曦曾指出有“似孟與抑韓”“重《易》與道論”“引《莊》與治心”三個(gè)面向，〔22〕但仍有未盡之處。本文綜合現(xiàn)今掌握的所有《雜說》佚文，將該書反映的思想特色，歸納為三個(gè)方面：一者，推尊孟子，接續(xù)道統(tǒng)；二者，論究道德性命之學(xué)；三者，回向三代，變革法度，以期與前人所論互相發(fā)明，更為全面地呈現(xiàn)《雜說》佚文的思想風(fēng)貌。

1.推尊孟子，接續(xù)道統(tǒng)

如前引《王安石傳》《元城語錄》所述，王安石撰就《雜說》后，時(shí)人皆將他與孟子相比，這顯示該書與《孟子》的思想內(nèi)容有高度相合之處。綜觀《雜說》佚文，確實(shí)頗可見早年的王安石對(duì)于孟子尊奉推舉的態(tài)度。如上文所述，新輯得佚文第一、二則所論是繼承《孟子·離婁下》與《孟子·梁惠王下》，進(jìn)一步發(fā)揮了孟子的圣人觀與“革命”思想。

再如《精騎》保存的一則佚文曰：“甚哉，君子之難知也。故淳于髡得齊王于眉睫之間，而不足以知孟子。（君子小人）”〔23〕此處將孟子稱許作“君子”，而對(duì)孟子不為世人所知而感到遺憾。另一則亦曰：

或曰：“能言拒楊墨者，孟子也；能言拒佛老者，韓子也。吾以謂韓子之功，猶孟子也?！币鄧L聞伐燕之語乎？以燕伐燕者，韓子也，為天吏以伐燕者，孟子也。（言）〔24〕

或認(rèn)為孟子、韓愈分別排拒楊墨、佛老學(xué)說，在儒學(xué)發(fā)展的歷史上俱是有功，故將韓愈與孟子相比。但是王安石對(duì)此并不認(rèn)可，他引孟子曾言“以燕伐燕”的典故，〔25〕指出韓愈雖攻訐佛老有功，但自身學(xué)說亦有不純粹之處，于儒家學(xué)說的闡釋發(fā)明無多（具體可能是指性命之學(xué)方面）；而孟子則是“天吏”，排拒楊墨，昌明正學(xué)，功績遠(yuǎn)非韓愈可比擬?！疤炖簟币徽Z見于《孟子》“無敵于天下者，天吏也”，趙岐注曰：“天吏者，天使之也。為政當(dāng)為天所使，誅伐無道，故謂之天吏也。”〔26〕王安石是將孟子視作尊奉天道，受天之所降大任的人，是儒家道統(tǒng)真正的與傳承者。

歐陽修曾稱許、期勉王安石：“翰林風(fēng)月三千首，吏部文章二百年?！薄?7〕在北宋初期的儒學(xué)復(fù)興與古文運(yùn)動(dòng)的語境中，與韓愈相提并論已屬最高等級(jí)的評(píng)價(jià)。但是王安石對(duì)此不以為然，在《奉酬永叔見贈(zèng)》中回應(yīng)道：“欲傳道義心猶在，強(qiáng)學(xué)文章力已窮。他日若能窺孟子，終身何敢望韓公？”〔28〕從中可以得見早年的王安石便已不屑文章聲名，而是期冀超邁韓愈，徑直接續(xù)孟子的道統(tǒng)絕學(xué)。

另外一則佚文更可見王安石的思想與孟子息息相通，其曰：

孔子曰：“微管仲，吾其披發(fā)左衽矣?！奔俳裰啦粸楣苤偎鶠椋瑒t民左衽，君子為之乎？曰：“不為也?！辈粸榭芍^仁乎？曰：“天將必大任我乎，吾不必為管仲所為。必為管仲所為，而后可以免民左衽，則吾雖不為管仲，其憂非管仲乎？”（仁說）〔29〕

《孟子·公孫丑上》載，弟子公孫丑問孟子：假使得以操柄齊國，是否會(huì)為管仲之政？面對(duì)弟子將自己與管仲相比，孟子頗為不滿，直言：“管仲，曾西之所不為也，而子為我愿之乎？”直截了當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了對(duì)于管仲的輕視?！?0〕而在《公孫丑下》中，孟子亦言：“湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？”〔31〕更是進(jìn)一步表達(dá)了對(duì)于管仲的不屑，以及自己“不為管仲”的堅(jiān)決意志。

此則佚文與公孫丑問孟子的語境極為類似，而王安石也給出了與孟子一樣的答案：不為管仲。王安石隱含的意思就是自己不屑于管仲的“以力假仁”的霸道，他期待的是繼承孟子志業(yè)，接續(xù)道統(tǒng)，昌明仁義，實(shí)現(xiàn)王道。

王安石《雜說》推尊孟子，有著重要的思想史意義。在先唐時(shí)期，孟子其人其書的地位并不尊顯，《孟子》的經(jīng)典化與孟學(xué)地位的抬升，“始于唐而完成于宋”，周予同于《群經(jīng)概論》中將此過程稱作“孟子的升格運(yùn)動(dòng)”?！?2〕《雜說》的寫作時(shí)間大約在皇祐三年至五年間，正是北宋“尊孟”思潮興起與發(fā)展的關(guān)鍵階段。王安石在《雜說》中極力推尊孟子，肯定孟子傳承儒家道統(tǒng)，對(duì)推動(dòng)當(dāng)時(shí)士人“尊孟”的思想潮流，以及孟子圣賢地位的形成皆有重要的意義。

王安石既已明確宣稱尊奉孟子，期冀繼承道統(tǒng)，則勢(shì)必在《雜說》書中對(duì)于孟子的思想有所闡發(fā)。孟子思想中最為核心的部分當(dāng)是有關(guān)心性與治道的闡說，圍繞這方面的討論自然是《雜說》一書題中應(yīng)有之義，以下兩點(diǎn)便是此傾向的體現(xiàn)。

2.論究道德性命之學(xué)

就目前所見文獻(xiàn)而論，孔子很少直接談?wù)撔悦嚓P(guān)的議題。但到了孟子的時(shí)代，關(guān)于性命的討論則成了當(dāng)時(shí)人普遍關(guān)心的話題，《孟子》書中亦可見頗多論究性命之學(xué)的內(nèi)容。

王安石《雜說》對(duì)于孟子思想多有繼承與闡發(fā)，佚文中即可見多處討論性命話題的內(nèi)容?！毒T》保存的一則題為“義命”的佚文，〔33〕可見《雜說》中原有一篇專門討論“義命”的問題。“義命”之說是儒家思想的核心論題，但“義”與“命”二者對(duì)舉，最早出自《孟子》一書?！睹献印とf章上》曰：“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰有命。而主癰疽與侍人瘠環(huán)，是無義無命也?！薄?4〕關(guān)于這則材料的詮釋，諸家意見歧異頗多，此處不展開。但可以確定的是，王安石《雜說》中倡言“義命”問題，應(yīng)當(dāng)是受到《孟子》的影響，書中對(duì)于孟子關(guān)心的話題，展開了進(jìn)一步的討論。

就該則佚文的內(nèi)容而論，王安石關(guān)心的似乎是“天命”與“符瑞”的問題。王安石肯定了“符瑞”存在的合理性，認(rèn)為“符瑞”正可展現(xiàn)“天命”不能以力違拗，奸人也會(huì)因畏天命而停止矯托以欺世。但“天命”與“義”的關(guān)系與聯(lián)結(jié)為何，由于文獻(xiàn)散佚，該則佚文未能完整地展現(xiàn)。

佚文中尚有多則討論“心”的文字，體現(xiàn)王安石重視心的作用，主張?jiān)谛纳献龉し虻乃枷胩厣?，《精騎》保存的另一則佚文曰：

今徒曰：“無心則莫怨，莫怨則莫害”，是亦不足以為知矣。夫莠之?dāng)√?，無心也，田者不怨也，而豈能使之勿耨乎？夫茍無心而已，則其不得戕于物也，幸矣。（治心）〔35〕

王安石借由對(duì)話問答的方式，反對(duì)有人提出“無心則莫怨，莫怨則莫害”的觀點(diǎn)，他以莠草敗田，雖出于無心，卻仍遭耕耨為例，指出“無心”只會(huì)“得戕于物”。其中隱含的意思是人不應(yīng)走向老莊主張“無心”的虛靜無為之論，而是應(yīng)當(dāng)積極地主理內(nèi)心、主宰自我，應(yīng)當(dāng)講致用而重有為。

另有一則同樣體現(xiàn)王安石重視心的作用，曰：

人之所學(xué)，學(xué)改其觀而已矣。夫樓船之載，其物如山，及船一轉(zhuǎn)，則如山之物莫不易向，心亦如是。夫平生之多聞廣見，博學(xué)詳說，皆聚于心，心觀忽遷，則曩之多廣詳博者，盡隨而改?！?6〕

此篇強(qiáng)調(diào)的是“心”與“學(xué)”的關(guān)系，提出倘若心觀忽遷，即便學(xué)識(shí)多廣詳博，也不免盡隨而改，故王安石仍是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該主動(dòng)積極地治心、主理內(nèi)心，唯以努力在心上做工夫，方能意志堅(jiān)定，學(xué)問堅(jiān)實(shí)。

王安石此說實(shí)承自孟子之說而來，《孟子·告子上》曰：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣?！?7〕

孟子認(rèn)為，耳目之觀，應(yīng)接于物，故往往隨物而遷，為利欲所蔽；唯有“立乎其大者”，在心上做工夫，樹立心的統(tǒng)帥作用，方能不被物欲所蔽，而成就“大人”。王安石的論說與孟子頗為相似，由這則佚文可見，王安石心性學(xué)說實(shí)與孟子一脈相承。

王安石重視“心”的觀點(diǎn)，還散見于《臨川先生文集》之中，如他在《易泛論》中言：“心，體之主也?！薄?8〕《禮樂論》言：“氣之所稟命者，心也。視之能必見，聽之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠之所至也?！\生于心?！薄?9〕這些論述可以與《雜說》佚文互相發(fā)明，足見王安石主張?jiān)凇靶摹鄙献龉し颍匾暋靶摹钡慕y(tǒng)帥作用的思想傾向。但若細(xì)究源流，《雜說》一書是王安石最早表現(xiàn)這些思想的文獻(xiàn)，是他重視“心”的思想的源頭，足見《雜說》的價(jià)值所在。

3.回向三代，變革法度

傳統(tǒng)儒家素有“內(nèi)圣外王”之說，即在道德性命的內(nèi)圣學(xué)說的基礎(chǔ)之上，得以發(fā)展出政治事功的外王事業(yè)。上文述及王安石關(guān)于道德性命之學(xué)的討論，屬于“內(nèi)圣”即“體”的一面，而其政治主張與作為則屬于“外王”即“用”的一面?！敖?jīng)世致用”是王安石思想的重要面向，正如夏長樸所言“檢討王安石的思想，可以發(fā)現(xiàn)積極有為與重視致用是其中很重要的一個(gè)特色?！薄?0〕而王安石確實(shí)是宋儒中最接近“得君行道”的一位，在熙寧間有機(jī)會(huì)將自己的政治理想付諸實(shí)踐，變法立制。

據(jù)余英時(shí)的研究，仁宗朝以來的士大夫群體有著一個(gè)共同的政治思想，即“回向三代”，回復(fù)上古三代的禮樂制度、道德風(fēng)俗；而王安石《上仁宗皇帝言事書》則可被視作這一思潮的最后結(jié)晶。〔41〕但王安石“回向三代”的政治理想很早就已見雛形。在他早年所作的《雜說》中，便可見頗多對(duì)于上古三代的尊奉推舉。如其中一則曰：

三代之法律，不若漢世之密；三代之境土，不若漢世之廣；三代之取斂，不若漢世之巧；三代之宮室，不若漢世之侈。以漢世修法律之精工，議三代之禮樂；以漢世開辟境土之勞苦，講三代之田祿；以漢世務(wù)取斂之奇巧，論三代之賦役；以漢世修宮室之功力，復(fù)三代之制度，吾見其有余矣，惜哉?！?2〕

在該則佚文中，王安石將漢代的禮樂制度與上古三代進(jìn)行比較，對(duì)漢世未能復(fù)古而感到惋惜，一方面蘊(yùn)含了“漢唐”遠(yuǎn)不如“三代”的歷史觀，另一方面隱微地表達(dá)出變革當(dāng)下的社會(huì)制度，期冀回向上古三代禮樂制度的政治理想與抱負(fù)。

如何“回向三代”，在王安石看來，顯然是需要通過政治手段，變革法度，建立新的政治秩序?！峨s說》作為王氏早期思想的代表著作，其中出現(xiàn)了多處關(guān)于變革現(xiàn)行法度，意圖恢復(fù)三代之治的論述。其中有一則佚文曰：“治世之法必有可革，亂世之法必有可因?！薄?3〕這則佚文中體現(xiàn)一種辯證的思維，即使是亂世，其制度法令仍有可學(xué)習(xí)之處，反之即使是治世，其制度法令仍有可待改革完善的空間。日后，王安石在主持政治改革時(shí)，往往遭到舊黨人士以“祖宗成法、盡善盡美”為名的政治攻訐，王安石“治世之法必有可革”的說法是為其政治改革張本。

但更為重要的是，王安石以經(jīng)典詮釋作為思想資源，為其改革變法提供一種理論上的支持。如佚文中有一則曰：“九三不如九五之得尊位大中，未占有孚，是以言而后能革也。不待言而能革者，革之上也；待言而后能革者，革之次也。（革言三就）”〔44〕該則佚文末題曰“革言三就”，出自《周易·革卦》，可知此篇是針對(duì)《革卦》而展開的義理闡說。王安石《易解》中存在一段類似的論述，可與之對(duì)讀，其曰：“三過中，是以言而后能革，革之次也；九五尊位，盛德不言而能革，革之上也?！薄?5〕

孔穎達(dá)疏解《革卦》曰：“革者，改變之名也，此卦明改制革命，故曰革也?！薄?6〕可見，“革”字蘊(yùn)含對(duì)舊事物本質(zhì)的改變之意，在易學(xué)中尤其與改革、革命相聯(lián)系。而《雜說》中針對(duì)《革卦》的詮解材料，特別呈現(xiàn)王安石關(guān)于如何改革、如何革命的意見。

所謂“革言三就”，一般將之解釋為實(shí)施社會(huì)改革應(yīng)審慎對(duì)待，經(jīng)多次輿論宣導(dǎo)而取得眾人的信服后，方可著手進(jìn)行。王安石在前人舊說的基礎(chǔ)上，提出新的觀點(diǎn)，認(rèn)為經(jīng)輿論宣傳后方才實(shí)施改革，乃是改革之次者；圣人居位而主持改革，不待輿論宣導(dǎo)而自成改革之功，才是改革之上者。前者按部就班、審慎推進(jìn)，雖然不失穩(wěn)重，但也容易陷入議久不決的困境，導(dǎo)致無法克服因循茍且的惰性，故而他轉(zhuǎn)而主張改革者應(yīng)當(dāng)具備強(qiáng)大的意志，發(fā)揮自身的主動(dòng)性，積極有為，勇于任事。王安石針對(duì)易卦的闡釋，拓展了經(jīng)典原有的意涵，其目的在于表達(dá)自身積極有為的政治主張。從中我們一方面可以略窺王安石早期的政治改革理論，另一方面也可以看到他作為政治改革家所具有的超乎尋常的膽識(shí)與氣魄。

結(jié)語

《取善集》《集義》等書中保存王安石《雜說》佚文七則，可以進(jìn)一步補(bǔ)充、豐富學(xué)界關(guān)于該書體例及思想特色的認(rèn)識(shí)。《雜說》佚文豐富了學(xué)界關(guān)于王安石思想早期形態(tài)的認(rèn)識(shí)，對(duì)于研究王安石思想的發(fā)展與演變有著重要的意義。尤其是佚文反映出王安石主張?jiān)谛纳献龉し?，重視心的統(tǒng)帥作用的觀點(diǎn)，可以說是日后王安石心性學(xué)說之濫觴。同時(shí)，佚文關(guān)于經(jīng)世致用及政治改革的論述，特別集中體現(xiàn)為“回向三代，變革法度”的觀點(diǎn)，與王安石之后的變法思想以及政治上的具體施為，同樣是一脈相承。

若將《雜說》置于北宋學(xué)術(shù)思想發(fā)展的脈絡(luò)之中，同樣體現(xiàn)重要的意義。佚文中多次提及孟子，表現(xiàn)出安石推尊孟子、期冀接續(xù)道統(tǒng)的職志，也正因如此，書成后時(shí)人皆將其與孟子相比。《雜說》可以認(rèn)為是北宋中期“孟子升格運(yùn)動(dòng)”中的重要組成部分，推動(dòng)了孟子學(xué)說的流行與學(xué)術(shù)地位的抬升。同時(shí)，《雜說》開兩宋討論心性之學(xué)的風(fēng)氣，由于成書后在士人階層間頗為流行，推動(dòng)了北宋中期士人談?wù)摰赖滦悦鼘W(xué)說的風(fēng)氣，以至于“天下之士，始原道德之意，窺性命之端”，在北宋心性之學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中亦具有重要的意義?！?/p>