戴茂堂

[關(guān)鍵詞]驚異 相通 自我意識 普遍性 張力

在今天的中國哲學(xué)界，人們耳熟能詳、記憶猶新甚至奉爲(wèi)圭臬的話題不可謂不多，如“哲學(xué)是世界觀”“哲學(xué)是關(guān)於自然、社會和人類思維一般規(guī)律的科學(xué)”“哲學(xué)的基本問題是物質(zhì)和意識的關(guān)係問題”“世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是運(yùn)動的，運(yùn)動是有規(guī)律的”等等。在這些話題下，許多研究者把哲學(xué)“做成了”一堆抽象無比且神乎其神的概念，似乎怎麼說、說什麼，都可以與生活於其中的世界了無關(guān)聯(lián)。①張世英說：“自柏拉圖到黑格爾，在西方哲學(xué)史上佔(zhàn)統(tǒng)治地位的這種概念哲學(xué)儘管與西方科學(xué)的繁榮發(fā)達(dá)有密切聯(lián)繫，但它又的確把哲學(xué)變成了蒼白無力、抽象乏味的東西，把人生引向枯燥而無意義的境地?！薄绑@異終止了，新奇也就結(jié)束了，世界衹是‘散文式’的，人們最終能達(dá)到的衹是一些表達(dá)客體之本質(zhì)的抽象概念，就像黑格爾的由一系列邏輯概念構(gòu)成的‘陰影王國’。哲學(xué)成了（除了在開端之外）遠(yuǎn)離驚異、新奇和詩意的枯燥乏味、蒼白無力、脫離現(xiàn)實(shí)的代名詞。”〔張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》(北京：北京大學(xué)出版社，2016)，“導(dǎo)言”第5、133頁。〕而那些不“做”哲學(xué)的人，似乎也産生一種錯覺或誤解，即認(rèn)定生活於其中的“世界”可以與自身無關(guān)，也可以與哲學(xué)無關(guān)——沒有哲學(xué)，生活於其中的“世界”照樣可以自行其是、自然而然地發(fā)展。在這種情況下，生活於其中的“世界”成爲(wèi)客觀對象物即客體，而人則成爲(wèi)與客體對立的主體。這就是通常所說的主客二分。由於“世界”出了問題，成爲(wèi)“客體”；哲學(xué)出了問題，成爲(wèi)“冷門”，因此，事到如今，“做”哲學(xué)的人還要爲(wèi)已經(jīng)“存活了”幾千年的哲學(xué)的合法性給予證明，還在繼續(xù)爭辯哲學(xué)究竟是“有用”還是“無用”。

與那些耳熟能詳?shù)脑掝}相比，“哲學(xué)始於驚異”這一古老的話題卻沒有在哲學(xué)人中產(chǎn)生那麼多的記憶、那麼大的興趣。其實(shí)，這一古老話題擁有許許多多重要的思想信息，包含了真正的哲學(xué)秘密，甚至構(gòu)成了人們反思和檢討乃至詮釋哲學(xué)諸多其他話題的絕佳“鏡子”和“武器”。重新拾起這一古老的話題，可以縮小人與生活於其中的“世界”的距離、重建哲學(xué)與生活於其中的“世界”的聯(lián)繫。當(dāng)然，並不是每個人都要去從事哲學(xué)的專門研究，但每個人與哲學(xué)都脫不了干係。衹有在承認(rèn)哲學(xué)與生活其中的“世界”是相互關(guān)聯(lián)的前提下，哲學(xué)、人與生活於其中的“世界”纔能回歸自身，纔能是其所是。

一 如何理解哲學(xué)“始於”驚異之“始於”？

“某某事情始於～～”這種句式，多是用來表達(dá)某某事情“始於”什麼時候，“始於”後面跟出來的是時間。例如，鴉片戰(zhàn)爭始於1840年。這個時候，“始於”指的是“從某個時間開始”?！罢軐W(xué)始於驚異”這個話題在字面表述上有些特別、奇特，“始於”後面跟出來的是“驚異”這個詞。“驚異”這個詞顯然不是用來標(biāo)示時間的。這就如同說“千里之行始於足下”?！白阆隆边@個詞顯然也不是用來標(biāo)示時間的。所以，“哲學(xué)始於驚異”也不是想從定量角度或者時間維度討論哲學(xué)“從某個時間開始”，而是從定性的角度、邏輯的維度標(biāo)畫或指明做哲學(xué)應(yīng)該持有什麼態(tài)度、什麼立場。具體而言，“哲學(xué)始於驚異”這一話題表明，做哲學(xué)研究的人要有驚異感，即對這個世界的差異性的驚訝感或敏銳感。

“感”是一種內(nèi)心態(tài)度、一種內(nèi)在立場。驚異感描畫出的是做哲學(xué)的狀態(tài)、樣子甚至標(biāo)誌——有對世界的驚異(感)或好奇(心)。衹有如此，纔能稱得上是在做哲學(xué)的研究。換言之，有無驚異(感)或好奇(心)是判斷有沒有、能不能、算不算甚至適合不適合做哲學(xué)的重要標(biāo)準(zhǔn)。鄧曉芒認(rèn)爲(wèi)：“驚異是一種超功利的興趣，具有精神上的超越性，它所激發(fā)的是一種純粹的‘愛’的追求。什麼是‘愛’？這是一種生命力的衝動，是生命對精神生活的一種向上的追求?！雹卩嚂悦ⅲ骸罢軐W(xué)起源於‘驚異’”，《愛思想網(wǎng)·專欄作者·鄧曉芒》2021-02-25。即哲學(xué)是超經(jīng)驗(yàn)的、純粹的精神性反思，也就是常說的“對智慧的愛”。田海平也認(rèn)爲(wèi)：“驚異是一種天真純樸的心靈狀態(tài)，它穿透一切爲(wèi)人熟視無睹的事物的外表，將人從一種自然狀態(tài)或者日常性的漠視與遲鈍狀態(tài)中喚醒，去關(guān)注那遠(yuǎn)大未思之物。哲學(xué)家的愛智慧如果缺少驚異，根本是不可想象的。驚異是未泯的童心，是思的開啓，是詩意的根源，是愛智慧成爲(wèi)‘問題’的契機(jī)?！雹厶锖Ｆ剑骸墩軐W(xué)入門——將愛智慧進(jìn)行到底》(北京：中國社會科學(xué)出版社，2020)，第21頁。趙汀陽則對哲學(xué)的純粹性給了一個解釋：“哲學(xué)的純粹性並不在於把思想表達(dá)爲(wèi)無用的語言遊戲，這兩者並不必然聯(lián)繫。哲學(xué)的純粹性衹在於反思性。所謂反思，在於建構(gòu)思想的‘元’(meta)層次，思想進(jìn)入元層次，就超越了現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，也就具有純粹性了?！雹仝w汀陽：“純粹哲學(xué)有多純粹”，《中國社會科學(xué)評價(jià)》3(2019)：7。從根本上說，做哲學(xué)的狀態(tài)、樣子，是不能定量地去刻畫、描述的。做哲學(xué)與效用考量、理性算計(jì)無關(guān)，衹與對世界的驚異(感)或好奇(心)有關(guān)。歷史上，柏拉圖最早把哲學(xué)、哲學(xué)家與“thaumazein”(驚異、疑惑)聯(lián)繫在一起，他在《泰阿泰德篇》中說道：“疑惑感(thaumazein)是哲學(xué)家的一個重要標(biāo)誌。”②[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》(北京：人民出版社，2003)，王曉朝 譯，第2卷，第670頁。亞里士多德也說過：“由於驚異，人們纔開始哲學(xué)思考?！雹踇古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，1959)，吳壽彭 譯，第5頁。

討論“哲學(xué)始於驚異”這一話題，很容易被誤導(dǎo)爲(wèi)另一種情況，即這一話題字面上的表述好像衹是從時間上強(qiáng)調(diào)，驚異屬於哲學(xué)的開端，做哲學(xué)一開始要有驚異感。其實(shí)不然。驚異感應(yīng)該是始終如一的堅(jiān)守，一直貫徹到底的。一個人如果沒有驚異感、疑惑感，一開始就不能做哲學(xué)，以後也不適合做哲學(xué)。因爲(wèi)，他已經(jīng)丟棄了、失去了做哲學(xué)的標(biāo)誌、資格和身份。也正是從這樣的理解出發(fā)，“哲學(xué)始於驚異”這一話題，不是說做哲學(xué)一開始要有驚異感、疑惑感，以後就不需要、可有可無了。哲學(xué)與世界究竟能不能夠建立起關(guān)聯(lián)，與有沒有始終如一的驚異感有關(guān)。從根本上講，哲學(xué)注定與令人驚異的東西“糾纏”在一起，脫不了關(guān)係?？梢?，這裏的“始”不能理解爲(wèi)時間上開始的“始”，而應(yīng)該理解爲(wèi)邏輯上始終的“始”。在這個意義上，說“哲學(xué)始於驚異”，但“驚異”不能“止於開始”。如果準(zhǔn)確地表述，應(yīng)該說：“哲學(xué)始終相關(guān)於驚異?！币簿褪钦f，哲學(xué)在哪裏，驚異就在哪裏，驚異應(yīng)該貫穿於哲學(xué)和哲學(xué)家的始終。驚異是哲學(xué)的“本”和“根”。哲學(xué)越本真，越令人驚異。哲學(xué)本質(zhì)上就是指向驚異的，驚異感伴隨哲學(xué)從開端(過去)到現(xiàn)在直至將來的全過程，永不停息。張世英認(rèn)爲(wèi)：“說哲學(xué)開始於驚異，意思是：哲學(xué)本質(zhì)上就是某種令人驚異的東西，而且哲學(xué)越成爲(wèi)它之所是，它就越令人驚異?！雹軓埵烙ⅲ骸墩軐W(xué)導(dǎo)論》(北京：北京大學(xué)出版社，2016)，第135頁。如此說來，“哲學(xué)”與“驚異”是一而二、二而一的關(guān)係。指明這一點(diǎn)特別重要。因爲(wèi)“驚異”不僅標(biāo)識了哲學(xué)的誕生，而且也是理解世界、理解人、理解世界與人的關(guān)係的出發(fā)點(diǎn)和入口，包容、統(tǒng)攝了真正的哲學(xué)秘密。

之所以特別強(qiáng)調(diào)驚異貫穿哲學(xué)的“始終”，也是考慮到在柏拉圖之後，哲學(xué)發(fā)生了對“驚異”的遺忘。哲學(xué)誤以爲(wèi)，驚異衹存在於哲學(xué)的開端，隨後哲學(xué)的目的似乎超出了驚異。哲學(xué)便以完成對世界的本質(zhì)和本原的認(rèn)識爲(wèi)目的，不再需要驚異，不再秉持與驚異的緊密關(guān)聯(lián)了。⑤張世英：“談驚異——哲學(xué)的開端與目的”，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》4(1996)：37、38。哲學(xué)前行的過程，似乎就是遠(yuǎn)離驚異的過程，“推動知識前進(jìn)的，不是驚異，而是否定性的力量”⑥John Sallis, Double Truth (New York: State University of New York Press,1995), 196.。如果說，在哲學(xué)剛剛開始的時候，“驚異”意味著從沒有自我意識狀態(tài)中驚醒，那麼，到了真正的驚醒狀態(tài)如精神的自我發(fā)展?fàn)顟B(tài)則不屬於驚異，哲學(xué)與驚異也就很遺憾地漸行漸遠(yuǎn)了。其實(shí)，人在世上從主客不分、沒有自我意識進(jìn)展到主客二分、擁有自我意識會産生驚異，從主客二分進(jìn)展到超主客二分即高級的天人合一同樣會産生驚異。⑦張世英：“談驚異——哲學(xué)的開端與目的”，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》4(1996)：37、38。今天的哲學(xué)爲(wèi)什麼不能建立起與生活其中的世界的緊密聯(lián)繫，爲(wèi)什麼常常陷入那種抽象、枯燥的概念之中，很大程度上應(yīng)歸咎於驚異從哲學(xué)中隱退了，歸咎於對驚異與哲學(xué)始終如一的關(guān)聯(lián)性沒有牢固的堅(jiān)守和信奉。

二 如何理解“驚異”之“異”？

人們常常用“驚訝”來替換“驚異”，覺得“驚異”與“驚訝”大同小異。但在哲學(xué)視域中，相比於“驚訝”，“驚異”這個概念更好。因爲(wèi)，“驚異”除了保留了“驚訝”之意外，還新增和突出了一個“異”。如果說，“驚異”的“驚”指的是“驚訝”“驚嘆”，那麼，驚異的“異”指的是“差異”“異樣”。對“差異”“異樣”的新增和突出，對於更好地詮釋“哲學(xué)始於驚異”這一命題來說，實(shí)在是太重要了。原因在於，在人類生活於其中的“世界”，差異性無處不在、無時不有，在很多層面體現(xiàn)出來。

從自然界本身來看，萬事萬物互有差異。赫拉克利特說，人不能兩次踏進(jìn)同一條河流。爲(wèi)什麼？因爲(wèi)既然是“兩”次，它們就不可能相同，不可能是“一”。萊布尼茨說，世上沒有兩片完全相同的樹葉。爲(wèi)什麼？因爲(wèi)既然是“兩”片樹葉，它們就不可能相同，不可能是“一”。赫拉克利特、萊布尼茨這兩位生活在不同時空的哲學(xué)家表達(dá)了一個相似的道理，那就是，萬事萬物彼此不同、互有差異。衹要你願意，萬事萬物之間的差異可以無窮、無限列舉下去。如果說，河流與河流之間、樹葉與樹葉之間，彼此的差異是相對的，比較隱蔽，不那麼直接，不那麼直觀，那麼，河流與樹葉之間，彼此的差異就比較絕對、比較顯明、比較直接、比較直觀了。由於自然界萬事萬物之間的差異多是看得見，摸得著的，所以，這裏的差異，更多是從事實(shí)上講的。

在人世間，同樣也充滿差異、互不相同。每一個人僅從外貌特徵上考察就互有差異。如白人與黑人、老人與小孩、原始人與現(xiàn)代人、男性與女性等等。如果進(jìn)一步從文化信念、生活習(xí)慣上去考察，即便外貌特徵很接近，依然可以發(fā)現(xiàn)他們彼此之間的巨大差異。例如，同樣都是小孩，小孩甲可能很喜歡神話故事，小孩乙可能很喜歡電子遊戲，小孩丙可能神話故事和電子遊戲都不喜歡。這種愛好的差異不以實(shí)然的方式存在，在人的身上看不見摸不著，但卻確實(shí)存在。存在於何處呢？存在於甲、乙、丙的心底裏。由於心底裏的差異折射出來的是觀念差異、精神差異、思想差異，顯然，這裏的差異是從價(jià)值上說的。

在某種意義上說，這個世界最直觀、最絕對，當(dāng)然也最複雜、最微妙的差異是人世間與自然界之間的差異。當(dāng)人們強(qiáng)調(diào)這種差異的絕對性的時候，實(shí)際上是因爲(wèi)已經(jīng)明白，人世間與自然界的差異是兩個不同系列之間的差異，具有不可比擬性。這就像價(jià)值與事實(shí)的二分一樣。當(dāng)人們使用“價(jià)值”與“事實(shí)”這兩個不同的語言概念去說明人世間與自然界無處不在的差異的時候，就已經(jīng)默認(rèn)了這種差異的絕對性。初步來看，差異性是世界的真相。沒有差異性的世界根本就不存在、不可想象。離開了差異，沒有差異，就沒有一切，沒有世界。而驚異之“異”，指的就是世界的這種差異。

三 如何理解“哲學(xué)始於驚異”之“驚異”？

人類生活於其中的“世界”，特別有趣、特別神奇的是這種“差異”具有重要的積極性。河流成其爲(wèi)河流，樹葉成其爲(wèi)樹葉，馬成其爲(wèi)馬，牛成其爲(wèi)牛，靠的是彼此的差異。就像白天不同於黑夜一樣，也就是因爲(wèi)這種差異，白天纔成其爲(wèi)白天，黑夜纔成其爲(wèi)黑夜。可以推測，假若世上萬物之間沒有差異，萬物之間也就不能形成邊界，一個事物無法區(qū)別於其他事物，並最終成其爲(wèi)自身。正是事物的差異，成就了世上的萬事萬物。由此可見，世界的差異不僅存在，而且需要存在、必須存在。這一點(diǎn)太真切不過了。

這種差異的積極性，在人世間更是突出。你與我不同，我與他不同，因此都非常神奇地成爲(wèi)自己。常言道，你要成爲(wèi)你自己，其實(shí)就是成爲(wèi)與我不同的人、與衆(zhòng)不同的人，成爲(wèi)與別人有差異的、獨(dú)立的自己。人是開放的、指向未來的、不可確定的。正因爲(wèi)人與人互有差異，纔可以說，每個人都是奇跡。每個人都應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶鹬氐淖罡哒軐W(xué)理由，也因爲(wèi)每個人互有差異，每個人都是奇跡。人奇跡般存在著，導(dǎo)致無法給人一勞永逸地下出定義來，導(dǎo)致人無法被先天規(guī)定。如果非要給人下出定義來，那衹能勉爲(wèi)其難地說，人的定義就是不可定義。因爲(wèi)，在自由意志的帶動下不斷地創(chuàng)造，就是人的本性?！叭酥疇?wèi)人就在於他的不可規(guī)定性和無限可能性。人就是、必然是、並且永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)是世界上從未有過的東西，即‘奇跡’。人的本性就在於創(chuàng)造。人將要怎樣創(chuàng)造自己，這是誰也預(yù)料不到的，人不能憑藉自己天生的‘性’而對自己高枕無憂，而必須隨時提防自己、警惕自己，畏自己?！雹汆嚂悦ⅲ骸缎屡兄髁x》(北京：作家出版社，2019)，第166、338頁。你爲(wèi)什麼恰恰是你？他爲(wèi)什麼恰恰是他？這樣的問題永遠(yuǎn)也給不出實(shí)證性的答案。如果非要作出回應(yīng)，那回應(yīng)也衹能是：也許，衹有給不出實(shí)證性的答案，你和他纔能作爲(wèi)奇跡，與其他人一樣得到平等的對待和尊重。他恰好是他，你恰好是你，體現(xiàn)的正是人的不可置換的奇跡。這種奇跡反過來又會不斷喚醒人的驚異感或好奇心，喚醒哲學(xué)純粹的精神性反思。

由此可見，“驚異”說的就是萬事萬物不僅彼此存在差異，而且恰恰是這差異(及其表現(xiàn)出來的唯一性)使得萬事萬物彼此形成邊界、成爲(wèi)自身。這實(shí)在是令人驚訝、令人驚喜、令人驚嘆。值得一提的是，産生驚訝、驚喜、驚嘆的原因就在於——萬事萬物之間的差異(及其表現(xiàn)出來的唯一性)恰好使萬事萬物成其爲(wèi)自身。可見，“驚異”第一層含義就是：“驚”於“異”，即爲(wèi)“異”所驚、因“異”而驚。這是一個被動式。“異”是“驚”的原因，“驚”是“異”的結(jié)果。差異居然具有如此神奇的力量，敏銳的哲學(xué)家能不驚訝嗎？始於驚異的哲學(xué)對於世界能熟視無睹嗎？

深入考察還會發(fā)現(xiàn)，差異不僅使單個的事物成其爲(wèi)自身，而且成全了彼此的完滿和整全。如果世界是差異性的，而差異性的世界如果沒有相通性，那麼就會導(dǎo)致世界的孤單化、碎片化；並且，如果世界沒有統(tǒng)一性，世界的差異性很容易衍生出對立、對抗來；而衹要有對立、對抗，雙方要麼同歸於盡、要麼一方消滅另一方；最後的結(jié)局一定是，任何事物都不能成爲(wèi)自身。因此，既要強(qiáng)調(diào)世界是差異的，還要強(qiáng)調(diào)世界是統(tǒng)一的；既要承認(rèn)世界是差異性的，又要承認(rèn)世界不同而相通。這是世界的深刻張力。這就像黑夜與白天不同，但黑夜與白天不同而相通，並且依賴這種相通，纔形成了完整的、圓滿的一天。一個衹有白天或一個衹有黑夜的世界都是不可想象的。一個衹有老師或一個衹有學(xué)生的大學(xué)也是不可想象的。正是老師與學(xué)生的差異，纔保證了學(xué)校成其爲(wèi)學(xué)校，教育成爲(wèi)可能。在學(xué)校中，互有差異的老師和學(xué)生獲得了統(tǒng)一性。一個衹有男性或一個衹有女性的世界同樣是不可想象的。正是男性與女性的差異，纔有了人類的綿延不盡的歷史，纔保證了婚姻成其爲(wèi)婚姻、家庭成其爲(wèi)家庭。在家庭中，男性與女性獲得了統(tǒng)一性。

人類生活於其中的“世界”，不同而相通，差異而同一?！巴迸c“異”之間神奇般地相通著?！耙磺袞|西之所以是同一的，是因爲(wèi)它們都是有差別的，它們同樣有差別，在相互有差別這點(diǎn)上是同一的?！雹卩嚂悦ⅲ骸缎屡兄髁x》(北京：作家出版社，2019)，第166、338頁。在這個意義上，可以說，差異律就是同一律。惟其如此，纔會有世界的和諧、完整和圓滿。這一切就像硬幣的正反面，彼此不同，但又彼此成就。相比於差異性使得萬事萬物各自成爲(wèi)自身所引起的驚異而言，差異性背後不同而相通所隱藏著的統(tǒng)一性更是令人驚異的！可見，更深的驚訝、更大的驚嘆緣於萬物“差異”的背後居然有“統(tǒng)一”的力量，顯示了差異更大的魔力。所以，對於“驚異”第二層次理解，應(yīng)該是“驚”於“異而不異”。深刻地看，異而不異更是世界的本相。“異而不異”是“驚”的原因，“驚”是“異而不異”的結(jié)果。

四 驚異始於自我意識的覺醒

哲學(xué)始於驚異，那驚異從哪裏來？驚異感如何被喚醒？生物包括動物說不出“我”字，沒有自我意識，也不能區(qū)別出萬事萬物。當(dāng)然，也沒有驚異感。自我意識其實(shí)就是“我”作爲(wèi)人開始有能力把“自我”與“非我”區(qū)分開來的時刻。黑格爾說：“人如果還沒有驚奇感，他就還是處於蒙昧狀態(tài)，對事物不發(fā)生興趣，沒有什麼事物是爲(wèi)他而存在的，因爲(wèi)他還不能把自己和客觀世界以及其中事物分別開來。”③[德]黑格爾：《美學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，1979)，朱光潛 譯，第2卷，第22頁。在這個意義上說，自我意識就是差異意識，自我意識就是對差異的發(fā)現(xiàn)、敏感、驚嘆、驚訝。所以，說到“驚異”，免不了會追溯到自我意識上來。驚異本來就始於自我意識的建立。假如沒有自我意識的覺醒，恐怕也就不會有“哲學(xué)始於驚異”之說。

當(dāng)人意識到自己是“我”、獨(dú)立的人、與其他不同的“我”的時候，他也就開始與非我劃清界限。沒有自我意識之前，人與世界之間混沌一片。有了自我意識，人就開始用理性之光照亮模糊不清的世界，突破原始的還沒有建立起個體意識、主體意識的主客不分。自我意識是對混沌一片和模糊不清的世界的“中斷”和“懸隔”?！叭四軌蚓哂小晕摇挠^念，這使人無限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上。”①[德] 康德：《實(shí)用人類學(xué)》(重慶：重慶出版社，1987)，鄧曉芒 譯，第1頁?！捌匠Ｎ覀兪褂眠@個‘我’字，最初漫不覺其重要，衹有在哲學(xué)的反思裏，纔將‘我’當(dāng)作一個考察的對象。在‘我’裏面，我們纔有完全純粹的思想出現(xiàn)。動物就不能說出一個‘我’字。衹有人纔能說‘我’，因爲(wèi)衹有人纔有思維?！雹赱德] 黑格爾：《小邏輯》(北京：商務(wù)印書館，1981)，賀麟 譯，第82頁。人衹有事先擁有了自我意識，然後纔能在我與對象之間拉開無限遠(yuǎn)的距離，纔能發(fā)現(xiàn)我是我，是獨(dú)立的個體，不是對象，纔能發(fā)現(xiàn)彼此的差異，纔能“觀”世界，纔能在把人與世界當(dāng)成是相互區(qū)別的主體與客體的前提下，再把人與世界的關(guān)係問題確定爲(wèi)哲學(xué)的基本問題。

西方哲學(xué)裏有一個影響巨大的“原罪”論。在《聖經(jīng)·舊約》中有一個論述，那就是，人不配吃“知識之樹”的果實(shí)，那是上帝的專利。人類的祖先僭越了上帝的這一禁令，從此就犯下了原罪。以往的“原罪”論過多關(guān)注“原罪”直接牽涉出的人性之善惡的討論，而對於“原罪”背後隱藏的自我意識之覺醒卻缺少深入揭示?！霸铩睅砣说木窒?，帶來了人的罪性，帶來了墮落的痛苦、道德的淪喪，帶來死亡、暴力和欺詐，帶來了人永遠(yuǎn)的、艱辛的贖罪，帶來了一切負(fù)面的、糟糕的東西，但這種“原罪”觀背後卻暗示出一條具有絕對積極意義的思想和主張，那就是肯定了人的自我意識的覺醒。

從自我意識的角度看，所謂原罪，就是人從與自然混沌一片的狀態(tài)中覺醒了，驚喜地發(fā)現(xiàn)自己是人而不是自然，從而有能力與自然拉開距離，打破自然的圓融性，甚至褻瀆自然，向人的自然狀態(tài)發(fā)起挑戰(zhàn)。偷吃禁果不會發(fā)生在沒有自我意識的任何東西身上。因此，從本質(zhì)上看，“原罪”必將帶來人與自然的分裂和對立?！霸铩毙}能是在人驚訝地發(fā)現(xiàn)自己與世間的萬事萬物存有差異的前提下纔能發(fā)生。根本上說，“原罪”就是人的自我意識和自由意志的覺醒帶來的“果實(shí)”；同時，自我意識和自由意志的覺醒反過來又強(qiáng)化了“原罪”觀，似乎成爲(wèi)原罪的“果實(shí)”。顯然，這兩個方面是相互循環(huán)、相互論證、相互支持的。在這裏，人們最爲(wèi)關(guān)切的是有了自我意識和自由意志，就有了行善或作惡的可能。在這個意義上看，人有“原罪”，不是對人的貶低，而是對人的尊重。人有了“原罪”，人就高貴了。動物、植物都不可能犯罪，因它是由自然規(guī)律所決定的，沒有自我意識?！霸铩睅淼囊磺胸?fù)面的、糟糕的東西，衹不過是人類前行過程中表現(xiàn)出來的曲折，付出的“必要的代價(jià)”。從這種積極的理解出發(fā)，“原罪”更像是一個標(biāo)簽，標(biāo)識並且代表了人有了自我意識、有了自由意志，有了對差異的敏感。在這個意義上講，如果說，哲學(xué)始於“驚異”的話，那麼，驚異始於“自我意識的覺醒”。人如果沒有自我意識的覺醒，就不能産生驚異感。而人如果沒有自我意識的覺醒，進(jìn)而沒有驚異感或好奇心，是不能做哲學(xué)的。

五 哲學(xué)的使命: 尋找“差異”與“普遍”的張力

沒有差異就無從鑒別。但如果衹有差異，世界上就沒有了溝通。所以，差異不能是漫無邊際的。不應(yīng)誇大這種差異。而片面的自我意識，往往會走向?qū)Σ町惖恼F大，進(jìn)而走向?qū)λ咭庾R的疏忽。衹有自我意識，沒有公共意識，將會面臨偶然性和不確定性帶來的巨大困境。所以，一方面需要喚醒自我意識，另一方面又需要建立起他者意識，包括對他人的自我意識的接受和吸納。衹有如此，差異性纔與普遍性貫通，自我意識纔與公共意識貫通。最理想的狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是，在差異性中呈現(xiàn)出普遍性，在普遍性中容納差異性，使差異性和普遍性總是處於一種彼此認(rèn)同與接納的張力關(guān)係之中。在這種張力關(guān)係中，萬事萬物反而能更好地呈現(xiàn)自己的特殊性，並真正成其爲(wèi)自身。

由此可見，差異性與普遍性並不是相互排斥、彼此對抗的①戴茂堂、葛夢喆：“論哲學(xué)的普遍性面向”，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》5(2021)：83。。哲學(xué)的使命正在於，平衡差異性與統(tǒng)一性、自我意識與公共意識之間可能引發(fā)的緊張乃至衝突，尋找差異性與普遍性、自我意識與公共意識之間必要的張力。差異性與普遍性之間本沒有一道絕對的縫隙或裂口，“哲學(xué)之爲(wèi)哲學(xué)，或者說嚴(yán)格意義下的哲學(xué)，乃是源於對世界整體性把握這樣一種最大最高的普遍性問題的驚異?；蛘叩惯^來說也一樣，有了對這種普遍性問題的驚異、好奇，就意味著哲學(xué)問題的提出和哲學(xué)的産生”②張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，“導(dǎo)言”第2頁。，從而將哲學(xué)因始於驚異而産生的對差異性的關(guān)切與哲學(xué)面向普遍完美整合在一起。

長期以來，哲學(xué)界將普遍性等同於“絕對”、將差異性等同於“相對”，人爲(wèi)地設(shè)置了普遍性與差異性的二元分裂，結(jié)果是找不到自我意識與公共意識之間的張力，最終使得哲學(xué)始於驚異也成爲(wèi)一個可疑的話題。爲(wèi)了重拾這一話題，並破解這一話題底下隱藏的哲學(xué)秘密，至關(guān)重要的環(huán)節(jié)就是解除差異性與普遍性之間的對抗，感受自我意識與公共意識之間的張力。而做好這一切的前提和核心，就是區(qū)分出兩種普遍性。

第一種是客觀普遍性。比如，墻面是白色的、黑板是黑色的，不允許黑白顛倒。黑與白是可以通過科學(xué)的手段檢測出來的。如果誰有不同的、差異性的看法，那就衹能推斷他是色盲。這是一個事實(shí)判斷。在這裏，墻面是什麼顔色，不是針對單個人發(fā)問，更不認(rèn)可每個人站在自己的角度來給予回答。也就是說，不認(rèn)可每個人支配問題本身，答案不隨著每個人的經(jīng)驗(yàn)而走。因爲(wèi)，每個人的經(jīng)驗(yàn)千差萬別，如果答案隨著經(jīng)驗(yàn)走的話，必然會産生出漫無邊際的差異來。這種差異性反過來就會消解具有普遍性的答案本身。爲(wèi)了追求客觀的普遍性，必須走向?qū)Σ町愋缘姆艞?。對於墻面的顔色這個問題的回答不可以表達(dá)個別性意見，也不允許兩個不同的回答同時爲(wèi)真、同時存在。如果出現(xiàn)不同的答案或結(jié)論，那就必須展開爭辯，直至達(dá)成或取得普遍性共識。這樣的普遍性，實(shí)際上就是常說的客觀普遍性。很明顯，客觀普遍性是排斥差異性的。

客觀普遍性在方法論上是以心物對立、主客相分之設(shè)定爲(wèi)前提的。這是一種獨(dú)斷論。在這個世界上，永遠(yuǎn)不可能心物二分，永遠(yuǎn)找不到主觀跟客觀相分開的東西，就像永遠(yuǎn)想象不出沒有兩面的一枚硬幣一樣。所以，主客二分永遠(yuǎn)衹是一個武斷的假設(shè)。然而，科學(xué)卻依賴這樣的假設(shè)?？茖W(xué)相信，人與自然(物)是一種彼此外在、主客二分的關(guān)係，自然在人面前是被分析、被征服的對象，人在自然面前是積極能動的主體。作爲(wèi)認(rèn)識者的主體與作爲(wèi)被認(rèn)識對象的客體彼此外在。這種主客關(guān)係思維模式是一種對象性思維方式。其基本特徵在於，把主體與客體看成是兩個彼此外在、相互獨(dú)立的實(shí)體。主體是一個能思維、能認(rèn)識的思維者或認(rèn)識者，而客體則是一個外在於主體的被思維、被認(rèn)識的對象。於是，進(jìn)入主客二分。人在世上從主客不分、沒有自我意識進(jìn)展到主客二分、擁有自我意識，會産生驚異，這無疑是哲學(xué)發(fā)展邁出的重要一步。但是，哲學(xué)長期局限於主客二分，既會遮蔽人們生活於其中的世界，又會遮蔽真實(shí)的人的存在。哲學(xué)必須從主客二分進(jìn)展到超主客二分即高級的天人合一。在這種異而不異、萬有相通、萬物一體的生命體驗(yàn)中，同樣會産生驚訝，並且是一種更加強(qiáng)烈、更高層次的驚訝，這就是人與存在的契合。在日常生活狀態(tài)下，人一般採取主客二分的態(tài)度看待世界，人會異化，世界也會非世界化。然而，人一旦感悟到了與存在的契合，就能聆聽存在的聲音或召喚，感到一切都是令人驚異的。在令人驚異之中，萬物不同尋常地敞開了本來之所是。人生並非衹是使用對象的活動。主客關(guān)係及其認(rèn)識之所以可能，以萬物一體爲(wèi)其本體論的基礎(chǔ)和根據(jù)。從本源上看，人與世界恰好是親密無間的。人生在世，首先是同世界萬物打交道，對世界萬物有所作爲(wèi)，而不是首先進(jìn)行認(rèn)識。人在認(rèn)識世界萬物之先，早已與世界萬物融合在一起，而世界也衹是一個人活動於其中的世界。人認(rèn)識萬物之所以可能，是因爲(wèi)人一開始就已經(jīng)融合於世界萬物之中、生活並實(shí)踐於世界萬物之中。萬物一體是第一性的，主客關(guān)係和主體對客體的認(rèn)識是第二性的，是在萬物一體的基礎(chǔ)上派生的。也就是說，主客不分先於主客相分，主客交融高於主客二分。①張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第63、118、231～253頁。哲學(xué)對世界的理解實(shí)質(zhì)上不過是對人生意義的展露。反過來，對人生意義的揭示又能幫助人去理解世界的意義。人生的最高意義在於對萬物一體、萬有相通的體悟，而努力去避免科學(xué)認(rèn)識所依賴的物我相隔、主客二分。

第二種是主觀普遍性?？档略凇杜袛嗔ε小贰皩?dǎo)言”中指出：“一般判斷力是把特殊思考爲(wèi)包含在普遍之下的能力。如果普遍的東西(規(guī)則、原則、規(guī)律)被給予了，那麼把特殊歸攝於它們之下的那個判斷力(即使它作爲(wèi)先驗(yàn)的判斷力先天地指定了惟有依此纔能歸攝到那個普遍之下的那些條件)就是規(guī)定性的。但如果衹有特殊被給予了，判斷力必須爲(wèi)此去尋找普遍，那麼這種判斷力就衹是反思性的?！雹赱德]康德：《判斷力批判》(北京：人民出版社，2002)，鄧曉芒 譯，第13～14、46～47頁。在他看來，規(guī)定性判斷力與反思性判斷力是兩種截然不同的判斷力類型。前者與科學(xué)所追求的客觀普遍性相契合，後者與審美所最追求的主觀普遍性最投機(jī)。比如，莎士比亞的文學(xué)作品的美、達(dá)·芬奇的繪畫的美、貝多芬的音樂的美，這些都不是客觀的判斷，沒有辦法通過儀器檢測和發(fā)現(xiàn)；但讀過莎士比亞作品、看過達(dá)·芬奇繪畫作品、聽過貝多芬音樂作品的人，衹要沒有功利心、利害感，都會同意他們的作品很美。這個時候，人撇開了一切既定的概念，從根本上剝離了“經(jīng)驗(yàn)的雜質(zhì)”，跳出了自我視界或自我利益，超出了世俗生活的“一己之見”，完全可以達(dá)到鑒賞的普遍性。之所以這樣，是因爲(wèi)有一個最終的基礎(chǔ)性的東西爲(wèi)審美提供了擔(dān)保，康德稱爲(wèi)“共同感”(sensus communis)。這種共同感，基於每個人內(nèi)心情感的先天共通性，“是一種不帶有基於客體之上的普遍性而對每個人有效的要求，就是說，與它結(jié)合在一起的必須是某種主觀普遍性的要求”③[德]康德：《判斷力批判》(北京：人民出版社，2002)，鄧曉芒 譯，第13～14、46～47頁。，能爲(wèi)情感的普遍傳遞並引起共鳴提供保證。以審美爲(wèi)契機(jī)，康德以主觀普遍性擴(kuò)展並顛覆了客觀普遍性，巧妙地宣告——在差異性當(dāng)中可以尋求到普遍性，差異性與普遍性之間可以貫通且應(yīng)該貫通。

羅素認(rèn)爲(wèi)，“當(dāng)有人提出一個普遍性問題時，哲學(xué)就産生了，科學(xué)也是如此”；“提出普遍性問題就是哲學(xué)和科學(xué)的開始”。④[英]羅素：《西方的智慧》(北京：文化藝術(shù)出版社，1997)，崔權(quán)醴 譯，上卷，第6、14頁。不過，最終科學(xué)走向了“定義”，哲學(xué)走向了“反思”?？茖W(xué)的定義就是在差異性中抽象、概括、提煉出所謂具有普遍性的概念來，抽象的過程就是超出特殊性的過程、就是與特殊性拉開距離的過程。通過提煉，科學(xué)找到了普遍性，但差異性卻被淘汰掉了，衹剩下抽象的概念或客觀的普遍性?！耙磺锌茖W(xué)的概念形成或科學(xué)的闡述的實(shí)質(zhì)首先在於，人們力求形成普遍的概念，各種個別的事物都可以作爲(wèi)‘事例’從屬於這種概念之下。事物和現(xiàn)象的本質(zhì)就在於它們與同一概念中所包攝的對象具有相同之處，而一切純粹個別的東西都是‘非本質(zhì)的’，而達(dá)不到科學(xué)的地位?！薄翱茖W(xué)概念的最後因素在一切情況下都是普遍的。概念之所以衹能由普遍的因素所形成，這衹是因爲(wèi)科學(xué)所使用的詞匯必須具有普遍的意義，以便能爲(wèi)大家所理解。”⑤[德]李凱爾特：《文化科學(xué)和自然科學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，1986)，塗紀(jì)亮 譯，第37～38頁。哲學(xué)之所以要面向普遍性，不是想要淘汰差異性，衹是想遠(yuǎn)離“意見”，面向真理。在哲學(xué)看來，差異是普遍性藉以實(shí)現(xiàn)和豐富自身的條件與環(huán)節(jié)。如果沒有了差異，普遍性就成爲(wèi)了空無一物的“虛幻物”。所以，哲學(xué)並不主張?jiān)谄毡樾耘c差異性之間形成對立和排斥關(guān)係。哲學(xué)的反思就是在差異性中體驗(yàn)出普遍性來，體驗(yàn)的過程就是融入差異性的過程、就是與差異性拉近距離的過程。由於普遍性是建立在差異性的基礎(chǔ)上的，越差異越普遍，越特殊越有共鳴。一個思想者，他有特別的才華，纔會有普遍的接受和共鳴。沒有差異，恰好不可能普遍。普遍性不是從差異性中抽取出來的，而是在差異性內(nèi)部生長起來的。