侯 冬 梅

(中共黑龍江省委黨校 學術交流部，黑龍江 哈爾濱 150080)

古希臘伊始，具有理性主義傳統(tǒng)的西方文明與東方文明就存在著顯著區(qū)別。啟蒙運動以來，科學、理性逐漸在歷史舞臺上發(fā)揮重要作用。在科學主義和理性主義基礎上誕生的資本主義文明以工業(yè)革命的實踐方式迅速崛起，使歐洲一度成為世界的經(jīng)濟政治文化中心。借助于這種實證優(yōu)勢，西方價值觀念的獨斷開始初步顯現(xiàn)，“西方中心論”逐漸由以經(jīng)濟軍事實力為實證基礎的“表面中心論”走向以文化優(yōu)越和文明優(yōu)越為實質(zhì)的“典型中心論”。在此種情況下，“西方中心論”成為不同文明間對話交流的嚴重阻礙。當前，隨著經(jīng)濟全球化的物質(zhì)內(nèi)容和社會形式的深刻變化，“西方中心論”的思維方式已經(jīng)無法滿足世界歷史發(fā)展趨勢；人類迫切需要一種新的思維方式、新的對話機制、新的交往方式來引領人類文明形態(tài)變革。中國特色社會主義作為“物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明”五位一體協(xié)調(diào)發(fā)展的人類文明形態(tài)，是一種區(qū)別于資本主義文明類型的全新文明形態(tài)。在思維方式層面，人類文明新形態(tài)的核心表征就是從“中心論”的思維方式到“共同體”思維方式的變革。人類命運共同體自覺摒棄了“西方中心論”的思維方式和交往方式，對自由主義主導下的一元論文明類型形成了全方位超越。

一、“西方中心論”的產(chǎn)生及其思維方式的主體性悖反

“西方中心論”是在工業(yè)革命后西方文明的強勢崛起和東方文明的日益衰落中逐步衍生的。近代以來，西方通過文藝復興、工業(yè)革命、宗教改革等一系列思想、器物變革，擺脫了封建的政治格局和宗教的思想束縛。啟蒙運動“最初乃是西方思想界沖破封建統(tǒng)治、開放視野并且向東方學習的一種努力”(1)鄒詩鵬:《馬克思對歐洲中心主義的批判與超越》，《哲學研究》，2018年第4期。，但技術革命的到來、“海洋文明”的興起等一系列變化逐漸沖破了東西方文明的原初穩(wěn)態(tài)模式，經(jīng)過思想層面的準備和制度層面的變革，以英國為代表的西歐國家迅速走上資本主義道路，開始向現(xiàn)代文明邁進。在資本原始積累的過程中，非洲成為資本主義原材料和勞動力的供應地；美洲土著被屠殺殆盡，其本土文明受到滅絕性打擊；印度和東亞被掠奪得失去抗衡之力。各大洲均在不同程度上成為西方國家的殖民地，西方人成了人類中的“嬌子”，世界范圍內(nèi)的非西方國家都掀起了“向西方學習之風”，大多數(shù)國家在這種情況下走上西式現(xiàn)代化道路。這成為歷史意義上“西方中心論”的實證基礎。但是，這種“西方中心論”還僅僅停留在以經(jīng)濟實力為實證基礎的表面形式上，沒有上升到思想文化的實質(zhì)層面，或者說沒有上升到統(tǒng)攝人的生存發(fā)展方式的哲學價值觀高度，因此還不是典型意義上的“西方中心論”。典型的“西方中心論”是通過在思想上對西方文明傳統(tǒng)的系統(tǒng)性哲學反思，以及對理性主義文化基礎的普遍性論證，進而上升到文明發(fā)展層面的“文化優(yōu)越”。

“西方中心論”的經(jīng)典形態(tài)就是黑格爾哲學，“一般而言，黑格爾的觀念論乃是歐洲中心主義的哲學表達”(2)鄒詩鵬:《馬克思對歐洲中心主義的批判與超越》，《哲學研究》，2018年第4期。?！拔鞣街行恼摗钡脑跣螒B(tài)是以英法為中心的“歐洲中心主義”，但黑格爾的理想是建立一個去地緣性，以文化價值理性為根基的廣義的西方中心主義，進而“使當時作為‘先進國家’、但在文化歷史版圖又屬于歐洲邊緣地帶的英法重新嵌入以德意志為中心、并由普魯士宰制的歐洲乃至于世界歷史”(3)鄒詩鵬:《馬克思對歐洲中心主義的批判與超越》，《哲學研究》，2018年第4期。。正是在這個意義上，黑格爾認為，東方文化沒有歷史，因為在那里理性處于沉睡狀態(tài)，而真正的歷史是從希臘開始的?！袄硇浴毖刂晕覍崿F(xiàn)的道路，從希臘直至普魯士國家，達到其頂峰。隨著資本主義的發(fā)展和帝國主義的擴張，西方中心主義已經(jīng)滲透到環(huán)境、風俗、行為方式以及制度、價值觀等人類生存發(fā)展的方方面面，表現(xiàn)為一種排斥非西方文明但又將其視為征服對象的文化價值觀和政治霸權意識。

相較于黑格爾對歐洲文明的高度頌揚，馬克思卻對獨享理性主義的西方資本主義文明提出了針鋒相對的批判。他通過否定揚棄歐洲中心主義哲學思維，逐步走上了以“現(xiàn)實的人”為著眼點和以“人類社會”為立足點的新哲學構建之路。馬克思對歐洲中心主義的解構，尤其體現(xiàn)在其“市民社會”理論之中。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(以下簡稱《導言》)中，馬克思從落后的封建王權專制的基督教國家出發(fā)，矛頭直指黑格爾的國家哲學，認為其實質(zhì)是“邏輯的泛神論的神秘主義”。“市民社會”概念的虛幻性經(jīng)由馬克思的哲學批判，在以解放全人類為理論使命的馬克思主義哲學那里得到了歷史性確證。由古希臘城邦國家演進而來的“市民社會”，在經(jīng)歷宗教世俗化和國民經(jīng)濟學的改造之后，在黑格爾哲學那里發(fā)展成為理性國家存在的獨特且不可復制的歷史“根基”。而馬克思則指出，“市民社會”的實質(zhì)就是國民經(jīng)濟學論域下的“資產(chǎn)階級”或者說“資產(chǎn)階級社會的物質(zhì)關系”(4)市民社會出自黑格爾的《法哲學原理》，在馬克思早期著作，它包含兩重含義：廣義上是指社會發(fā)展各歷史時期的經(jīng)濟制度，即決定政治制度和意識形態(tài)的物質(zhì)關系總和；狹義上是指資產(chǎn)階級社會的物質(zhì)關系。，這正是黑格爾哲學所回避的概念。黑格爾在理性主義基礎上將“市民社會”理解為歐洲國家的社會基礎，而馬克思則揭露了黑格爾哲學中“市民社會”概念的神秘主義實質(zhì)，自覺區(qū)別了具有普遍性意義的“市民社會”概念，主張從作為真正的社會存在基礎的“人類社會”出發(fā)進行理論研究。在《導言》中，馬克思認為：“德國解放的實際可能性到底在哪里呢？就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級”(5)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第16頁。。在《導言》最后，他進一步指出，“德國唯一實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個理論為立足點的解放”(6)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第16頁。。在這里，馬克思通過批判哲學領域的“抽象”和政治領域的“抽象”已經(jīng)初步萌發(fā)了以新唯物主義為立足點的哲學思想。之后在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思更是明確提出，“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”(7)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第136頁。。馬克思通過對費爾巴哈和黑格爾哲學的雙重批判，在哲學觀上與舊哲學實現(xiàn)了徹底決裂，從根本上明確了新哲學的立足點應該是“人類社會”，而不是以資產(chǎn)階級國家所表征的“市民社會”。并且，在后來的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思對市民社會的特征又作了進一步規(guī)定。在他看來，隨著生產(chǎn)力在世界范圍的交往，“市民社會超出了國家和民族的范圍”(8)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第221頁。。也就是說，通過哲學觀的革命和歷史唯物主義的確立，“市民社會”已經(jīng)由地理意義上的“區(qū)域性”概念和哲學意義上的“中心性”概念，進入到馬克思理論語境下的人類社會整體性層面的總體范疇。在馬克思那里，“市民社會”的歐洲中心主義特征得到徹底消解?？偠灾?，馬克思在其通往新哲學的研究路途中通過批判黑格爾哲學的“市民社會”概念，自覺揚棄作為歐洲中心主義歷史存在基礎的“市民社會”，開啟以“人類社會”為歷史基礎和社會存在基礎的歷史唯物主義構建之路，進而形成以世界歷史和全人類解放為理論旨歸的共產(chǎn)主義學說。

針對“西方中心論”思維方式的思想根源，霍克海默與阿多諾在 《啟蒙辯證法》一書中首先對主體性哲學展開了批判。在他們看來，啟蒙運動的根本目標就是要“使人們擺脫恐懼，樹立自主……啟蒙的綱領是要喚醒世界，祛除神話，并用知識代替幻想”(9)馬克斯·霍克海默，西奧多·阿多諾：《啟蒙的辯證法》，渠敬東等譯，上海人民出版社，2003年，第1頁。。自然，實現(xiàn)這一目標的手段就是以主體為中心的理性主義哲學。但是，以主體為中心的理性主義思維方式在倡導擺脫神的束縛來實現(xiàn)人的自立的同時，卻反過來給人們帶來了新的束縛。在去專制、去封建、去宗教神魅的任務完成之后，主體價值雖然得到了大力弘揚，但與此同時“唯我論”哲學大行其道，在“我”“主體”之外的一切事物仿佛都是在以“我”為中心進行運動?！爸行闹髁x”的思維方式開始深入人心，成為影響多數(shù)西方人生存發(fā)展的思想觀念，并且逐漸以價值觀的形式傳播、傳承下來?，F(xiàn)代西方哲學家薩特也同樣關注了這一問題，他以存在主義揭示了以“主體際困境”為哲學表現(xiàn)形式的西方中心主義。薩特認為，在不同主體的交往過程中，總有一方在另一極主體目光的審視下變成客體。因而，主體不可避免地會成為中心，客體則日益走向邊緣?！爸黧w際困境”成為現(xiàn)代哲學所普遍關注的理論主題。對此薩特從他者層面給出方案：他者通過“注視”而在場，他者對我的“注視”在存在論意義上確認了他者的主體地位，但對我的“注視”使“我”處于被物化的過程，是被克服和否定的對象，喪失了自由和超越，成為他人實現(xiàn)自由和超越的工具。所以，薩特最終認為，人與人之間沒有永恒的和諧，只有斗爭，他人永遠是地獄。由此看來，薩特處在一種“主體對立”的解釋模式中，本質(zhì)上還未超越主體性哲學，只不過這種主體性哲學在構建的過程中加入了“他者存在”，關照了“他人”。不難發(fā)現(xiàn)，主體際困境的深層根源就是“西方中心論”的哲學思維方式。從普遍意義來看，“西方中心論”的實質(zhì)就是隨著西方文明強勢崛起和東方文明逐漸式微所形成的心理優(yōu)勢而衍生的思維方式，其主要觀點或是認為西方文化優(yōu)于非西方文化，或是認為人類歷史圍繞歐洲中心展開，抑或是認為西方價值理想、發(fā)展道路具有某種意義的普遍性，等等，這已經(jīng)成為西方文明發(fā)展進程中的一個不自覺的、默認的理論前提。

二、“西方中心論”的價值邏輯及實踐悖論

一些西方學者認為，現(xiàn)代化進程中的自由、民主、正義等范疇只屬于有著理性主義思維和自由主義傳統(tǒng)的西方國家，缺乏這種理論思維和文化傳統(tǒng)的國家不具備實現(xiàn)這些內(nèi)容的前提條件。以理性主義和自由主義為表征的“資本主義的偉大神話”恰恰就是“西方中心論”的一個典型表現(xiàn)。從現(xiàn)實情況看，“西方中心論”的表現(xiàn)形式已經(jīng)由經(jīng)濟、政治、地緣等方面上升到對人的生存發(fā)展起重要維系作用的價值觀高度，成為西方社會價值體系的核心構成。因此，必須從價值層面的分析入手，明證這種思維方式的內(nèi)在“自反性”，進而為符合人類文明新形態(tài)的思維方式變革開辟現(xiàn)實道路。

(一)單極與獨斷的狂妄：“西方中心論”的價值邏輯

“西方中心論”又作“西方一元論”，其實質(zhì)是傳統(tǒng)哲學二元對立思維模式的當代再現(xiàn)。當前，“西方中心論”不僅表現(xiàn)在西方的經(jīng)濟、政治、文化思想中，更重要的是它已經(jīng)成為規(guī)約西方人生存發(fā)展方式的價值規(guī)范，成為維系其生存發(fā)展的核心原則。

從理論層面看，“西方中心論”的主要立論依據(jù)是“西方文明優(yōu)越”(10)趙坤，劉同舫：《從“文明優(yōu)越”到“文明共生”：破解“西方中心論”》，《理論視野》，2021年第2期。?！拔鞣街行恼摗闭咄鶑臍W洲國家特有的理性主義文化傳統(tǒng)出發(fā)，認為其所經(jīng)歷的現(xiàn)代化進程是能夠體現(xiàn)西方文明的最先進的道路模式?！拔鞣街行恼摗边€經(jīng)常以“文化優(yōu)越”“制度優(yōu)越”和“種族優(yōu)越”等理論形態(tài)出現(xiàn)，而“文明優(yōu)越”則是上述不同范疇的集中表達。歷史學家布魯斯·馬茲利什曾指出：“文明概念興起于啟蒙運動時期，是歐洲人想象的一部分，它聲稱為世界提供了一個放諸四海皆準的衡量尺度?！?11)布魯斯·馬茲利什：《文明及其內(nèi)涵》，汪輝譯，商務印書館，2017年，第7—8頁。因此，理論形態(tài)的“西方中心論”不但為資本主義制度的正當性和優(yōu)越性進行價值建基，甚至從種族學和文化學的意義上彰顯西方的進步性。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中指出，理性主義是西方文明區(qū)別于其他文明的根本特征。理論層面上的“西方中心論”至少具有兩重優(yōu)勢：一是近代西方文明的強勢崛起給資本主義提供了經(jīng)驗的或?qū)嵶C的制度優(yōu)越性；二是獨特的理性主義傳統(tǒng)支撐這種優(yōu)越性使之不可超越。在“西方中心論”者那里，西方文明的內(nèi)在優(yōu)越性不言自明，人類現(xiàn)代文明必須以資本主義現(xiàn)代化所開啟的文明形態(tài)為參照，并且時刻圍繞著“西方文明”進行運轉(zhuǎn)，如此方能擺脫貧窮、野蠻、愚昧、落后。按照“西方中心論”所呈現(xiàn)的“線性史觀”，資本主義現(xiàn)代化道路、資本主義文明成為其他國家民族現(xiàn)代化的“樣本”，世界歷史發(fā)展道路的多樣性、現(xiàn)代人類文明形態(tài)的多樣性就徹底被否定了。

從歷史實踐層面看，政治立場和制度層面的“西方中心論”的主要目的是為了論證西方殖民運動的行為正義性，將落后國家以武力形式帶入全球化市場，并將這一行為吹捧粉飾為文明的傳播。在當代，“西方中心論”者普遍將資本主義制度的確立與其獨特的歷史進程、地理環(huán)境以及文化傳統(tǒng)聯(lián)系起來，力圖論證資本主義政治經(jīng)濟制度的絕對優(yōu)越性和普適性，鼓吹資本主義神話，進而把世界都納入資本主義權力體系之中。并且，從其主要傳播方式來看，“西方中心論”多是以意識形態(tài)輸入的方式在經(jīng)濟上宣揚自由化、市場化和私有化的“三化主張”，政治上強調(diào)資本主義憲政以及“三權分立”，文化上散播自由、民主、博愛的普世價值。尤其是蘇聯(lián)解體之后，“西方中心論”的錯誤論調(diào)更是達到頂峰。按照“歷史終結(jié)論者”福山的闡釋，資本主義制度是人類社會最成熟、最先進的制度，蘇聯(lián)的解體已經(jīng)證明資本主義制度是不可替代的、不可超越的，人類必須沿著資本主義的文明軸線向前邁進。所以，福山認為資本主義“也許是‘人類意識形態(tài)演化的終點’和‘人類政體的最后形式’，并因此構成‘歷史的終結(jié)’”(12)福山：《歷史的終結(jié)與最后之人》，黃勝強等譯，中國社會科學出版社，2003年，第14頁。。冷戰(zhàn)結(jié)束之后，“一超多強”的世界格局正式形成；與此同時，“西方中心論”也呈現(xiàn)出了更為極端的表現(xiàn)形態(tài)——“美國文化中心主義”?！懊绹幕行闹髁x”向我們所展現(xiàn)的實質(zhì)上是“西方中心論”內(nèi)含的文化霸權。它認為在以美國文化為代表的西方文化的推動下，世界文化將會向著高度統(tǒng)一的方向發(fā)展。哲學家德里達就曾深刻指出：“美國，一直在推行一種或多或少批判的霸權，一種比從前更多或更少自信的霸權?！?13)雅克·德里達：《馬克思的幽靈》，何一譯，中國人民大學出版社，2016年，第41頁。所以在現(xiàn)代社會，“西方中心論”往往以一種根深蒂固、先入為主的意識形態(tài)形式出現(xiàn)。但是應該明確，“西方中心論”所展現(xiàn)的文化霸權背后的深層因素仍然是由資本主義的擴張邏輯所決定的。

(二)理論與現(xiàn)實的沖突：“西方中心論”的邏輯悖論

政治立場、制度層面和文化意義上的“西方中心論”雖然在內(nèi)容上彼此區(qū)別，但實質(zhì)上都指向同一主題——資本主義制度及其價值觀具有的不可替代的優(yōu)越性和無可超越的普適性，即資本主義現(xiàn)代化道路是其他國家的現(xiàn)代化“樣本”。正是在這個意義上，福山宣稱“歷史已經(jīng)走向終結(jié)”，即“構成歷史最基本的原則和制度不可能再進步了，原因在于，所有的真正的大問題已經(jīng)得到解決”(14)福山：《歷史的終結(jié)與最后之人》，黃勝強等譯，中國社會科學出版社，2003年，第15頁。。但是，按照“西方中心論”的邏輯，這一結(jié)論是明顯錯誤的。因為具有理性主義、個人主義以及契約自由等傳統(tǒng)的西方國家走上的是資本主義現(xiàn)代化道路，那么其他有著不同于西方文明歷史傳統(tǒng)的國家則理應走上符合其本土歷史文化基因內(nèi)在理路的現(xiàn)代化道路。因此，資本主義現(xiàn)代化的“普適”意義是一種邏輯悖論。

更值得注意的是，“西方中心論”者對西方文明的頌揚往往都是以貶低、抹黑、蔑視其他文明為前提的。在早期的“西方中心論”者看來，文明存在優(yōu)劣之分,甚至還將文明的發(fā)展程度與種族相關聯(lián)，認為白種人所創(chuàng)造的文明優(yōu)越于其他一切文明。實際上，這是“中心性”問題的實質(zhì)所在，即無視人類文明發(fā)展的客觀歷史，將歐洲文明等同于整個人類文明。對此，哲學家斯賓格勒深刻批判道：“問題不僅在于這一框架限制了歷史的領域。更糟的是，它左右了歷史舞臺……不為別的，只因為我們生長在這里； 而那些千百年來綿延不絕的偉大歷史和悠久的強大文化都只能謙卑地繞著這個極在旋轉(zhuǎn)?！?15)奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落》，第1卷，吳瓊譯，上海三聯(lián)書店，2006年，第15頁?！暗牵@一‘世界歷史’之幻景的上演，只是我們西歐人的自欺欺人，只要稍加懷疑，它就會煙消云散?！?16)奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落》，第1卷，吳瓊譯，上海三聯(lián)書店，2006年，第16頁。

受“西方中心論”內(nèi)在邏輯本性統(tǒng)攝，西方國家在全球化交往過程中雖然表面大肆宣揚自由、民主、人權等普適價值，而在實際過程中情況卻恰恰相反。在全球化的進程中，資本主義國家一旦意識到自身利益受到威脅，其引以為傲的契約精神、公平競爭、協(xié)商民主等所謂的“普世價值”就會遭到廢棄。所以在“西方中心論”思維方式的加持下，西方國家在經(jīng)濟上表現(xiàn)為貿(mào)易保護主義、政治上表現(xiàn)為資本主義單極化、文化上表現(xiàn)為資本主義文明中心論、安全上表現(xiàn)為沖突對抗化、生態(tài)上表現(xiàn)為主客對立化。實際上，上述種種問題的產(chǎn)生所反映的恰恰就是“西方中心論”和資本主義全球化實踐在理論與現(xiàn)實層面上的沖突。從哲學層面來看，基于自由主義傳統(tǒng)的資本主義擴張所產(chǎn)生的系列問題，其解決必須要從文明發(fā)展深層的內(nèi)在理路入手，批判反思資本主義文明的基本內(nèi)核——“西方中心論”。唯有如此，才能從根本上打破二戰(zhàn)以來主體間中心主義的交往范式，構建以“多元化”為價值特征的人類命運共同體。

三、突破“單極”與“線性”——以共同體的思維方式展現(xiàn)人類文明新形態(tài)

當下，學術界面對的最宏大的問題就是習近平總書記的世紀之問——“世界怎么了，我們怎么辦？”很明顯，自由主義的理論主張已經(jīng)不再適用于全球化充分發(fā)展的時代，傳統(tǒng)中心主義的思維范式對當今的全球發(fā)展已經(jīng)形成了根本束縛，世界迫切呼喚一種新的理論來引領全球未來走向。人類命運共同體作為對中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和馬克思主義理論創(chuàng)新發(fā)展的當代“合題”，對自由主義主導下的以“西方中心論”為表征的中心主義思維方式形成徹底超越。立足于哲學思維方式變革的高度，人類命運共同體具體包括三大層面革命：一是文明由對抗、沖突走向交流、互鑒的理論革命；二是現(xiàn)代化道路由一元決定論走向多元共生論的道路革命；三是價值理念由單極獨斷走向多元開放的價值革命。

(一)文明從對抗、沖突走向交流、互鑒

西方文明形態(tài)下的中心主義思維方式總是以一種二元對立的模式出現(xiàn)在不同文明的交流之中。在這個意義上，西方文明的精神實質(zhì)是一種沖突性文明和對抗性文明。首先，這是由以“資本邏輯”為主導的資本主義交往方式造成的，因為資本本性決定了資本主義的擴張必須制造對立和沖突；其次，這一文化本身所內(nèi)含的“前提優(yōu)越感”導致在與其他文明交流時，也必然表現(xiàn)為對其他文明的排斥和否定。西方學者亨廷頓將當今世界沖突本質(zhì)概括為“文明的沖突”，就從一個側(cè)面對資本主義文明的“排他對抗性”進行了有力證明。應該明確的是，“文明的沖突”僅適用于“資本主義文明”，因為隱藏在這種沖突背后的深層邏輯是資本的沖突、利益的沖突?！拔拿鳑_突論”本質(zhì)上是一個“西方人”以“西方中心論”話語的方式所提出的觀點，并非所有文明都存在交流上的沖突對抗。例如，從航海大發(fā)現(xiàn)開始，世界上任何大范圍的戰(zhàn)爭都與歐洲文明有著直接的關系。但是中國卻提供了新的例證，從漢代的“絲綢之路”到唐代的“遣唐使”，再到明代的“鄭和下西洋”，再延續(xù)到今天的“一帶一路”，關于中國東方文明與其他文明友好交流的事例比比皆是。中國文明與其他文明可能存在交流的困境，但沖突性則不必然。因為，中國文明的精神實質(zhì)是一種以開放性、包容性等為表征的文明類型，這種文明類型本身是友好的。人類命運共同體是對中國傳統(tǒng)文化中“和合文化”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，它強調(diào)的是文明的多樣性和互鑒性。習近平總書記曾深刻指出：“世界上有兩百多個國家和地區(qū)、兩千五百多個民族、多種宗教……文明沒有高下、優(yōu)劣之分，只有特色、地域之別?！?17)習近平：《共同構建人類命運共同體：在聯(lián)合國日內(nèi)瓦總部的演講》，《人民日報》，2017年1月18日。并且，科學層面的基因多樣性也表明，多樣性是自然界得以存在和有序運行的根本。文明多樣性與基因多樣性在自然界的合法性存在類似，基因多樣性消失，生物將趨于滅亡；同樣文明多樣性若是毀滅，那么人類滅亡也就不再遙遠。一個失去否定性、批判性、差異性的“單向度”人類社會不僅沒有任何生機可言，也不會長遠存在。中國文化始終強調(diào)的是“美美與共，世界大同”的文化發(fā)展圖景。因此，習近平總書記主張要“以文明交流超越文明隔閡、以文明互鑒超越文明沖突、以文明共存超越文明優(yōu)越”(18)習近平：《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利：在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上的報告》，人民出版社，2017年，第59頁。。人類命運共同體倡導的是“相互交融，共生共榮”的文明存在狀態(tài)，相互交流、相互借鑒的文明交往狀態(tài)，以及多元包容、合作共贏的文明發(fā)展狀態(tài)。習近平總書記始終強調(diào)：“不要看到別人的文明與自己的文明有不同，就感到不順眼，就要千方百計去改造、去同化，甚至企圖以自己的文明取而代之。歷史反復證明，任何想用強制手段來解決文明差異的做法都不會成功， 反而會給世界文明帶來災難?！?19)習近平：《在紀念孔子誕辰 2565 周年國際學術研討會暨國際儒學聯(lián)合會第五屆會員大會開幕會上的講話》,人民日報，2014年9月24日。

(二)現(xiàn)代化道路從一元決定論走向多元共生論

人類命運共同體思想的提出自覺將中國的現(xiàn)代化道路經(jīng)驗提升到世界歷史的視野。作為共同體的一員，我們可以相互借鑒其成功發(fā)展的經(jīng)驗，但絕不能脫離現(xiàn)實國情盲目復制其道路，進行翻版實驗。習近平總書記在總結(jié)我國發(fā)展道路時曾經(jīng)指出：“當代中國的偉大變革，不是簡單延續(xù)我國歷史文化的母版，不是簡單套用馬克思主義經(jīng)典作家設想的模板，不是其他國家社會主義實踐的再版，也不是國外現(xiàn)代化發(fā)展的翻版。”(20)習近平：《共同構建人類命運共同體：在聯(lián)合國日內(nèi)瓦總部的演講》，《人民日報》，2017年1月18日。中國道路最大意義不只在于為世界后發(fā)展國家提供了“中國方案”，更是在于它否定了線性史觀和歷史決定論，明確了人類世界歷史發(fā)展道路的多樣性特征，創(chuàng)造了一個從根本上區(qū)別于西方資本主義文明的“文明新形態(tài)”。國際政治實踐表明，冷戰(zhàn)以來世界格局多極化的出現(xiàn)、以及部分發(fā)展中國家走上獨立自主現(xiàn)代化道路的例證，實際上已經(jīng)打破了全球發(fā)展的一極化格局和“西方中心論”的片面論調(diào)。資本主義現(xiàn)代化道路并不是人類現(xiàn)代化的唯一路徑，世界各國都有權利且有必要選擇適合本國現(xiàn)實國情的發(fā)展道路；資本主義的民主也不是普世民主，其自由也非普世自由，這種民主自由的傳播往往伴隨著軍事武力和經(jīng)濟滲透，結(jié)果總是披著民主、自由“外衣”將一個國家引入社會動蕩、經(jīng)濟貧困、階層分化的陷阱深淵。正是在這個意義上，習近平總書記講“鞋子合不合腳，只有腳穿了才知道”。人類命運共同體是對“工業(yè)革命以來西方中心主義主導下單一中心交往方式的揚棄和超越”(21)穆艷杰，胡建東：《從主體際視角看人類命運共同體的構建：基于馬克思交往實踐理論的解讀》，《理論探討》，2021年第2期。，它摒棄了征服與順從的傳統(tǒng)不對等交往范式，重視人類現(xiàn)代化進程中不同主體的價值，主張在全球化時代進行經(jīng)濟、政治、文化、安全、生態(tài)等全方位多領域的平等交流合作，反對套用西式現(xiàn)代化道路模板，強調(diào)世界各國在現(xiàn)代化進程中和多樣化背景下以不同的發(fā)展道路優(yōu)劣互補。

(三)價值理念從單級獨斷走向多元開放

人類命運共同體打破了價值獨斷論的狂妄和“中心—邊緣”的線性思維。在文明發(fā)展理念上，自由主義傳統(tǒng)認為，文明存在優(yōu)劣之分，資本主義文明是最具有優(yōu)勢的人類文明形式。這是價值獨斷論的典型體現(xiàn)。而人類命運共同體遵循的是開放、多元、平等、包容的價值理念，認為“豐富多彩的人類文明都有自己存在的價值。要理性處理本國文明與其他文明的差異，認識到每一個國家和民族的文明獨特性，堅持求同存異、取長補短，不攻擊、不貶損其他文明”(22)習近平：《在紀念馬克思誕辰200周年大會上的講話》，http://www.xinhuanet.com/2018-05/04/c_1122783997.htm .。在傳統(tǒng)“危機——崩潰——重構”的國際格局演變范式下提供一個符合人類共同利益的和平發(fā)展路徑。以往的世界格局的大范圍調(diào)整都是以戰(zhàn)爭、武力實現(xiàn)的，人類命運共同體思想的提出為當今全球交往方式的變革重構了一個“以對話解決爭端、以協(xié)商化解分歧”(23)習近平：《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利：在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上的報告》，人民出版社，2017年，第59頁。的和平變革之路?？傊祟惷\共同體在主觀上擺脫了“中心”與“邊緣”的主觀設定，在價值理念上樹立了一種超越傳統(tǒng)“中心”與“邊緣”“東方”與“西方”的主觀認識框架。從中心到邊緣的線性史觀以經(jīng)濟全球化為跳板，通過資源的全球配置來同化、整合非西方國家，進而使東方從屬于西方、發(fā)展中國家從屬于發(fā)達國家、社會主義從屬于資本主義，他們認為，美國、歐洲、日本是世界的三大中心，其他落后國家都處在邊緣化狀態(tài)甚至是“第四世界化”的狀態(tài)，中心為主邊緣為輔的全球資源配置方式是不可逆的歷史潮流。而人類命運共同體思想認為，人類文明的進步不應該只是單一型發(fā)展，而是不同文明間相互交流、共同進步的多樣化發(fā)展，每個國家每個民族的文化都是獨特的，都是人類文明的重要組成部分。后發(fā)國家可以借助后發(fā)優(yōu)勢進行跨越式發(fā)展。我們主張“要相互尊重、平等協(xié)商，堅決摒棄冷戰(zhàn)思維和強權政治，走對話而不對抗、結(jié)伴而不結(jié)盟的國與國交往新路”(24)習近平：《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利：在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上的報告》，人民出版社，2017年，第59頁。。

綜上，“人類命運共同體包容同一時空條件下不同主權國家的制度、語言、宗教、文化、利益等方面的差異及其不同的預期”(25)高云涌：《全球治理的實質(zhì)公共性：人類命運共同體的公共哲學審視》，《理論探討》，2021年第1期。。通過對文明形態(tài)、發(fā)展道路、價值理念的變革，展示了人類文明新形態(tài)的思想特征。習近平總書記所提出的人類命運共同體思想在更深刻的意義上展現(xiàn)的是超越以往時代，即全球化初步發(fā)展階段哲學思維方式的革命性變革，對21世紀人類生存發(fā)展具有重要意義。早在20世紀末和21世紀初，我國學術界就中國哲學形態(tài)的構建和人類未來發(fā)展問題進行了較為集中的探討。從人類命運共同體思想的哲學維度來看，它幾乎滿足了之前學術界關于“中國哲學進一步發(fā)展”探討時所提出的全部價值要素，在價值指向上深刻地體現(xiàn)出未來哲學、意義哲學，以及和諧哲學等不同哲學形態(tài)的價值特征。在關于21世紀哲學發(fā)展趨勢及未來哲學形態(tài)相關問題的討論中，孫周興先生指出，在全球化充分發(fā)展的時代，經(jīng)濟和政治已經(jīng)呈現(xiàn)出世界性，如今在互聯(lián)網(wǎng)技術的推動下，未來自然要有“世界哲學”，并且還談到了未來“世界哲學”研究的相關問題域，其中就包括文明對話、人類政治和技術困境等問題(26)孫周興：《未來“世界哲學”的問題域》，《人民日報》，2015年2月2日。。俞吾金先生在論證未來哲學新的聚焦點時指出，在傳統(tǒng)哲學的研究中，同一性、必然性和總體性一直是主導性原則。但是，隨著人類社會的進步發(fā)展，這些原則可能在未來哲學研究中會被邊緣化，而哲學史上曾經(jīng)得到一些哲學家高度關注的主題和原則將再度獲得哲學的重視，特別是差異性、偶然性和個體性原則(27)俞吾金：《差異性、偶然性和個體性：未來哲學的新的聚焦點》，《求是學刊》，2001年第5期。。人類命運共同體思想的提出，為學術界關于人類文明形態(tài)和世界哲學發(fā)展趨勢的探討指明了基本方向。從人類生存發(fā)展的終極目標看，人類命運共同體指涉的兩個核心仍就是人與人、人與自然的雙重關系。在這個意義上，人類命運共同體的終極價值指向與馬克思的解放理論相同，其核心目標是實現(xiàn)現(xiàn)實社會中兩大關系的徹底和解，為人的自由全面發(fā)展開拓現(xiàn)實道路。人類命運共同體思想作為一種區(qū)別于“西方中心論”且展現(xiàn)人類文明新形態(tài)的全新理論和思維方式，為21世紀人類的生存發(fā)展指明了方向。