趙紅梅

(云南師范大學 地理學部，云南 昆明 650500)

一、引 言

西方人類學史上曾出現(xiàn)過一股微弱的研究旨趣——對旅游者隱喻的討論，即批判性地看待人類學家的田野調查行為，并對田野作業(yè)的主觀性提出質疑。該旨趣受到文本主義的直接滋養(yǎng)，并衍生一個有意思的話題，即：民族志者與旅游者之間在哪些方面存在相似性或相異性？克里克·馬爾科姆指出，對人類學家與旅游者之間相似性的拷問嚴重威脅到人類學家的自我認同。然而，人類學家與旅游者的角色重疊不單給人類學家?guī)砟w淺的身份認同困擾，更對民族志文本的科學性、專業(yè)性和權威性形成挑戰(zhàn)。這一濫觴于“文化科學”反思運動的人類學原生煩惱，在旅游人類學家那里變成復雜的多重煩惱，比如：旅游人類學家的田野調查行為與某些旅游者的旅游行為有何區(qū)別？旅游人類學家如何應對復雜的研究對象？旅游民族志是旅行游記嗎？這些問題反映了西方旅游人類學對旅游知識生產的集體反思，同時折射出西方主流人類學在認識論和方法論上對旅游人類學發(fā)展的桎梏效應。然而，國內學界在西方旅游人類學視野的引介與本土化過程中，忽視了其主流人類學與旅游人類學之間的關系背景，未能從真正意義上就該視野的實踐性外推與文化上的可外推性(1)黃光國.社會科學的理路[M].北京：中國人民大學出版社，2006：338～340.進行探討，導致對西方旅游人類學的盲從與虛化。鑒于此，文章以文獻研究法與參與觀察法為基礎，以旅游者隱喻為線索，一方面透過西方主流人類學的反思浪潮來反觀旅游人類學的認識論困境，揭示人文社會科學的知識生產與社會事實之間永恒斷裂的真相，另一方面為國內旅游人類學樹立一面反思之鏡，激起對中、西語境下旅游人類學的研究對象與研究方法的再探討。

二、人類學家，還是旅游者？

(一)田野現(xiàn)場的文化接觸與情感回避

在人類學150多年的發(fā)展史上，他者一直是學科標識和人類學家身份認同的重要內容。不同的人類學理論賦予他者不同的角色：他者即我們(普世論)、他者即以前的我們(比較論)、他者非我(特殊論)。(2)威廉·亞當斯.人類學的哲學之根[M].黃劍波，李文建，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2006：5.人類學家眼中理想的他者是“文化島嶼”，一種與世隔絕、同質、有清晰邊界的小規(guī)模社會，以靜止和穩(wěn)定的狀態(tài)等待人類學家的參與觀察。這種簡單的“我者-他者”二元關系堪稱完美，作為我者的人類學家是他者的唯一詮釋人，其知識權威的角色無與倫比，以至于他所付出的金錢、時間、精力與情緒代價倒不值一提。然而，完美的他者是人類學自己描摹的幻象，托馬斯·埃里克森提醒人類學家，現(xiàn)代化的社會進程幾乎已經(jīng)“侵染”地球上所有孤立隔絕的地方，“文化島嶼”不再是一種社會類型，“島嶼”對于人類學家的象征性內涵已失去意義。(3)Thomas Hylland Eriksen.In Which Sense do Cultural Islands Exist?[J].Social Anthropology,1993,(1B).田野現(xiàn)場的文化接觸變得越來越復雜多元，從20世紀初可能碰到的殖民官員、傳教士、商人、旅行者、探險家等，到20世紀中期以來懷揣不同目的的移動者，以及無處不在的旅游者。

克利福德·格爾茨在1960年代就告誡說，絕大多數(shù)社會科學研究都會直接遭遇現(xiàn)代生活的細節(jié)，而且多少有些惱人。(4)Clifford Geertz.Thinking as a Moral Act:Ethnical Dimensions of Anthropological Fieldwork in the New States[J].The Antioch Review,1968,(2).對人類學家而言，最惱人的體驗莫過于在田野現(xiàn)場碰到自己以外的陌生人，面對這些“非我族類”，人類學家表現(xiàn)出相當復雜的情緒。早期人類學家小心翼翼地與傳教士、殖民官員和商人等人群保持距離，以免被混為一談。人類學“教主”馬凌諾夫斯基創(chuàng)建了“英雄主義”的田野工作傳統(tǒng)，確立一手資料搜集的專業(yè)與非專業(yè)之別，賦予田野調查尊嚴，同時將出沒在田野地點的其他人排除在外，他本人也身體力行，絕口不提特洛布里恩群島上的白人商人。自20世紀40至50年代以來，隨著國際旅游的空間擴展，西方新生代人類學家越來越多地在第三世界國家的田野現(xiàn)場撞見自己的同胞，這些披著旅游者外衣的西方闖入者前所未有地挑戰(zhàn)了人類學家的自我認同。像早期人類學家回避殖民官員或白人商人一樣回避旅游者，是新生代人類學家做出的第一反應。因此，縱使人們普遍認為旅游應是人類學輕車熟路的研究對象，但在很長一段時間里，大多數(shù)人類學家兀自撰寫民族志，仿佛沒有旅游這回事，旅游者也根本不存在。應當如何解釋人類學家這種不可思議的“情感回避”？馬爾科姆對此提供了一系列設問式回答：是不是旅游者大多來自人類學家自己的社會而無法將其界定為“他者”，所以只好忽視他們？人類學很難將玩耍、休閑和娛樂視為嚴肅的研究論題？人類學家普遍對旅游懷有文化偏見，僅僅是因為和田野調查相比旅游(旅行+觀察)顯得不夠權威？(5)Malcolm Crick.The Anthropologist as Tourist:an Identity in Question[A].Marie-Francoise Lanfant,John B.Allcock and Edward M.Bruner.International Tourism:Identity and Change[C].London:SAGE Publications Ltd.1995：205～223.但克里克認為，關鍵原因還在于人類學家已經(jīng)意識到自己與旅游者之間的親緣性和相似性，這導致他們的集體焦慮，寧愿將旅游束之高閣。歷史上人類學家曾被印第安人比作騙子、傻瓜、窺探狂和小氣鬼，但都不如被看成旅游者這樣令人不安和難以面對。那么，人類學家是某種形式的旅游者或旅游者是某種程度的人類學家嗎？換言之，人類學家的旅游者隱喻在何種意義上是成立的呢？

(二)人類學家與旅游者的相似性

在一般意義上，人類學家與旅游者同屬西方世界的轉喻，都是資本主義政治經(jīng)濟體系的產物和西方文化的特定代表。在列維-斯特勞斯看來，人類學是歐洲帝國主義對全世界的一種“贖罪”方式，(6)列維-斯特勞斯.憂郁的熱帶[M].王志明，譯.北京：中國人民大學出版社，2005：48～486.人類學家這個物種對他者的“悲天憫人”立場則是對殖民暴行的彌補性逆轉。丹尼森·納什道出人類學家的歷史心結，即旅游導致一種類殖民的文化接觸，旅游者是休閑移民，是文化帝國主義的產物。(7)Dennison Nash.Tourism as a Form of Imperialism[A].Valene Smith.Host and Guests:The Anthropology of Tourism[C].Philadelphia:University of Pennsylvania Press.1989:37～52.這樣，人類學、旅游、殖民主義是同一個出身，產生于相似的社會結構，都是空間擴張的變種和權力的延伸。(8)Edward Bruner:Of Cannibals,Tourist and Ethnographers[J].Cultural Anthropology,1989,(4).迪安·麥坎內爾筆下的旅游者是現(xiàn)代人的西方代表，從現(xiàn)代性的疏離中出走，到他者那里尋找真實性，這種近似研究者的訴求使旅游者肩負社會學家或科學革命的職責。(9)Dean MacCannell.旅游者：休閑階層新論[M].張曉萍，等，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2008：6.在此意義上，旅游者就是研究者，旅游行為就是一種元調查，這正是哈羅德·加芬克爾所說的“每個人的行為都像社會學家”(10)艾爾.巴比.社會研究方法(第十一版)[M].邱澤奇，譯.北京：華夏出版社，2009：38.。撇開個人動機不談，尋找文化真實性的旅游者與尋找文化差異性的理論家/人類學家有什么本質區(qū)別呢？從詞源上看，希臘語中的“理論”一詞與“景象”“奇觀”同義，據(jù)此類推，作為理論家的人類學家和作為觀光者的旅游者大致是一類人。(11)George van den Abbeely.Review:Sightseers:The Tourist as Theorist[J].Diacritics,1980,(4).

在文學和隱喻意義上，人類學家和旅游者都是“侵擾”異文化的陌生人，在離家旅行、短暫逗留、搜集信息與紀念品、回家后講述旅行故事等行為特征上，二者沒有質的不同。20世紀70至80年代的一些人類學家都認同這一說法。西敏司認為人類學家是“嚴肅的旅游者”(serious tourists)；(12)Sidney Mintz.Infant,Victim and Tourist:the Anthropologist in the field[J].Johns Hopkins Magazine,1977,(27).皮埃爾·范登伯格懷疑人類學家是“深度旅游者”(in-depth tourists)；(13)Pierre van den Berghe.Tourism as Ethnic Relations:a Case Study of Cuzco[J].Peru.Ethnic and Racial Studies,1980,3.帕特里夏·阿伯斯和威廉·詹姆斯則將人類學家定義為“兼職旅游者”(part-time tourists)；(14)Patricia Albers,William James.Tourism and the Changing Photographic Image of the Great Lakes Indians[J].Annals of Tourism Research,1983,(1).此外還有“精英旅游者”(refined,sophisticated,elite tourists)(15)Jean-paul Dumont.Review of The Tourist[J].Annals of Tourism Research,1977,(4)“三等旅游者”(third-order tourists)(16)Donald Redfoot.Touristic Authenticity,Tourist Angst and Modern Reality[J].Qualitative Sociology,1984,(4).之說。至少在“外來者身份”“旅行”“長駐”“無知”這4條上，人類學家與后現(xiàn)代旅游者沒有太大不同，后者對異文化的好奇心和了解程度絲毫不輸人類學家。20世紀70年代，當菲利普·科塔克在巴西一個小漁村發(fā)現(xiàn)嬉皮士群體時，他憎恨他們對社區(qū)文化諳熟的事實，卻又不得不承認自己對“天真的土著”的浪漫想法和他們對“簡單生活方式”的追求是殊途同歸。(17)Phillip Conrad Kottak.Assault on Paradise:Social Change in a Brazilian Village[M].New York:Random House.1983:40～41.在“后現(xiàn)代世界的旅游與人類學”一文中，弗雷德里克·埃林頓等二人揭示了人類學家在巴布亞新幾內亞遇到自稱為“旅行家”的實驗型旅游者時所感受到的身份危機和職業(yè)挑戰(zhàn)。(18)Frederick Errington,Deborah Gewertz.Tourism and Anthropology in Post-Modern World[J].Oceania,1989,(1).

在和他者的關系上，人類學家和旅游者都與他者形成了某種二元關系，分別是文化意義上的“他者-自我”關系與交換意義上的“東道主-游客”關系(簡稱“主-客”關系)。這兩對關系都隱含“文明-原始”“現(xiàn)代-傳統(tǒng)”“中心-邊緣”“先進-落后”等二元對立結構，人類學家和旅游者所象征的“文明”“現(xiàn)代”“中心”“先進”等文化內涵成為他者衡量自己有無價值、特征或共同人性的標尺。(19)威廉·亞當斯.人類學的哲學之根[M].黃劍波，李文建，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2006：5.對于人類學而言，他者是反思現(xiàn)代文明或人類學家自身文化的鏡像，因而他者在人類學家角色認同中的作用就很關鍵。同樣，在他者眼里，人類學家也是一種他者，所以將作為研究對象的他者的看法納入認知框架，既是人類學家角色認同的一部分，也是凸顯主位觀、平衡客位觀的學理依據(jù)。也就是說，人類學家的自我是由他者的興趣、態(tài)度和理解塑造而成。然而，這種取決于語義學上的他者的自我是脆弱的。保羅·拉比諾在摩洛哥經(jīng)歷了6任報告人和一個對等的他者之后，意識到人類學家和他的報道人都生活在一個經(jīng)文化調適過的世界里，都陷于自己編織的“意義”之網(wǎng)。(20)保羅·拉比諾.摩洛哥田野作業(yè)反思[M].高丙中，康敏,譯.北京：商務印書館，2008:144.克里克·馬爾科姆對被當?shù)匦∩硰浾`認作嬉皮士這件事耿耿于懷，他甚至不確定自己的報道人是如何理解這段“他者-自我”關系并制定相應規(guī)則的。那么，他者對于旅游者又意味著什么？迪安·麥坎內爾眼中的現(xiàn)代游客是對原始民族、貧困人群以及其他少數(shù)民族懷有好奇心，在不同程度上渴望介入異文化和社會的人，他們刻意使自己處于象征性的非我狀態(tài)，以此重新定位自己。這一點與人類學家何其相似，他們堪稱和社會學家一樣是“完整的人”。(21)Nelson Graburn.人類學與旅游時代[M].趙紅梅，等,譯.桂林：廣西師范大學出版社，2009：355～364.以對他者的好奇和了解程度作為潛在標準，旅游者身份也存在內部分化。丹尼爾·布爾斯汀眼中享受“偽事件”(pseudo-event)的旅游者，和埃里克·科恩筆下躲在“環(huán)境空氣泡”中的旅游者，(22)Erik Cohen.Toward a Sociology of International Tourism[J].Social Research,1972,(1).看到的是文化碎片或假象，他們是“不完整的人”。愛德華·布魯納在帶完一個“泰國-緬甸”旅行團后，收到一位富豪游客發(fā)來的“游客聚會”邀請函，這是一位飽覽異域風情的中產階級游客，他想向同團的游客展示自己多年來搜集的旅游紀念品(23)Malcolm Crick.The Anthropologist as Tourist:an Identity in Question[A].Marie-Francoise Lanfant,John B.Allcock and Edward M.Bruner.International Tourism:Identity and Change[C].London:SAGE Publications Ltd.1995：205～223.，布魯納作為大學教授兼導游，也榮幸地在受邀之列。他發(fā)現(xiàn)這些旅游者返家后之所以能夠再聚，是基于“去哪里-他者”和“收集什么-文化差異”這兩項認同內容，游歷的他者越原始越偏遠，見識的文化差異越奇異越稀罕，就越能獲得其他旅游者的認同，也越能彰顯社會地位與身份。這是符號型旅游者的顯著特征。

威廉·亞當斯說：人類學從來都是生存于、也只能生存于大眾接受和期待的框架之內。我們應該，而且必須占據(jù)一個地位，并扮演一個角色。(24)威廉·亞當斯.人類學的哲學之根[M].黃劍波，李文建，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2006：5.但假如報道人將人類學家預設的“他者-自我”關系理解成“主-客”關系，人類學家將如何建立自己的研究者身份，如何滿足大眾對人類學家的行為期待？或許在他者眼里，民族志者、殖民主義者和旅游者看上去都是意識形態(tài)融合大背景下出現(xiàn)的有錢有權和有特定需要的另一種他者。盡管今天的人類學家與旅游者看上去是截然不同的兩種身份，在與他者的互動方式和對他者的表述策略上存在極大不同，但在動機和追求上，二者仿佛一根線上的兩個螞蚱。(25)Michael Harkin,Modernist Anthropology and Tourism of the Authentic[J].Annals of Tourism Research,1995,(3).參與觀察與旅游行為這兩種看似沒多大關系的文化實踐，共享的不僅僅是起源、地域和他者，還將顯示出更寬廣的相似性。

(三)與旅游者劃清界限

對于人類學家與旅游者的相似性，包括旅游人類學家在內的人類學家都懷有潛在的憂慮、敵意和排斥。沒有哪個群體像旅游者一樣，對人類學家關于文化多樣性與復雜性的認識論優(yōu)越地位形成如此之大的挑戰(zhàn)和威脅，因此很多人類學家竭力尋找二者之間的差異性，以撇清自己和旅游者的關系。

從性質和角色上看，旅游者是在玩耍，追求世俗的感官愉悅；人類學家在工作，追求關于人類狀態(tài)的知識。布魯納認為，旅游者是屈從(surrender)的精神隱喻，民族志者是奮爭(struggle)的精神隱喻，(26)Edward Bruner.The Ethnographer/Tourist in Indonesia[A].Marie-Francoise Lanfant,John Allcock,International Tourism:Identity and Change[C].London:Thousand Oaks,1995:236～239.這一差異既體現(xiàn)在過程上，也體現(xiàn)在結果上。這是人類學家理想中的區(qū)分邊界，但它至少在兩方面有懈可擊：其一，正如維克多·特納所說，“工作-玩?！钡亩至⑹呛蠊I(yè)社會的特征，在前工業(yè)社會(或傳統(tǒng)社會)二者之間的邊界很模糊。(27)Victor Turner.From Ritual to Theatre:the Human Seriousness of Play[M].New York:Performing Arts Journal Publication，1982:28～36.其二，人類學家所謂的工作，是指人類學家?guī)е鴮W術敏感性、尊重與勤勉的態(tài)度對當?shù)厝诉M行“嚴肅的”參與觀察，但事實上很少有人類學家能做到完美的內在轉換或“經(jīng)驗接近”，(28)Clifford Geertz.Local Knowledge:Further Essays in Interpretive Anthropology[M].New York:Basic Books.1983.他們依賴翻譯或報道人的程度不亞于旅游者依賴導游和領隊。因此，托馬斯·埃里克森才戲謔說從文化觀光到完全的人類學研究，可能只差一小步。(29)托馬斯·許蘭德·埃里克森.什么是人類學[M].周云水，吳攀龍，陳靖云，譯.北京：北京大學出版社，2013：5.從行為上看，旅游者與旅游對象之間的互動基本上是視覺基礎的，感知是選擇性的、碎片的和即時的；人類學家與研究對象的互動主要是口頭式的，到田野現(xiàn)場只是漫長地做筆記、分析、寫作、修訂與呈現(xiàn)過程的開始。若要人類學家承認有些旅游者懂得并不比人類學家少，無異于在宣布整個人類學信仰體系沒有合法性。(30)Tim Wllace.Tourism,Tourists,and Anthropologists at Work[J].NAPA Bulletin,2008,(23).因此，“東道主-游客”關系必須是一種膚淺短暫的交換關系，“他者-自我”關系必須是一種深刻長久的文化關系。人類學家和報道人往往結成終生朋友或親人關系，因而有人認為與報道人的關系性質是旅游者變成民族志者的關鍵點，但也有人指出一個沮喪的事實，即人類學家和研究對象之間本質上是一種信息剝削關系，人類學家是有明確目的的任務者，為獲取信息，他們刻意營造了與當?shù)厝说挠H密關系。(31)Malcolm Crick.The Anthropologist as Tourist:an Identity in Question[A].Marie-Francoise Lanfant,John B.Allcock and Edward M.Bruner.International Tourism:Identity and Change[C].London:SAGE Publications Ltd.1995：205～223.人類學家需要建立身份意識以獲得可靠的信息，因此他們清醒地知道自己在做什么，而旅游者對自己是現(xiàn)代性的建構者這一點茫然無知，原因在于社會科學家是在實踐中生產理論(Theory of Practice)，而旅游者是將理論付諸實踐(Practice of Theory)。(32)George van den Abbeely.Review:Sightseers:The Tourist as Theorist[J].Diacritics,1980,(4).因此“有無意識”是麥坎內爾為區(qū)別人類學家和旅游者而提出的另一個標準。但正如愛德華·布魯納所言，所有科學家都不會有一個不變、同一的自我，自我永遠是歷史時代的產物，學科視角、生命情境以及相關歷史社會因素都會影響研究者的產出。(33)Edward Bruner.The Ethnographer/Tourist in Indonesia[A].Marie-Francoise Lanfant,John Allcock,International Tourism:Identity and Change[C].London:Thousand Oaks,1995:236～239.如此看來，人類學家那點清醒意識也沒什么大不了，不比旅游者的無意識高明多少。

在一些極端的“反旅游者”(anti-tourist)人類學家眼中，旅游者是敵人、造謠者、新殖民主義的后備軍以及社會、文化和生態(tài)環(huán)境的危害者。他們眾口一詞：旅游者非我族類，其生而有劣根性，是現(xiàn)代性背景下繁榮富足社會衍生的文化碎片。(34)Nelson Graburn.人類學與旅游時代[M].趙紅梅，等,譯.桂林：廣西師范大學出版社，2009：355～364.他們如此急切地與旅游者劃界限，本質原因還是旅游者的在場冒犯到民族志者的權威和優(yōu)越地位。參與觀察是一種要求研究者運用其社會自我作為主要研究工具的方法，(35)林恩·休謨，簡·穆拉克.序言：尷尬的空間，創(chuàng)造性的場所[A].林恩·休謨，簡·穆拉克.人類學家在田野：參與觀察中的案例分析[C].龍菲，徐大慰，譯.上海：上海譯文出版社，2010：10.人類學家的知識生產有多依賴這種方法，他對這個自我的重視程度就有多高，無論他下意識還是有意識排斥旅游者，都不僅是在維護他者的純潔性和自我身份的權威性，而且也是在捍衛(wèi)學科知識的可靠性與神圣性。

另一方面，在旅行者、人類學家與旅游者這三個角色之間存在微妙的歷史關聯(lián)。旅游者被看作古典旅行者的現(xiàn)代變種，人類學家也與古典旅行者有不解之緣。在18至19世紀的歐洲，旅行是一門科學，旅行家在旅途中洞悉人類社會與歷史，人類學的形成正是科學旅行家與搖椅理論家合作的結果，因此約翰尼斯·費邊揶揄說，人類學是借旅行家和探險家而上位的學科。(36)Johannes Fabian.Time and the Other：How Anthropology Makes its Object[M].New York:Columbia University Press，1983：6～7.這樣，人類學家和旅游者的原型都可上溯到旅行家和探險家。到20世紀60至80年代，嘲笑旅游者變成西方社會的文化時尚。這種社會情緒本質上是對古典旅行藝術逝去的反面表達，用保羅·富塞爾的話來說，現(xiàn)代旅游業(yè)存在的前提是真正的旅行行為已不復可能，(37)Paul Fussell.Abroad British Literary Travelling between the Wars[M].New York:Oxford University Press.1980：44～45.旅游者之滔滔和旅行者之寂寂正是現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會斷裂的雙重標志。在西方智識傳統(tǒng)里，旅行者與旅游者是兩個具有不同文化內涵、歷史隱喻、社會表征的概念。丹尼爾·布爾斯汀指出，現(xiàn)代旅游者與古典旅行家在旅行藝術上有霄壤之別，為此他做了系統(tǒng)的比較：第一，旅行者是為正事而旅行的人；旅游者是為愉悅而旅行的人。第二，旅行者是主動的，他自找苦吃地探尋他者與差異體驗；旅游者是被動的，他希望有趣的事情如期而至。第三，旅行者的旅途要冒未知、挫折、健康、生命的風險；旅游者的旅途由旅行公司或現(xiàn)代科技保駕護航。第四，旅行者往往單槍匹馬展開旅程，旅游者往往結伴、結群而行。第五，旅行是一項活動，包含體驗與擔當，對旅行者具有真正的吸引力；旅游是一件商品，批發(fā)零售均可，其核心吸引物是“偽事件”(pseudo-event)。(38)Daniel Boorstin.The Image:A Guide to Pseudo-event in America[M].New York:Harper & Row.1961：77～117.顯然，把旅行者替換成人類學家，對比結果也基本成立。在穿越地理與文化邊界上，探險家、傳教士、殖民官員、士兵、移民、逃亡者、幫傭者、人類學家、旅游者等都有相似或相異的旅行故事，但除了探險型旅行家，人類學家竭力與其他旅行角色保持距離或劃清界限。“沒有痛苦的人類學”就沒有分量和說服力，田野工作本質上是冒險實踐，經(jīng)歷身體和情感創(chuàng)傷在所難免，古典探險旅行者光輝厚重的英雄形象正好有力地詮釋了人類學家田野作業(yè)的神圣性質，關于其動機、行為與體驗的故事正是對田野調查中“苦勞”這一部分的“深描”，這一點是現(xiàn)代旅游者無法比擬的。站在民族志者的立場上，旅游者是私生子、旅行者的可恥簡化版和冒名頂替者，這也是人類學家寧肯在旅行者這里認祖歸宗而不愿與旅游者結親的深層原因。

“西方旅游者”這一角色類型得以普及的背景原因是全球化進程與現(xiàn)代性傳播，直接原因是20世紀中后期以來國際旅游的擴張式發(fā)展，人類學家執(zhí)迷的“文化島嶼”也在這一過程中趨于消解，因此很難說旅游者在某種意義上不是人類學家宣泄失落情緒的替罪羊?？紤]到主流人類學對人類學家與旅游者之間相似性的回避以及對差異性的強化，因此很有必要建議人類學家有一顆平常心，承認自己的一部分旅游者屬性。克里克·馬爾科姆甚至認為，人類學家與旅游者之間的區(qū)別在于程度而不在類屬，比如在逗留時間長度、語言能力水平、地方互動的本質、講述故事所使用的媒介與語言等方面，二者只有程度之別。(39)Malcolm Crick.The Anthropologist as Tourist:an Identity in Question[A].Marie-Francoise Lanfant,John B.Allcock and Edward M.Bruner.International Tourism:Identity and Change[C].London:SAGE Publications Ltd.1995：205～223.因此，人類學家與旅游者身份重疊的程度并不取決于回避或強化的態(tài)度，而取決于以哪種類型的旅游者作為參照比較對象。當民族志作為一種方法或活動時，受過專業(yè)訓練的人類學家并不比一些后現(xiàn)代旅游者更有資格和話語權，后者在對異文化的參與長度和體驗深度上甚至超過前者。當民族志作為一種文本時，人類學家的比較性、系統(tǒng)性表述風格是否有壓倒性優(yōu)勢，他的身份認同是否最終將系于寫作？如果民族志文本是人類學家區(qū)別于旅游者的決定性物證，那么一些優(yōu)秀的旅行游記將對這種文本形成另一種挑戰(zhàn)，人類學家也將面對這二者之間的相似與差異，而這本質上仍然是旅游者隱喻的延伸。

三、民族志，還是文學作品？

(一)“不科學”的民族志

狹義的民族志是指一種以表達整個世界或生活形式的事實為目的的寫作模式，是建立在田野調查基礎上的敘事。在幾代人類學家的努力下，民族志基本確立了科學、專業(yè)、權威的知識角色和文體地位。前馬凌諾夫斯基時代的人類學處在從業(yè)余向專業(yè)化發(fā)展的狀態(tài)，人類學家嘗試將民族志建構為人類學自己的方法，1874～1912年間連續(xù)四版的工具書——《人類學筆記與詢問》是這種努力的標志性事件。該書的目標讀者從初版針對旅行者升級到第四版針對受過專業(yè)訓練的觀察者，這一轉換反映人類學對現(xiàn)場觀察和資料搜集的地位和主體的再思考和探索，但這一時期的人類學家既自己撰寫民族志，也利用其他人的民族志，并未獲得民族志的定義權與專屬權。在馬凌諾夫斯基時代，民族志以科學和專業(yè)為標簽，通過與廣義民族志大家族的其他成員，比如游記、個人回憶錄、報刊文章以及傳教士、移民、殖民地官員、朝覲者等人的隨意記述形成鮮明對照來進行自我定義。(40)Mary Louise Pratt.尋常之地的田野工作[A].周歆紅,譯.詹姆斯·克利福德，喬治·E·馬庫斯.寫文化——民族志的詩學與政治學[C].高丙中，吳曉黎，李霞，等,譯.北京：商務印書館，2006:56～80.1922年出版的《西太平洋的航海者》正式確立“科學人類學的民族志”準則，它通過一套有效的科學規(guī)則把資料員和研究者的身份完美地合二為一，(41)高丙中.《寫文化》與民族志發(fā)展的三個時代(代譯序)[A].詹姆斯·克利福德，喬治·E·馬庫斯.寫文化——民族志的詩學與政治學[C].高丙中，等,譯.北京：商務印書館，2006:6～17.使專業(yè)的資料搜集與業(yè)余的資料搜集徹底區(qū)分開來，給人類學家的民族志打上“田野作業(yè)基礎上的民族志”這一標記。

然而，科學民族志就真的科學了嗎？20世紀80年代初文本學派對民族志進行“文學治療”的運動揭示了三個真相：一是人類學者關于調查對象的知識具有相對性，這種相對性與人類學者的主觀性密切相關；二是人類學者使民族志表現(xiàn)出科學性的手法往往是文學性的；三是民族志通過與其他文體的對立來確立自身的合法地位，做法如此過火以至于遮蔽了一個事實，即民族志本身的話語方式通常源于這些所謂的其他文體(比如小說與旅行游記)，而且至今也依然與之共享某些寫作經(jīng)驗。(42)Mary Louise Pratt.尋常之地的田野工作[A].周歆紅,譯.詹姆斯·克利福德，喬治·E·馬庫斯.寫文化——民族志的詩學與政治學[C].高丙中，等,譯.北京：商務印書館，2006:56～80.實際上，田野調查并不是一次次可供復制的“實驗”，每一本民族志專著都意味著一次特殊的田野經(jīng)歷與體驗，很多人類學家的田野調查以時間長度或語言能力而著稱，但即便這兩項指標都超額完成，也無法徹底消除調查者在面對他者時的主觀性磨難。想想《人類學家在田野》里那些關于脆弱、移情、信任、依賴、情感依附、互惠和責任等的議題(43)林恩·休謨，簡·穆拉克.序言：尷尬的空間，創(chuàng)造性的場所[A].林恩·休謨，簡·穆拉克.人類學家在田野：參與觀察中的案例分析[C].龍菲，徐大慰，譯.上海：上海譯文出版社，2010：10.，就知道要在個性的自我與社會的自我之間劃清界限有多難。幾乎每個人類學家都要完成“感性-理性-主觀-反思”的民族志循環(huán)過程，期間必然會面臨倫理、政治、理論乃至方法論上的困難與調適。

(二)科學民族志的調適

民族志史上的先鋒調適者是格雷戈里·貝特森，他的《納文》一反提供權威和概括的信息以說服讀者的民族志常態(tài)，而是很不專業(yè)地直接向讀者“報告”自己對材料的思考過程。喬治·馬庫斯認為《納文》雖然不守規(guī)矩，卻給后學樹立了在寫作和解釋形式之間“玩?！钡陌駱?。(44)George Marcus.Rhetoric and the Ethnographic Genre in Anthropological Research[J].Current Anthropology，1980,(4).其中，以保羅·拉比諾的《摩洛哥田野作業(yè)反思》和讓-保羅·杜蒙的《頭人與我》玩法最為徹底，將調查過程解剖給公眾看，即布迪厄所說的“把對象的研究作為研究對象”，(45)保羅·拉比諾.摩洛哥田野作業(yè)反思[M].高丙中，康敏，譯.北京：商務印書館，2008：144.從而真正觸及田野作業(yè)的相對性問題。這種打破“主觀-客觀”平衡的實驗主義民族志令經(jīng)驗的客觀性修辭讓位于自傳和反諷性的自我寫照，不僅刻意破壞對異國風情的幻想，而且將人們的注意力引到民族志權威的建構和他者表述的客觀性上來，導致提供文化事實的傳統(tǒng)民族志成為一個疑竇叢生的概念?？梢哉f，這些反常態(tài)的民族志培育了一種對人類學家自身處境進行清晰思考的特性。

詹姆斯·克利福德說，在人類學領域，只提少數(shù)人的名字，頗有影響的如克利福德·格爾茨、維克多·特納、瑪麗·道格拉斯、克勞德·列維-斯特勞斯、讓·迪維里奧以及埃德蒙·利奇，都對文學理論和實踐有興趣，他們各自以不同的方式模糊了藝術和科學之間的界限。(46)詹姆斯·克利福德.導言：部分的真理[A].吳曉黎，譯.詹姆斯·克利福德，喬治·E·馬庫斯.寫文化——民族志的詩學與政治學[C].高丙中，吳曉黎，李曉，等，譯.北京：商務印書館，2006：29～55.馬凌諾夫斯基對一些作家的追捧眾所周知，弗朗茲爸爸的幾位愛徒同時把自己看成人類學家和文學藝術家。當代人類學家又有幾個能完全避免民族志的文學性呢？如果缺乏隱喻法、形象表達、敘事等文學過程，又有哪些民族志能被譽為是有風格的或好的民族志呢？所以，打造民族志是一件手藝活，它與寫作這樣的世俗之事相關。(47)詹姆斯·克利福德.導言：部分的真理[A].吳曉黎，譯.詹姆斯·克利福德，喬治·E·馬庫斯.寫文化——民族志的詩學與政治學[C].高丙中，吳曉黎，李曉，等，譯.北京：商務印書館，2006：29～55.正因為如此，喬治·馬庫斯和迪克·庫什曼才將民族志作為文本分析的對象，揭示馬凌諾夫斯基及其跟隨者的科學民族志是一種現(xiàn)實主義文學作品的本質。通常，如果一部民族志專著在描述事實之外還被認為是生動的或構思精巧的，那么其表現(xiàn)力和修辭功能應該是裝飾性的，即便是為了更有效地幫助事實的分析或描述，那么這樣的事實內容至少也應該與傳達事實的方式分離開來。但實際上民族志事實與文學修辭已經(jīng)緊密結合在一起，難以剝離。文學手法變成傳達民族志的專業(yè)性和權威性的一種策略，這也是馬庫斯和庫什曼二人所針對的問題，即民族志是如何說服讀者相信異文化知識的？二人指出，實驗民族志文本權威的樹立取決于確立敘事在場、謀篇布局和對素材表述的事前編碼這三大策略。(48)George Marcus,Dick Cushman.Ethnographies as Texts[J].Annual Review of Anthropology，1982,11.至于實驗民族志的真實性和合理性則是一個修辭學問題，它自身引發(fā)與現(xiàn)實主義民族志類似的反思，比如以客觀性之名的主觀性、以直白坦率之名的修辭、以事實之名的虛構等。

可以將這類民族志的認識論焦慮看成一種哲學調適，它反映公眾對民族志者的前理解和預設的極端置疑。(49)詹姆斯·克利福德.導言：部分的真理[A].吳曉黎，譯.詹姆斯·克利福德，喬治·E·馬庫斯.寫文化——民族志的詩學與政治學[C].高丙中，吳曉黎，李曉，等，譯.北京：商務印書館，2006：29～55.20世紀80年代當人類學家終于將民族志當作一種寫作方式來解釋、審視、反思與修正時，他們無法否認無論哪種類型的民族志都是一種有文學品質的寫作，而由于民族志對自身科學、專業(yè)、權威的追求與定位，導致文學性在民族志文本中的吊詭功能：一方面是有意無意的文學手法強化了民族志的專業(yè)權威、敘事真實性與知識可靠性；另一方面是文學策略在民族志中的“制度化”使之無法徹底區(qū)別于其他文學體裁，反而引致民族志知識的真實性危機。

(三)民族志與旅行游記

通過承認民族志知識是一種有承諾的、不完全的部分真理，是一種混合的文本活動，人類學家可以在總體上應對民族志的文學性困境，但卻無法解決民族志與旅行游記之間的隱喻煩惱。旅行游記作為一種文學體裁不僅給予民族志以書寫啟迪，而且將“旅行者-旅行游記”與“人類學家-民族志”這一組對照關系補充完整，使人類學家的職業(yè)身份認同陷入更深刻的危機之中。

在對象和內容上，民族志與經(jīng)典旅行游記的指向基本是一致的，作者都是民族/異文化的好奇者與探秘者，文本都反映一個地方的地理與文化景觀。在前馬凌諾夫斯基時代，旅行話語、傳教士著作與殖民官員報告等均可視作民族志的前身，艾爾弗雷德·勞奇甚至認為民族志就是旅行者故事的合集，并非馬凌諾夫斯基想象的那么專業(yè)。(50)Valerie Wheeler.Travelers’ Tales:Observations on the Travel Book and Ethnography[J].Anthropological Quarterly,1986,(2).在民族志與旅行游記的親緣關系上，瑪麗·路易絲·普拉特指出了游記與民族志之間的有趣類同點與延續(xù)性。第一，民族志中個人性敘述和客觀化描述相結合的手法源自16世紀的歐洲游記。在個人性敘述方面，馬凌諾夫斯基的原則是既彰顯民族志者的個性化理想形象，又抵制個人化敘述的地位與分量。早期民族志者(如馬林諾夫斯基和雷蒙德·弗思)往往將自我建構成漂流者形象，因為漂流者或俘虜在很多方面實現(xiàn)了參與觀察者的理想，其欲顯還掩的表述方式使民族志者被神秘化為一個極富理解力卻非常不系統(tǒng)的文本人物，大概是介于科學家與國王之間的一種形象。到愛德華·埃文思-普里查德這一代，民族志中的人類學家成了受難的勘探者和冒險家形象，但這種形象建構也受益于19世紀非洲旅行家和探險家的游記。第二，現(xiàn)代民族志對研究對象的表述偏好與18世紀晚期的旅行者游記話語之間有著內在延續(xù)性，二者都存在兩種傾向，即一方面傾向于把對象當作歐洲帝國主義的“幸存者”和“受害者”進行歷史化，另一方面傾向于把他們當作未受歷史影響的原始人進行自然化和客體化。普拉特認為人類學家要從這樣的自我審視中獲益，從而選擇適當?shù)男揶o或創(chuàng)造新的修辭以詮釋民族志的專業(yè)性和科學性。(51)Mary Louise Pratt.尋常之地的田野工作[A].周歆紅，譯.詹姆斯·克利福德，喬治·E·馬庫斯.寫文化——民族志的詩學與政治學[C].高丙中，吳曉黎，李曉，等,譯.北京：商務印書館，2006:56～80.

然而，比起相似點，民族志與旅行游記之間的區(qū)別要明顯得多。瓦萊麗·惠勒從角色感、講故事、自我表述、權威與虛構、矛盾與讀者5個方面比較了民族志與游記的異同，但她更強調顯而易見的相異性。(52)Valerie Wheeler.Travelers’ Tales:Observations on the Travel Book and Ethnography[J].Anthropological Quarterly,1986,(2).瓦西里奇·蓋納尼-蒙塔菲則在迪恩·麥坎內爾的基礎上對旅行者、民族志者和旅游者進行了再比較，她認為民族志是人類學家的個人層面和文化層面與他者相接觸后的產物，人類學家從有意識的民族志寫作中、從異文化神話的建構中、從對他者的內省式表述中，獲得了完整的自我；深度旅游基礎上的游記即便能觸及旅行的內在維度，也不可能運用人類學自我反思性的寫作方式。(53)Vasiliki Galani-Moutafi.The Self and The Other:Traveler,Ethnographer,Tourist[J].Annals of.Tourism Research,2000,(1).誠如邁爾斯·理查森所說，如果人類學家不去描述關于人類的神話，那么誰能做這件事呢？旅游者嗎？當然不是。(54)Miles Richardson.Anthropologist—The Myth Teller[J].American Ethnologist,1975,(3).

1995年，《當代人類學》(Current Anthropology)組織了一期主題為“民族志權威與文化解釋”的特刊，全面反思民族志者角色、民族志方法、民族志話語與“文化崩潰”的關系，這是民族志反思在主流人類學中告一段落的重要信號。今天的人類學家研究整個世界，并不局限于某個遙遠的角落，盡管人類學的傳統(tǒng)興趣仍在延續(xù)，但它的研究實踐、它與研究對象的關系、它的論題多樣性和結構與20年前迥然不同。民族志方法嵌入在當代世界一系列更為復雜的關系叢中，超出了它的殖民歷史、馬凌諾夫斯基范式，甚至旅游者隱喻。在復雜的文化接觸過程中，民族志方法發(fā)展出新的生存方向，比如“關系的民族志研究”(ethnographies of encounter)一文所提倡的跨國資本主義、空間與地方、“人-非人”關系等主題。(55)Lieba Faier,Lisa Rofel.Ethnographies of Encounter[J].Annual Review of Anthropology.2014,(43).在當代，許多人類學家花大量時間寫期刊論文、論文集論文和會議論文，傳統(tǒng)民族志成了偶爾為之的作品，這樣，當傳統(tǒng)民族志不再作為當代人類學的主要認同根據(jù)時，人類學的學科意識也松懈了下來。因此，當人類學家進入一些其他領域時，就不可避免地被裹挾著與其他話語和實踐形成尾隨或派生關系，雖然他們也運用田野調查方法，但調查對象、主題和內容都與傳統(tǒng)民族志甚至實驗民族志有了較大的區(qū)別，這些象征性的民族志研究能提供關于對象的什么知識呢？將遭逢怎樣的反饋和評價呢？西方“旅游人類學”自20世紀80年代末以來的發(fā)展歷程在很大程度上詮釋了這些樣態(tài)和問題。

四、解釋主義，還是實證主義？

(一)民族志方法的旅游反思

主流人類學的反思之光在20世紀80年代末輻射到旅游領域，拉開旅游學界對民族志方法與社會科學表述風格的再思考序幕。其中，以兩篇文章作為標志性和總結性的時間節(jié)點：一篇是1988年的“旅游研究的方法論”一文，文章指出，旅游研究中“掩蓋理論和方法的問題，未能意識二者間的內在關系”的不幸傾向，導致了3種病態(tài)研究路徑：1.沒有實證基礎的理論話語；2.印象和軼事材料組裝而成的描述性文章；3.缺乏理論支撐的數(shù)據(jù)分析。文章批評人類學家、歷史學家與政治學家所偏好的民族志理路是一種低方法論成熟度和低理論意識的研究范式。(56)Graham Dann,Dennison Nash,Philip Pearce.Methodology in Tourism Research[J].Annals of Tourism Research,1988,(1).另一篇是克里克·馬爾科姆所撰的綜述論文，文章指出，由于對待旅游現(xiàn)象的隨意態(tài)度，使得旅游社會科學文獻混雜了大量關于旅行、旅游者的感傷主義文化意象，而之所以將這種寫作風格稱作“表述”而非“分析”，是因為它充斥著模棱兩可、草率歸納與模式化的語言。亦如哲學家爾弗雷德·勞奇所說，認識論層面的人類學離科學狀態(tài)還很遠，人類學家毋寧將自己看成講述旅行故事(說教類)的人。(57)Malcolm Crick.‘Tracing’ the Anthropological Self:Quizzical Reflections on Field Work,Tourism and the Ludic[J].The International Journal of Social and Cultural Practice,1985,(17).克里克置疑以這種文字風格為載體的知識體系的確定性，認為案例研究必須突破這種禁不起檢驗的文獻形象，創(chuàng)造出有別于文學表述的社會科學知識體系，從而對旅游的復雜性做出值得尊重的學術研究。(58)Malcolm Crick.Representations of International Tourism in the Social Sciences:Sun,Sex,Sights,Savings,and Servility[J].Annual Review of Anthropology,1989,(18)此后，人類學視角下的田野調查和民族志反思逐漸告一段落，而代之以旅游研究方法論的大探討。據(jù)1998年統(tǒng)計，《旅游研究紀事》(Annals of Tourism Research)以方法論為主題的論文數(shù)量排名第四，(59)Margaret Byrne Swain,Maryann Brent,Veronica H.Long.Annals and Tourism Evolving-Indexing 25 years of Publication 25(Index1)[J].Annals of Tourism Research,1998,(25).到2013年(Annals的40周年刊慶)已躍升第一。(60)Honggen Xiao,Jafar Jafari,Paul Cloke,John Tribe.Annals:40-40 Vision[J].Annals of Tourism Research,2013,(40).實際上，作為方法與文本的民族志一直在旅游研究方法論中被品評、改進、保留和應用，這股勢頭一直持續(xù)至今。

2000年世紀之交，丹尼森·納什分析了3篇基于民族志方法的旅游人類學文章(主題分別為旅游影響、“主-客”互動和旅游者)，結果表明民族志研究雖然提供了旅游世界的部分真相，但很難評估民族志者理解文化的使命完成得怎么樣。他總結了旅游民族志研究的一些基本要素，即：1.小規(guī)模社區(qū)、一手資料、密集式和探索性的人群研究；2.客觀性與同情性的理解觀；3.控制性的參與觀察；4.明智選擇報告人，等等。但納什也坦承，正是由于這些要素要求才使得民族志描述性文字的信度不那么容易獲得。(61)Dennison Nash.Ethnographic Windows on Tourism[J].Tourism Recreation Research,2000,(3).旅游民族志研究也成為質性研究與量化研究之間爭辯戰(zhàn)的一個焦點。2005年，旅游人類學的一部重要著作《文化之旅：旅行民族志》(Culture on Tour:Ethnographies of Travel)出版，評論性文章至2010年仍連續(xù)不斷。以納爾什·格雷本為代表的人類學家是肯定贊美派，認為該書線索清晰，內容緊湊，理論明確，是近20年來“旅游人類學”的代表作。以珍妮特·錢為代表的學者是否定批評派，指責書中大量使用作者自創(chuàng)的、連學界人士都難以讀懂的術語，接連不斷的反思與評論性敘事使全書難以卒讀。該書著者愛德華·布魯納于2010年做出統(tǒng)一答復，他首先針對兩派尖銳對立的意見，指出此次爭論是“旅游研究”中長期存在的科學的、實證的、定量的研究路徑與質性的、人文的、民族志的研究路徑之間緊張關系的爆發(fā)；其次針對旅游研究的方法，認為不同的研究問題就應采用不同的研究方法；最后布魯納宣布，自己的研究理路是人文主義與解釋主義的，這是一種廣義的科學，一部上乘的民族志是可以無限接近旅游現(xiàn)象的“真相”的。(62)Edward Bruner.The Two Reviews:Science and Humanism in Tourism Study[J].Annals of Tourism Research,2010,(3).

(二)質性研究與量化研究之辯

在國際旅游學界的三大權威期刊——《旅游研究紀事》《旅游管理》和《旅行研究》中，《旅游研究紀事》發(fā)表質性文章的數(shù)量居首位，但也僅占其總量的28%。(63)Roy Ballantyne,Jan Packer,Megan Axelsen.Trends in Tourism Research[J].Annals of Tourism Research,2009,(1).《旅游研究紀事》的創(chuàng)刊人兼總編賈法·賈法里在任的35年間(1973～2008)，作為人類學博士的賈法里提倡不拘泥于方法，因而《旅游研究紀事》對質性的旅游人類研究表現(xiàn)出最大的接納度。但第二任總編約翰·特賴布更傾向于實證主義范式，特賴布認為以定量方法為核心的實證主義至少可以提供有前提的旅游真相，原因在于：1.實證主義能夠施用有效研究方法的領域是有限的，因而其知識供給不會泛濫；2.實證主義有嚴格的方法論規(guī)范，其研究方法無法脫離知識力場中的概念、學術規(guī)范、研究技術等規(guī)則的操控，它沒有選擇自由。相較而言，以解釋主義為核心的質性研究是將“旅游復雜性需要不同視角的研究”當作信條，雖然竭力在尋求“翻譯”旅游現(xiàn)象的自然主義聲音，卻往往提供一些矛盾、含混且需要復雜語境界定的凌亂敘述。實證主義者認為，這些知識“真相”是缺乏信度或效度的，但解釋主義者卻發(fā)明像可證實性(confirmability)、可信性(trustworthiness)、透明性(transparency)之類的標準來為自己辯解。(64)John Tribe.The Truth about Tourism[J].Annals of Tourism Research,2006,(2).在旅游學領域這場從1980年代末持續(xù)至今的方法論大討論中，實證主義的定量方式看起來已經(jīng)取得重大勝利，而解釋主義的質性方式仍在為“生存”而戰(zhàn)。

21世紀初，西方旅游研究處在重要的轉折點上，進入約翰·特賴布所謂的“新旅游研究”時代。這一時期與旅游人類學相關的學術事件有3個：其一，《旅游研究》(Tourist Studies)與《旅游與文化變遷》(Journal of Tourism and Cultural Change)兩家期刊先后于2001年和2003年創(chuàng)刊，這是兩家主要提倡和支撐質性研究的期刊。其二，2004年《旅游中的質性研究：本體論、認識論和方法論》(Qualitative Research in Tourism:Ontologies,Epistemologies and Methodologies)一書出版，該書標志學術界對旅游研究新路徑的思考。其三，2005年第一屆旅游“批評轉向”會議在克羅地亞的杜布羅非尼克舉行，自此掀起旅游社會科學研究方法的反思浪潮，“杜布羅非尼克效應”(Dubrovnik Effect)表明旅游研究亟待創(chuàng)新性理論與方法的知識貢獻。(65)John Tribe.New Tourism Research[J].Tourism Recreation Research,2005,(2).一些批評者趁勢提出，在實證主義長期居于壓倒性優(yōu)勢背景下，應該給予解釋主義和反思性研究一些合法的空間。(66)Irena Ateljevic,Candice Harris,Erica Wilson,Francis Leo Collins.Getting ‘Entangled’:Reflexivity and the ‘Critical Turn’ in Tourism Studies[J].Tourism Recreation Research,2005,(2).這三大事件是旅游民族志知識回潮的契機。在新近一篇題為“旅游知識體系”的文章中，約翰·特賴布糾正了自己對“非商業(yè)性旅游知識”(包括藝術與人文等知識類型)的態(tài)度與看法，他承認，缺乏藝術與人文知識、價值觀導向知識與土著知識的旅游知識體系是營養(yǎng)不良的，目前旅游研究面臨的基本挑戰(zhàn)是旅游知識認知的多元化，而不是任由某一類型知識獨霸天下。(67)John Tribe,Janne Liburd.The Tourism Knowledge System[J].Annals of Tourism Research,2016,(51).如果旅游想告訴我們一些關于現(xiàn)代世界的重要事情，單純的經(jīng)濟、統(tǒng)計、地理、社會、文化維度都不足以囊括旅游復雜性，正如單一的文本表述風格亦不足以表達研究對象復雜的客觀維度與主觀維度一樣。

五、學科坐標與研究契機

在西方主流人類學史上，20世紀80年代是一個重要的時間節(jié)點。在這一時段，基于田野調查的民族志知識生產與它的研究對象——他者(民族與地方)之間發(fā)生了深刻的斷裂，在意識到關于研究對象的所有多樣性和后殖民轉變后，文化人類學內部爆發(fā)了系統(tǒng)的認識論反思運動。這股反思浪潮指向田野調查方法與民族志文本的深究與修正，從兩個方面進行自我批判：一是以人類學家自身為調查工具的參與觀察法的主觀性缺陷與有效性；二是民族志文本的表述策略如何維系了學科知識的科學、專業(yè)與權威地位。這兩個方面合二為一，就是人類學家必須面對的兩個核心問題，即：田野調查基礎上的民族志文本在多大程度上反映了研究對象的真相？民族志是一種再現(xiàn)文化還是發(fā)明文化的文體？旅游者隱喻就是這場關于民族志“寫作”反思運動的派生物。首先，它帶著復雜的目的反諸民族志的田野調查基礎，爭辯人類學家與旅游者之間的異同，激起方法論上的人類學反思；其次，民族志與旅行游記的延伸類比暴露出民族志文本的文學性與個人性話語風格，它促使人類學家承認民族志知識的局限性，從而激起修正與完善的熱情。西方旅游人類學的興起與確立基本坐落在主流人類學這個突出的斷裂時段，在某種意義上，旅游人類學的產生也是主流人類學內部變遷的產物之一。因此，當主流人類學的反思風潮波及人類學家的旅游研究時，自然就激發(fā)了對旅游者隱喻的多重反思。到20世紀90年代中期以后，這種以旅游人類學家身份認同與文本表述為核心的反思支流被逐漸整合到“旅游研究”領域關于解釋主義理路與實證主義理路的方法論爭鋒之中，導致旅游學界對民族志方法長時間的“愛恨交織”。

近年來，西方旅游學界也開始反思論文表述的邊界，以及旅游知識是否是對旅游現(xiàn)象的真實反映的問題。(68)Honggen Xiao,Jafar Jafari,Paul Cloke,John Tribe.Annals:40-40 Vision[J].Annals of Tourism Research,2013，(40).戴維·哈里森記述了這樣一件事，一位英國高級旅游顧問偶然看了一本《旅游研究紀事》之后驚叫起來：誰寫的這些東西？誰會看？(69)David Harrison.Anthropologists,Development and Tourism Networks Encounters and Shadows of a Colonial Past[J].Tourism Recreation Research.2010,(2).顯然，旅游現(xiàn)象的知識生產和參與應用脫了節(jié)，但哪一個陣營更接近旅游真相呢？從旅游研究共同體的立場看，這是知識效度的問題，解決這一問題的關鍵在于給予質性研究方式更多的機會與信任，因為好的質性研究是知識效度的保障。自西方旅游人類學被引入國內學界以來，出現(xiàn)了不少旅游民族志與本土案例的研究，為國內旅游學貢獻了一種有效度的知識類型。但國內旅游人類學存在兩個短板，一是對西方旅游人類學的發(fā)展了解不充分，二是尚未建構起一個基礎扎實的研究共同體。這使得它在國際旅游研究呼喚有效度的旅游知識時無力回應，在應對國內復雜的旅游文化現(xiàn)象時因缺乏理論和方向而未能發(fā)揮民族志方法的優(yōu)勢。事實上，西方主流人類學的方法論反思在前，為旅游知識生產的認識論困境提供了認識和分析的元話語，同時也提示國內人類學界卸下旅游者隱喻的包袱，將旅游世界看成田野調查的一個實驗場，去嘗試一些創(chuàng)造性的知識生產機會。