杜 文 君

(華中師范大學 歷史文化學院 道家道教研究中心，湖北 武漢 430079)

在中國莊學史上，成玄英是一位舉足輕重的人物，蒙文通曾指出：“唐代道家，頗重成(玄英)、李(榮)，而宋代則重陳景元，于征引者多，可以概見?！盵1]369然而有關他的生平事跡，卻缺少較為詳細的記載，僅僅知道一些大致情況。成玄英，字子實，陜州(今河南陜縣)人，唐代著名道教人士，生卒年不詳，主要著作有《老子道德經(jīng)注》《道德經(jīng)開題序訣義疏》《莊子注》《莊子疏》等[2]1517，在這眾多老莊學著作中，尤以攻治《莊子》最為勉力[3]236。何德俊稱：“(成玄英)首次以道士的身份系統(tǒng)地詮釋了《莊子》,從而將莊學思想全面引入了道教，為道教的思想建設開辟了新的領域，將道教重玄學的思辨水平推上了巔峰?！盵4]1

這些論述顯示出了成玄英《莊子疏》等著作地位之重要，故而我們今天研究他的學術思想仍有重要的啟發(fā)意義。目前對《莊子疏》的研究主要集中在“重玄學”思想方面，有關《莊子疏》的“道論”研究，則散見于一些道教史及其重玄學研究著作中，系統(tǒng)的研究則較為薄弱。本文則試圖通過《莊子疏》中的道論，來探討成玄英《莊子疏》對“道”的認識及其與程朱理學、內(nèi)丹心學之間的承繼關系。

一、道體虛通，生化萬物

“道”這一概念是中國哲學的核心范疇，是歷朝歷代學者注解《莊子》時十分關注的問題。在成玄英看來，“道”的第一要義是“虛通”。他在《莊子疏》中反復闡釋了“大道虛通”之理。如：

虛通之道，至忘之德，絕仁絕義，無利無名。[5]337(《駢拇疏》)

虛通之道，無終無始，執(zhí)滯之物，妄計死生。[5]586(《秋水疏》)

既乖虛通之道，故盡是滯礙之物也。[5]911(《則陽疏》)

成玄英多次將“虛通”與“道”緊密聯(lián)系起來，并稱之為“虛通之道”，可見，“道”的最大特點就是“虛通”，具有普遍性，無所不在，《漁父疏》曰：“夫道無不在，所在皆通。”[5]1027成玄英為什么多次強調(diào)大道的“虛通性”呢？他在《大宗師疏》中解釋道：“大通，猶大道也。道能通生萬物，故謂道為大通也。”[5]290

由此可知，道的本質(zhì)特性就是虛通，因其虛無，具有“通生萬物”的作用，故謂之“大通”。《齊物論疏》言：“大道曠蕩，亭毒含靈，周行萬物，無不成就。”[5]76李剛指出：“所謂‘大道曠蕩’，也就是指其虛通性，正因其虛通，故能發(fā)揮成就萬物的功用。”[6]盧國龍亦稱：“虛則通變，實則壅塞的觀念，是重玄學者論說道體虛無而曲遍萬物的基本出發(fā)點?！盵3]339

道又是如何由虛通生化萬物呢？成玄英在《至樂疏》中較為具體地敘述了道生化萬物的過程：

大道在恍惚之內(nèi)，造化芒昧之中，和雜清濁，變成陰陽二氣；二氣凝結(jié)，變而有形；形既成就，變而生育。且從無出有，變而為生，自有還無，變而為死。而生來死往，變化循環(huán)，亦猶春秋冬夏，四時代序。是以達人觀察，何哀樂之有哉。[5]614

莊子在《至樂》中，講述了從“雜乎芒芴”到“變而有氣”，再到“氣變而有形”；又從“形變而有生”，再到“變而之死”，最后總結(jié)到“相與為春秋冬夏四時行也”，意在說明時間的無限循環(huán)性，并沒有提到“道生化萬物”的過程，而成玄英在注疏中結(jié)合《莊子》的思想并加入了自己的理解。

從成玄英的闡釋中可以發(fā)現(xiàn)，他不僅強調(diào)了時間的循環(huán)往復，還把這段話解釋成了大道在恍惚虛無的狀態(tài)中如何生育萬物。在這段語言中，主要包含了兩層意思：其一，道為天地萬物之本根，具有恍惚莫測、和雜清濁的特色。從表面上看，萬物都是由陰陽二氣產(chǎn)生，但尋其本源，實際上都是由于道在起作用，道才是整個世界存在的依據(jù)，是最終的本體。所以成玄英進一步指出說：“妙本一氣，通生萬物，甚自簡易，其唯道乎?！盵5]406又“夫無形之道，能生有形之物，有形之物，則以形質(zhì)氣類而相生也”[5]738。也就是說，“陰陽二氣凝結(jié)”，構成有形物質(zhì)，進而生育，但一切皆源自以及依循于“道”，受“道”的主導。其二，道具有變化的特點。它“生來死往，變化循環(huán)，亦猶春秋冬夏，四時代序”，生死往來、四時更替都是由道在連續(xù)不斷的運動過程中產(chǎn)生出來的?！肚锼琛吩疲骸胺蜿幭栂?，夏盈冬虛，氣序循環(huán)，終而復始；混成之道，變化日新，循理直前，無勞措意也?！盵5]586也正是在這“終而復始、變化日新”的運動過程之中，萬物得以產(chǎn)生。

在解釋道生化萬物的過程中，能夠看出，成玄英還著重突出了“氣”的重要作用。用“氣”來幫助說明道體的生化作用，這是他對莊子之道的重要發(fā)揮。如：

言天稟陽氣，清浮在上，無心運行而自動；地稟陰氣，濁沈在下，亦無心寧靜而自止。[5]496,497(《天運疏》)

清，天也。濁，地也。陰升陽降，二氣調(diào)和，故施生萬物，和氣流布，三光照燭，此謂至樂，無聲之聲。[5]506(《天運疏》)

在成玄英看來，氣雖然對生化萬物起著決定性作用，但并未處于世界最高本體，因為在氣之上還有一個母體支配著它，那就是“道”，“夫道非有非無，不清不濁，故暗忽似無，體非無也，靜寂如清也”[5]1088。氣屬有，由虛無產(chǎn)生，有清濁之分，而道則是“非有非無，不清不濁”，即是一種虛無，是萬物的本體?？偟膩碚f，只有道才是哲學體系的最高范疇，是天地萬物、亭毒蒼生的最高本體。氣則是通過陰陽二氣上下交互的作用，形成天地萬物，如“陽氣下降，陰氣上升，二氣交通，遂成和合，因此和氣而物生焉。雖復四序炎涼，紀綱庶物，而各自化，故莫見綱紀之形”[5]710。氣是由道產(chǎn)生的，實際上也是道生成萬物的具體表現(xiàn)或過渡階段。道體雖然虛通，又不表現(xiàn)其功用，看似“非有非無”，但這絲毫不影響道的母體地位以及支配氣存在與發(fā)展的作用，如其所言“若非是虛通生化之道，誰為萬物之宗本乎！夫物云云，必資于道也”[5]710。

另外，需要特別指出的是，成玄英還將氣論引入到人性論當中。關于稟氣與人性的關系，他在《莊子疏》中多次論述，如：

夫物受氣不同，稟分各異，智則有明有暗，年則或短或長。[5]13(《逍遙游疏》)

夫物之生也，形氣不同，有小有大，有夭有壽。若以性分言之，無不自足。[5]88(《齊物論疏》)

誘然生物，稟氣受形，或方或圓，乍曲乍直，亭之毒之，各足于性。[5]329(《駢拇疏》)

成玄英非常明確地說明了人的賢愚、夭壽、善惡、美丑與所稟形氣不同有關。他同時指出：“夫物之受氣，各有崖限，妍丑善惡，稟分毀成?！盵5]793萬物皆自一氣而來，受氣不同則會出現(xiàn)差異，稟善氣則善，稟頑氣則惡，如：

神圣之人，降生應物，挺淳粹之精靈，稟陰陽之秀氣。[5]34(《逍遙游疏》)

稟氣頑癡，生而憂戚，雖復壽考，而精神惛暗，久憂不死。[5]609(《至樂疏》)

造成人性之間的差異清虛或久憂，亦是因為稟氣不同，得秀氣者為神圣，稟氣頑癡者則憂戚。

成玄英將“氣”的概念引入本體論和人性論的重玄學思想，幫助說明道體的虛通、生化萬物的作用和人性美丑善惡的問題，對宋代“道氣”論的發(fā)展具有啟發(fā)作用，即如劉固盛所言：“重玄學家們不約而同地用具有某種物質(zhì)性的‘氣’來幫助說明道體，表明道雖然是一種虛無的精神理念，卻又有實在的內(nèi)容蘊含其中?？梢钥闯觯惥霸牡罋馑枷?，完全承接了唐代重玄學者的普遍觀點?！盵7]除此之外，對二程人性論也產(chǎn)生了很大的影響，如羅中樞所言：“成玄英的重玄學對宋代程朱理學具有啟發(fā)作用?！?成玄英)將傳統(tǒng)的心性論議題引入本體論，通過對‘理’‘性’‘心’等范疇命題的探討，展示了物我合一、境智相泯之境。”[8]218

二、道者，虛通之妙理

成玄英在《莊子疏》中使用并發(fā)揮了《莊子》中“理”之概念?！袄怼弊鳛橹袊軐W的重要范疇之一，起源于道家，錢穆說：“‘理’字觀念之重要提出，其事實始于道家?！盵9]328在《老子》與《莊子》兩部重要的道家典籍中，《老子》書中并無“理”字，而《莊子》書中，“理”字出現(xiàn)多達35次，其中內(nèi)篇出現(xiàn)了1次，外篇出現(xiàn)了34次，可見“理”是《莊子》中重要的哲學概念之一?！肚f子·養(yǎng)生主》首次運用了“天理”這個概念，并加以闡釋。在《繕性》篇提到“道，理也”[5]548，這將“道”與“理”聯(lián)系起來的做法，為成玄英以“理”釋“道”提供了啟發(fā)。

首先，莊子多次講天地之理、倫理、萬物之理，這些“理”大致上指天地萬物發(fā)展變化的原理及活動規(guī)律，具有廣泛的適用性，蔣麗梅稱：“這種適用性可以推展到整個天地宇宙?！盵10]這種具有宇宙論意義的“理”為成玄英所繼承，如：

運動鸞刀，甚自微妙，依于天理，所以不難。[5]129(《養(yǎng)生主疏》)

逃遁天理，倍加俗情，哀樂經(jīng)懷。[5]134(《養(yǎng)生主疏》)

賓主獻酬，自有倫理。[5]165(《人間世疏》)

莊子所說的天理、物理等，并非本體意義上的理，陳鼓應就認為：“理范疇的主要意涵大多依循莊子而屬于宇宙論范疇。”[11]也就是說，理的地位并沒有超過道，處于從屬地位，道依然作為最高范疇而存在。劉固盛亦言：“在莊子的思想體系中……理沒有萬物之本始和本原的含義，道比理更根本，更具有普遍性，理是從屬于道的次要范疇，是道在具體事物中的一種表現(xiàn)。”[12]

其次，成玄英雖然承襲了《莊子》宇宙論范疇的“理”，但對“理”的概念亦進行了改造，逐漸具有了本體論特征，使其意義更為豐富。如：

《天地》：“以道觀言而天下之君正?！薄短斓厥琛吩唬骸耙蕴撏ㄖ恚^應物之數(shù)?！盵5]411

《天道》：“虛則靜，靜則動，動則得矣。”《天道疏》曰：“理虛靜寂，寂而能動，斯得之矣。”[5]465

《秋水》：“以道觀之；無拘而志，與道大蹇?！薄肚锼琛吩唬骸敖褚蕴撏ㄖ碚罩?；夫修道之人，應須放任，而汝乃拘執(zhí)心志，矜而持之，故與虛通之理蹇而不夷也?！盵5]584

顯然，理與道表達的含意是一致的，本質(zhì)上都具有“虛通靜寂”的意義。另外，成玄英在其《莊子疏》中還多次將“道”“理”并提，如：

無待圣人，虛懷體道，故能乘兩儀之正理，順萬物之自然。[5]23(《人世間疏》)

道理虛通，既無限域，故言教隨物，亦無常定也。[5]90(《齊物論疏》)

虛通之道，為之相貌；自然之理，遺其形質(zhì)。[5]226(《德充符疏》)

夫能知虛通之道者，必達深玄之實理。[5]587(《秋水疏》)

把理與道等同了起來，運用“理”這個范疇來解釋莊子之道。成玄英繼續(xù)疏云：

理通于物，故以大道為名也；夫道能通物，物各當理。[5]549(《繕性疏》)

道者，虛通之妙理；物者，質(zhì)礙之粗事。[5]576(《秋水疏》)

達理通玄，識根知本者，可謂觀自然之至道也。[5]734(《知北游疏》)

成玄英注《莊子》時，實際上已把道的含義都賦予到了“理”上，“理”同樣具有了本體的特征。理與道性質(zhì)一樣，反映了成玄英對道的本體意義新的闡釋。這說明，成玄英對于“理”的理解，已經(jīng)與莊子的“理”不一樣了，理不僅具有“宇宙論”意義，還已經(jīng)上升到了本體論的高度。

另外，需要特別指出的是，成玄英用“理”解釋“道”，頗傾向于從“虛”的角度來論述理的本體論特征，如上面所提到的“虛通之理，蹇而不夷”。李剛強調(diào)：“重玄諸家論‘道’有一個共同特征，即都認為‘道’是虛空之妙理?！盵13]但是到了宋代，“理成了一個非常重要的哲學概念，被賦予了新的內(nèi)涵。二程將理上升到了宇宙本體的高度，特別強調(diào)理的實在性。如‘理者，實也’”[14]。也就是說，理的特性發(fā)生了改變，具有了實在性的特征。雖然二程關于理的虛實與成玄英說法不一樣，但這也絲毫掩蓋不了他們對成玄英思想的繼承與發(fā)展。

以“理”釋“道”，在中國思想史上具有重要意義，因為本體論意義的“理”，對宋明理學的發(fā)展起了相當程度的影響，故卿希泰強調(diào)：“理學家以理為宇宙最終的本根，以天理言天道，本是道家的道的觀念變形。此種變形實自唐代道教重玄派已見端倪，因此重玄派給后世的理學是留有一筆思想遺產(chǎn)的?！盵15]129降至宋代，朱熹提出了“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有天地；若無此理，便無天地，無人無物，都無該載了”[16]1的說法，把“理”作為宇宙萬物存在的最終根本與依據(jù)，正是對成玄英“理本體論”的繼續(xù)與發(fā)展，誠如陳鼓應所言：“程朱‘理’的這一理論，是依循著老莊道論的理路，并且直接繼承了成玄英最高本體范疇的‘理’而來?！盵11]

三、修煉之道

道教形成初期，即以長生久視、修仙得道為基本宗旨，其主要方法是服藥練形；到了南北朝時期，佛教漸入，受其影響，具有了心性論的內(nèi)容；到了唐代，心性論得到了進一步的發(fā)展[13]。成守勇論及《道德經(jīng)義疏》中的圣人形象時指出，成玄英的道教信仰與以前有著鮮明的不同，因此，“成玄英的目光已由向外在的超越關注轉(zhuǎn)向自身內(nèi)在的超越的探尋；暗蘊了道教由修仙向修性態(tài)度的轉(zhuǎn)變”[17]。羅中樞亦強調(diào)：“成玄英對‘神仙’的關注視線已經(jīng)由原來的如何成仙轉(zhuǎn)向了對修道以成‘圣’的渴望。”[8]199作為道士的成玄英在詮解《莊子》時，對養(yǎng)生修煉之事確實十分重視，如其所言：“混同庶務，心靈凝淡，可以攝衛(wèi)養(yǎng)生?！盵5]8成玄英希望通過修煉實現(xiàn)內(nèi)在的超越，達到個體意識的覺醒與回歸的目的，即如“應物不離真常，抱一而歸本者也”[5]1061。

當然，成玄英的修養(yǎng)之道也并非空談心性，而是有具體的修煉方法，把功夫落到實處。為此，成玄英在詮釋《莊子》時又強調(diào)了以下幾個方面的內(nèi)容：

第一，養(yǎng)氣至和。氣在成玄英思想體系中是至關重要的，他不僅將氣引入本體論與人性論中，修身養(yǎng)性時亦十分重視養(yǎng)氣的方法。他首先闡述了氣的重要性：“夫物云云，稟之造化，受氣一種而形質(zhì)不同，運運遷流而更相代謝?！盵5]943—944人與萬物雖然同樣稟受氣而生，但是形質(zhì)卻不相同，那是因為氣有柔弱和緩、情躁起伏之分，“氣柔弱虛空，其心寂泊忘懷，方能應物。此解而聽之以氣也”[5]153。又“情躁氣促，不能深靜，屈折起伏，氣不調(diào)和，咽喉之中恒如哇礙也”[5]233。和緩深靜，不僅能應夠萬物之變化，還能增長智慧，“真人心性和緩，智照凝寂，至于氣息，亦復徐遲。腳踵中來，明其深靜也”[5]233。反之，氣要是急促起伏，不調(diào)和，則會導致一些障礙產(chǎn)生，精神不定，“夫人忿怒則滀聚邪氣，于是精魂離散，不歸于身，則心虛弊犯神，道不足也”[5]650。

關于如何養(yǎng)氣，成玄英認為，養(yǎng)氣必須采用與養(yǎng)神、養(yǎng)形相結(jié)合的方法，這樣才能妙用無窮：

可游汝心神于恬淡之域，合汝形氣于寂寞之鄉(xiāng)，唯形與神，二皆虛靜。如是，則天下不待治而自化者耳。[5]301(《應帝王疏》)

汝忘遺神氣，墮壞形骸，身心既忘，而后庶近于道。[5]441(《天地疏》)

斯皆導引神氣，以養(yǎng)形魂，延年之道，駐形之術。故彭祖八百歲，白石三千年，壽考之人，即此之類。[5]538(《刻意疏》)

成玄英更深入一層講形、氣、神相結(jié)合不僅能自化，還能保持生命的長久，實現(xiàn)性命雙修“延年之道，駐形之衛(wèi)”，同樣他認為這也是“庶近于道”的方法。另外，成玄英還指出，養(yǎng)氣之要在于“和”：

夫不為外物侵傷者，乃是保守純和之氣，養(yǎng)于恬淡之心而致之也，非關運役心智，分別巧詐，勇決果敢而得之。[5]633(《達生疏》)

是知天下萬物，同一和氣耳。[5]731(《知北游疏》)

成玄英認為，修身之道，不離形、氣、神三者的結(jié)合；養(yǎng)性之要，乃在于“保守純和之氣”。天下萬物，同出于和氣，只要煉氣至和、保守和氣，外面的 “是非美惡”便無法擾亂其心智，即可實現(xiàn)性命雙修。

第二，靜以養(yǎng)心。成玄英認為：“外智凝寂，內(nèi)心不移，物境虛空，外不從事，乃契會真道?！盵5]661學道在于“心神凝靜，閉門隱幾，守默而暝”[5]750。守靜是道教修養(yǎng)的基本方法，修道之人如果能夠內(nèi)心凝靜，閉門隱幾，則將契會真道，內(nèi)心不會受到外物干擾，如“外息攀緣，內(nèi)心凝靜，萬物雖眾，不奪蜩翼之知，是以事同拾芥，何為不得也”[5]639。又“妙體空靜，故世物不能入其靈臺也”[5]789。萬物雖眾，心能應物卻不攀緣，內(nèi)心凝靜，外形隨物，但世物不能入其心，這是得道的主要表現(xiàn)，所謂“古人純樸，合道者多，故能外形隨物，內(nèi)心凝靜”[5]761。但如果心有躁競，則就會意志不存，像其所言“形雖矜莊，而心性誼躁，猶如逸馬被系，意存奔走”[5]488。“茍且于浮華，貪利求名，身尚矜企，心靈躁競，不能自容，何能容物耶?！盵5]792如果內(nèi)心躁動不安靜，追名求實，就會意存奔走，不能容物。所以，成玄英一再強調(diào)守靜的重要性，甚至認為“無為虛靜者，實萬物之根本也”[5]466，這足以反映出，他對守靜的重視。

修道過程則是一個心性修煉的過程，而在這一修煉實踐中，“守靜”很關鍵，所謂“心性悤迫者，安靜可以止之”[5]937是也。對于守靜的妙用，成玄英在注中進一步指出：

止者，凝靜之智……凝靜之心亦能致吉祥之善應也。[5]156(《人間世疏》)

靈府明靜，神照潔白……冥合自然之道，與天和也。[5]466(《天道疏》)

祇言用虛靜之智，推尋二儀之理，通達萬物之情。[5]469(《天道疏》)

從注文可以看出，在成玄英所指出的“凝靜之智”中，尤為重視的是心性的清靜。他強調(diào)：“夫欲靜攀援，必須調(diào)乎志氣，神功變化，莫先委順心靈?！盵5]811人心明靜能夠德合天地之理，通達萬物之情，與道為一，隨物變轉(zhuǎn)，即所謂“人處大道之中，清虛養(yǎng)性，無事逍遙，故得性分靜定而安樂也”[5]278。因此，修道者必須做到神照潔白，保持靈府的虛靜，達到“不逐物境，全形者也；守其分內(nèi)，抱生者也。既正分全生，神凝形逸。三年虛靜，方可及乎斯言”[5]774的狀態(tài)，以致神凝形逸、保持生命的長久，所謂“任視聽而無所見聞，根塵既空，心亦安靜，照無知慮，應機常寂，神淡守形，可長生久視也”[5]391。

第三，忘言契理?！白笔乔f子思想中一個重要的哲學概念，本是一種清心凈性、與道合一境界，《大宗師》云：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！盵5]290莊子認為，通過“墮肢體，黜聰明，離形去知”等方面的內(nèi)容，即可以達到“同于大通”的精神境界。成玄英在論述其修道方法的過程中，運用重玄學的方法來注疏《莊子》，并對莊子的“坐忘”思想作了闡述：

子綦憑幾坐忘，凝神遐想，仰天而嘆，妙悟自然，離形去智，荅焉墜體，身心俱遣，物我兼忘，故若喪其匹耦也。[5]48(《齊物論疏》)

外則離析于形體，一一虛假；內(nèi)則除去心識，悗然無知；既而枯木死灰，冥同大道，如此之益，謂之坐忘也。[5]290(《大宗師疏》)

在成玄英看來，所謂的“坐忘”指的是一種“身心俱遣，物我兼忘”的悟道方法，目的是希望人們做到“析于形體，除去心識”，即是說內(nèi)不應當有私欲之心，外不得執(zhí)著于物境。成玄英認為，“隳體離形，坐忘我喪，運心既久，遺遣漸深也”[5]259。身體是虛幻的，不真實的，所以應當“坐忘我喪”。只有通過“坐忘”，才能“離形去智，冥同大道”，達到無是非人我、無分別愛惡的境界。

除此之外，成玄英對于道與言的關系進行了充分發(fā)揮。《齊物論疏》曰：“道理虛通，既無限域，故言教隨物，亦無常定也?！盵5]90又《在宥疏》云：“法，言教也。以教望理，理妙法粗，取諭筌蹄?！盵5]406成玄英一方面認為，“理妙法粗”，故需要言教以來詮理。另一方面認為，道理虛通、無界域，言教隨物，無法用固定的語言來形容，故需要忘言以來契道，所謂“夫大辯飾詞，去真遠矣；忘言靜默，玄道近焉”[5]744。如果執(zhí)言不能契理則會有障礙，擾亂人心、有害于道，“伐與不伐亂人者，未能忘言行道，猶以是非為心，故亦未免為亂人，此華子自道之辭也”[5]883。又“如其執(zhí)言不能契理，既乖虛通之道，故盡是滯礙之物也”[5]911。

成玄英通過運用重玄學的方法，沿襲《莊子·外物》篇中的“得魚而忘筌，得兔而忘蹄”的思想來強調(diào)“忘言以契理”的重要性，認為“執(zhí)滯言說，則失玄理”?！锻馕铩分v道：“言者所以在意，得意而忘言?！盵5]936成玄英解釋道：

意，妙理也。夫得魚兔本因筌蹄，而筌蹄實異魚兔，亦由玄理假于言說，言說實非玄理。魚兔得而筌蹄忘，玄理明而名言絕。[5]938(《外物疏》)

成玄英一方面指出“玄理假于言說”，即是說言教是解說道理重要的手段與方式，通過用言教來宣講道理，就像以筌蹄得魚兔一樣，切中要害、方法得當；另一方面主張“言說實非玄理”，就是說要像莊子一樣，“得魚忘筌，得兔忘蹄”，做到“玄理明而名言絕”。成玄英進一步解釋道：“夫書以載言，言以傳意，而末世之人，心靈暗塞，遂貴言重書，不能忘言求理。故雖貴之，我猶不足貴者，為言書糟粕，非可貴之物?！盵5]492也就是說“末世之人，心靈暗塞”，僅貴言重書，靠言與書這種說理工具來宣道，不能“忘言求理”。這樣一來，言書只能是糟粕“非可貴之物”也。只有不固執(zhí)于書本文字，方能切中妙理，如其所言：“吾比授汝，始盡文言，于其妙理，余未造實。汝固執(zhí)文字，謂言得道，豈知筌蹄異于魚兔耶。”[5]305所以說，不能僅僅局限于文字宣說，還要學會忘言，所謂“體悟之人，忘言得理，目裁運動而玄道存焉，無勞更事辭費，容其聲說也”[5]703，如此才能得道。

成玄英認為，修道者如果能夠做到養(yǎng)氣、守靜、忘言，就能夠長生久視、契入真道，這一思想顯然與服藥求仙的外丹思想不同，對此，劉固盛言道：“重玄學者這一思想顯然與追求煉形服藥以求肉體飛升的外丹有所不同，而是試圖將修道的重點轉(zhuǎn)移到心性上，神仙之道最終要從心性上去用功夫。盡管這種理論尚不完善，但為宋元內(nèi)丹心性學的成熟奠定了重要基礎。”[12]

綜上所述，成玄英《莊子疏》中所闡發(fā)的道論具有豐富的內(nèi)涵和很高的理論水平。其“道體生化”和“以理釋道，道虛理虛”的思想對宋代二程理學，具有重要的理論意義；其養(yǎng)氣、守靜、忘言并重的修煉理論對宋代內(nèi)丹心性論的發(fā)展也產(chǎn)生了一定的影響。