李科毅

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430062)

墨子的十大主張分別是兼愛、非攻、非命、非樂、天志、明鬼、節(jié)葬、節(jié)用、尚賢、尚同。這十個主張都是墨子后期或者弟子整理出來的，所以整體上邏輯要比《耕柱》等5篇早期思想嚴(yán)謹(jǐn)?shù)枚郲1]。準(zhǔn)確起見，此處討論的范圍是墨子后期的思想。墨子是一位出身低微的思想家，是工程師和中國邏輯學(xué)的奠基者，思想與別家學(xué)派對比來說，邏輯性更強。但墨子的哲學(xué)體系的邏輯起點存在爭議，所以本文在此對其邏輯起點進行辨析研究。

一、墨子哲學(xué)體系的邏輯線

首先，對于墨子哲學(xué)的出發(fā)點來說必然需要有一個大略的邏輯線，否則無從下手討論，所以此處先對墨子哲學(xué)體系梳理一個大略的邏輯線，在這個基礎(chǔ)上對其出發(fā)點辨析。如下所示：

a.仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也。(《墨子·兼愛中、下、非攻下、節(jié)葬下、天志中、明鬼下、非樂上、非命下、非儒下》)

b.是故古者圣王之為政也，言曰：不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。(《墨子·尚賢上》)

c.曰：二子者，言則相非，行即相反，皆曰：“吾上祖述堯舜禹湯文武之道者也。”……意亦使法其言，用其謀，厚葬久喪，實不可以富貧鰥寡定危理亂乎，此非仁非義，非孝子之事也，為人謀者，不可不沮也。(《墨子·節(jié)葬下》)

d.今沓夫好攻伐之君，又飾其說，以非子墨子曰：“以攻伐之為不義，非利物與？昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也？”子墨子言曰：子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂“攻”，謂“誅”也。(《墨子·非攻下》)

e.子墨子曰：“萬事莫貴于義?！瓌t天下不若身之貴也。爭一言以相殺，是貴義于其身也。(《墨子·貴義》)

首先看a句，此句在《墨子》一書中出現(xiàn)頻率最高，墨子愛言“利”，此句便有9句之多，而不論其他篇目中的出現(xiàn)次數(shù)。也就因此有人認(rèn)為“利”是墨子哲學(xué)的出發(fā)點，這是脫離墨子哲學(xué)體系而論的觀點。墨子在《節(jié)用》《節(jié)葬》《非樂》《兼愛》《非攻》《非命》《非儒》中都談及利，或者說這幾篇文章都是由利發(fā)展而來。因此“利”便可代表這幾篇的思想，至少“利”與“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂”“兼愛”“非攻”“非命”“非儒”幾個方面的思想是一個層級的。

比“利”要高一層次的便是“義”，墨子言及“義”的地方明顯要比“利”少得多。但是可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)墨子談及“義”的時候，大多不與百姓有關(guān)，更多跟士君子或者道義有關(guān)。如b句所示，該《尚賢》篇主要討論的對象便是君王與賢人(士君子)，此時墨子大量篇幅討論“義”。而《尚同》篇雖然談及義(言議)也涉及百姓，但該義而非“義”(道義)。《節(jié)葬》與《非攻》則都談及“利”與“義”，如c句所示，墨子是反對其他士君子的主張而談及“義”的；而d句所示也是墨子與其他士君子爭辯所談及“義”，同時此處談及“利”。結(jié)合《公輸》篇可知，墨子通過與楚王言“利”，與公輸盤言“義”制止攻宋。所以可以得知，墨子針對不同的群體言及不同的內(nèi)容，與知識分子則言“義”，與諸侯(非古代圣王一類)則言“利”。同時從e句可知，“義”是比身體還要重要的東西，加上墨子出身低微，但是作為知識分子依然是重義的。再者《魯問》篇中，越王欲予墨子封地，但墨子回答“意越王將聽吾言，用我道，則翟將往，……抑越王不聽吾言，不用吾道，而吾往焉，則是吾以義耀也?！边@些說明墨子是有信仰的，并非重利之人，只是為了推行自己的主張而針對不同的群體而言，“義”的層次要比“利”更高。

如果把“利”(惠民)相關(guān)的主張作為第一層，那么“尚賢”的主張可以與“義”同層，因為《尚賢》里大量討論了“義”，并且上文說到墨子與士君子言“義”。而“尚同”思想則要求百姓同于鄉(xiāng)長，鄉(xiāng)長同于里長，里長同于諸侯，諸侯同于天子，天子同于上天。所以“尚同”的主張是溝通天與人的一個主張，可以認(rèn)為高于“義”的一層。墨子“非命”思想否認(rèn)了命運，但是在命運之上他還懸置了鬼神與天。鬼神與天都是有意志的，而鬼神更多是墨子為了規(guī)范墨家組織提出的一個主張，而天必然要比鬼神更高。所以總的來說墨子的哲學(xué)體系的邏輯線可以這樣分層“天→鬼神→非命→尚同→義(尚賢)→利(節(jié)用、節(jié)葬、非樂、兼愛、非攻、非儒)”。

f.子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利。(《墨子·兼愛上》)

g.姑嘗本原若眾利之所自生。此胡自生？此自惡人賊人生與？即必曰：“非然也?！北卦唬骸皬膼廴死松！?《墨子·兼愛中》)

然而在“利”一層的主張中，最能體現(xiàn)墨家特點的便是“兼愛”，同時墨子經(jīng)?！凹嫦鄲郏幌嗬边B用，并且“兼愛”與“互利”兩者其實是互為充分必要條件。從上面的f句中的《兼愛上》可以看到，墨子認(rèn)為人自愛而不愛他人，就會產(chǎn)生自利，“故”句便展示兩者的因果關(guān)系。那么反過來，相愛必然產(chǎn)生互利。從g句可知，利是由愛人產(chǎn)生的。因此“兼愛”與“互利”是互通的。所以，當(dāng)墨子談到“利”的時候，其實內(nèi)在便已經(jīng)包含了“兼愛”。加上《墨子》中對“利”具有大量篇幅的描寫，就導(dǎo)致了有學(xué)者認(rèn)為“兼愛互利”才是墨子哲學(xué)的邏輯起點。

下文則考察、比較關(guān)于墨子哲學(xué)起點的兩種傳統(tǒng)觀點。

二、兼愛互利與天志之爭

通過上文對墨子哲學(xué)體系的梳理可以發(fā)現(xiàn)，“兼愛互利”和“天志”剛好處于墨子哲學(xué)線性結(jié)構(gòu)的兩端，都有可能成為墨子哲學(xué)的起點。比如有的學(xué)者[2]認(rèn)為“兼愛互利”才是墨子的哲學(xué)起點，而也有學(xué)者[3]認(rèn)為“天志”才是起點。此處便存在兩者之爭，但兩者都有一些不合理之處。

H.然則天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓，以從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲。(《墨子·天志上》)

I.我未嘗聞天下之所求祈福于天子者也，我所以知天之為政于天子者也。……順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。(《墨子·天志上》)

首先對于“兼愛互利”進行分析，“兼愛互利”是墨子哲學(xué)最核心的一環(huán)，因為由“利”可以推出“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂”“非攻”“非儒”這幾個方面的思想。但是墨子對“兼愛互利”進行了溯源，如H、I句所示，在《天志》篇中，墨子認(rèn)為天是有意志的，天希望義而反對不義，天意要求兼愛互利。所以從這個角度看，墨子的“兼愛互利”事實上是有其邏輯溯源的，那便是意志之天。而且墨子通過“尚同”的思想，將這種天欲“兼愛互利”的意志導(dǎo)通了上天與下民。墨子最初談及“利”的時候，更多談到與惠民相關(guān)的內(nèi)容，然而民要求同于鄉(xiāng)長、鄉(xiāng)長同于里長、里長同于諸侯，諸侯同于天子，天子同于上天，那么“兼愛互利”便根據(jù)“尚同”往上溯源，最后一直溯源到上天。所以這里可以肯定的是，“兼愛互利”必然不是墨子哲學(xué)體系的出發(fā)點，因為至少該點可以溯源到上天。

J.順天意者，義政也；反天意者，力政也。然義政將奈何哉？子墨子言曰：處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。(《墨子·天志上》)

K.天下之百姓，皆上同于天子。而不上同于天，則菑猶未去也。(《墨子·尚同上》)

然后對于“天志”來說，其是否就是墨子哲學(xué)體系的邏輯起點呢？先根據(jù)J句可知，天意便是要求“義政”，而“義政”便是后半句所說的有利于天、鬼、人。所以“天意”其實就包含了“利”，同時根據(jù)上一節(jié)的論證，“互利”與“兼愛”又是互通的，由此“天志”本身便包含了“兼愛互利”。因此可以看出墨子的哲學(xué)體系似乎從線性結(jié)構(gòu)變成了一個閉環(huán)的結(jié)構(gòu)，閉環(huán)的結(jié)構(gòu)實際上是沒有起點的。所以此處可以證明“天志”其實也不是墨子哲學(xué)的邏輯起點。

本節(jié)分別對“兼愛互利”與“天志”進行辨析，分別找出其作為墨子邏輯起點的不合理所在，那么下文則分析真正的起點。

三、墨子思想體系思維起點

根據(jù)上文所說，墨子十大主張主要是一個閉環(huán)的結(jié)構(gòu)，那么從這個角度來看墨子哲學(xué)是沒有邏輯起點的。因此，這里可以采用現(xiàn)象學(xué)的方法去分析，首先要回到事物本身，以及墨子時代看待問題。墨家學(xué)派在先秦時期與儒家學(xué)派并駕齊驅(qū)，正如孟子所說“天下之學(xué)，不歸楊則歸墨”。作為知識分子的士君子，即使出身貧寒，想要自己的政治主張得到施行，必然要尋找一個具有實權(quán)，有封地邦邑的國君，然后得到重用。一名知識分子想成功游說國君，其主張必然要符合君王的口味，否則其主張不可能得到推行。但是作為士君子必須要有操行、底線、信仰，所以才會有《魯問》中墨子對越王所說“意越王將聽吾言，用吾道，則翟將往，……抑越不聽吾言，不用吾道，而吾往焉”。所以士君子便在自己的主張和君主的偏好之間徘徊取舍，當(dāng)然不否認(rèn)有一些腐儒只是為了做官。根據(jù)《公輸》篇可知，墨子為了阻止楚國攻宋，通過“義”說服公輸盤，而采用“利”說服楚王，而墨子最終阻止了戰(zhàn)事說明他所說的道理正中兩人下懷。而《公輸》篇是墨子早期的作品，所以可以得知墨子最初便是主張“利”與“義”的，只是針對的群體不同。

墨子重“利”只是表象，可以看到其“尚同”思想，要求下民一級一級往上趨同，不僅要同于天子，也要同于天，而天則要求“兼愛互利”。根據(jù)墨子的邏輯可以發(fā)現(xiàn)，如果所有人按照墨子的想法行動，那么戰(zhàn)國這個亂世可以得到修正。所以墨子的十大主張實際上是給亂世提供一種秩序，而這種秩序是有別于儒家倡導(dǎo)的禮儀秩序。再回到“利”與“義”本身，這是墨子早期提出來的主張，事實上也是最初的想法。主張“利”與“義”必然是墨子一己之身的想法，為了讓這個主張能夠得到客觀有效性，必然要尋找一個更有說服力的理論依據(jù)。正如儒家談及仁義時，常會借用唐堯虞舜夏禹等古代圣王。墨子將其主張找到了一個最高的根據(jù)——天，當(dāng)然這是由于周代祭天的一種延續(xù)[4]。但是墨子的最高依據(jù)似乎并不夠客觀，從“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞”與“然則天亦何欲何惡？天欲義而惡不義”兩句可知，天就是有意志的，其便是要求人“兼愛互利”。墨子為“利”(包含了兼愛)與“義”尋找一個客觀依據(jù)，然而天作為其理論依據(jù)又是有意志的，這便說明天其實也是主觀的。而這便達不到尋找客觀依據(jù)的目的，但是墨子也找不到高于天的范疇，墨子為了調(diào)和這里的矛盾便將天理解為是有意志的。雖然墨子“非命”但又肯定了鬼神與天，這也看出其是有迷信主義傾向的，所以迷信主義的存在使得墨子沒辦法給其理論找出一個客觀的依據(jù)。

但是深入剖析可以發(fā)現(xiàn)，墨子在其哲學(xué)主張中預(yù)設(shè)了一個條件，那便是“肯定了人的存在是積極的、有意義的”，即是說人的價值一開始就被墨子默認(rèn)肯定了，否則其不會主張人與人之間的平等相愛互利，而天的意志便是要求“兼愛互利”，實際上就是給這個預(yù)設(shè)作支撐，只是表面上是為“利”與“義”作依據(jù)。這個預(yù)設(shè)與“我思故我在”類似，笛卡爾預(yù)設(shè)了“存在”是存在的，否則“我思”也有可能出現(xiàn)不存在的情況。然而再剖析一層，墨子的這個預(yù)設(shè)實際上是他自己提出來的，而且《天志》篇中說天認(rèn)為“兼愛互利”是合理的所以要推行。所以結(jié)合這兩點可以得知，墨子哲學(xué)的邏輯起點實際上應(yīng)該便是其哲學(xué)主張的預(yù)設(shè)，如果更深一層來說，這個起點便是墨子自己的想法。天的意志實際上就是墨子自己的意志。

綜合來看，淺層意義上墨子哲學(xué)體系是一個閉環(huán)，是沒有所謂的邏輯起點的；而深層意義上看，墨子在其理論之初便預(yù)設(shè)了人的存在是有價值的條件，這才是其理論淵藪。然而這個預(yù)設(shè)是墨子的想法、意志，換個角度來說墨子的想法、意志是其哲學(xué)思想的邏輯預(yù)設(shè)、思維起點尤為合適。