白宗讓

(香港中文大學(xué)〔深圳〕 人文社科學(xué)院， 廣東 深圳 518172)

人類文明可分為精神文明與物質(zhì)文明兩大類別。物質(zhì)文明來自人對(duì)自然物的再加工，是人文與自然相結(jié)合的產(chǎn)物；自然物也是人類感官所感知到的表象。這樣的認(rèn)識(shí)很難將心靈與物質(zhì)完全分割開，基于此，我們所談?wù)摰摹拔铩本筒豢赡苁恰拔镒泽w”或者純粹客觀意義上的事物。本文將“物”當(dāng)作一個(gè)整體范疇，主要考察主客關(guān)系中呈現(xiàn)出來的“物”。需要強(qiáng)調(diào)的是，本文在主體與客體之間立一分際，只是為了論述上的明確與方便。另外，本文將“物”作為一個(gè)宏觀的客體范疇，暫時(shí)懸置具體事物的多樣性，只從器物美學(xué)與器物哲學(xué)來探究“物”之“道”，最終目的是引起我們對(duì)物的維度的關(guān)注。

錢穆先生在《物與心》一文中寫道：“世界之大，千品萬儔，繁然雜陳。然而簡(jiǎn)單地說來，實(shí)在可以說，只有兩樣?xùn)|西存在著。這兩樣?xùn)|西，即是物與心。”[1]23古典哲學(xué)多關(guān)注人的價(jià)值，重視心靈的安頓，不免對(duì)“物”有所輕忽。筆者完全認(rèn)同這一“先立乎其大者”式的價(jià)值抉擇，如此方能使得主體在終極關(guān)懷中找到安身立命之依托。但是，“終極關(guān)懷”是否可由“明心見性”而一勞永逸地得到解決？在現(xiàn)實(shí)人生的多維向度中還有哪些無法回避的客觀因素？生命主體與“形而下”之“物”應(yīng)如何相處？哲學(xué)家可經(jīng)由內(nèi)省反思而開悟，然而大多數(shù)從事其他職業(yè)尤其是直接與物質(zhì)世界打交道的人，如農(nóng)民、手工業(yè)者、藝術(shù)家、工程師等，他們生命價(jià)值之實(shí)現(xiàn)必須通過某種物質(zhì)媒介或者呈現(xiàn)為某種物質(zhì)形態(tài)?！罢\者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外內(nèi)之道也。故時(shí)措之宜也?！?《禮記·中庸》)以《中庸》的邏輯，“成己”與“成物”都是德性修養(yǎng)中不可或缺之義，那么對(duì)“物”的思考無疑也有助于主體生命價(jià)值之圓滿。隨著物質(zhì)文明的飛速發(fā)展，對(duì)“人—物”關(guān)系的重新考量已成為哲學(xué)上迫切的議題?！按嗽凇?海德格爾通過這一概念，認(rèn)為人的本真是超越主客二分而與世界渾然一體的狀態(tài))每時(shí)每刻都與外物發(fā)生交互關(guān)系，那么我們是否已經(jīng)懂得何為“物”？這是個(gè)龐大而復(fù)雜的議題，是需要進(jìn)行重點(diǎn)探索的。

一、器物美學(xué)與日本文化中的“物道”

現(xiàn)實(shí)生活中的人面臨的三個(gè)主要維度就是自我、他者和外物，前兩個(gè)維度分別由哲學(xué)與倫理學(xué)來探討，而“人—物”關(guān)系還沒有成為一個(gè)專門的研究領(lǐng)域，但毫無疑問也是哲學(xué)需要顧及的一個(gè)重要維度?，F(xiàn)代社會(huì)中科技與經(jīng)濟(jì)是關(guān)于“物”的實(shí)用學(xué)科，偏于客觀，很少涉入主客關(guān)系之考量。傳統(tǒng)的科技哲學(xué)偏重于客觀規(guī)律之探究，當(dāng)前新科技的出現(xiàn)引發(fā)了關(guān)于技術(shù)與人類關(guān)系的新思考(如人工智能、生命科學(xué)、量子論等領(lǐng)域的倫理意義研究)，但還是從客觀性路線介入主客關(guān)系。因此需要特別強(qiáng)調(diào)的是，在“人—物”關(guān)系中對(duì)“物”的觀察、感受、思索需要情感投入與審美意識(shí)。近年來美學(xué)界興起的器物美學(xué)在物自身和心物關(guān)系方面多有探討，學(xué)者白路指出：

東西方美學(xué)各自走過了兩千余年歷程，在當(dāng)代合流，逐漸形成“環(huán)境界”“藝術(shù)界”“生活界”美學(xué)研究三大領(lǐng)域，“人類生活美學(xué)”是其中的最新熱點(diǎn)。而器物是生活的載體，也是藝術(shù)創(chuàng)新的媒介，器物審美是日常生活審美化的表征，器物文化與器物美學(xué)研究是優(yōu)化生活的必然要求。因此，生活美學(xué)的興起必然伴隨器物美學(xué)的勃興。[2]

美學(xué)本身的特質(zhì)能夠幫助我們擺脫功利，回歸器物本身。在世界各國(guó)中，日本文化對(duì)器物的關(guān)注尤為突出，這可能來源于特殊自然環(huán)境與文化熏陶。日本作為一個(gè)島國(guó)，四面環(huán)海，自然災(zāi)害頻發(fā)，人們時(shí)常感受到孤獨(dú)與生命的無常，不再去追求宏大與永恒，轉(zhuǎn)而非常珍惜身邊的事物，由此發(fā)展出了具有豐富內(nèi)涵的“物哀”美學(xué)。大西克禮(1888—1959)認(rèn)為“物哀”糅合了人對(duì)物的情感、直觀、體驗(yàn)，并與存在論、宇宙論、形上學(xué)相聯(lián)系，使得人與物都被賦予了更加豐富的意義。物哀觀使得日本人非常珍惜身邊的物品，并且善于在微觀中發(fā)現(xiàn)偉大，在短暫中找到永恒。

日本儒學(xué)家岡田武彥先生(1909—2004)將日本文化特質(zhì)概括為“簡(jiǎn)素”與“崇物”。“簡(jiǎn)素”即把所有不相關(guān)的因素都去掉，只突出物本身的美。表達(dá)形式越單純，物的內(nèi)在精神越高揚(yáng)?！俺缥铩奔磳?duì)萬物充滿崇敬和感激。岡田武彥說：“物即命，命即物，人雖為萬物靈長(zhǎng)，然一旦無物，生即不復(fù)存在?！盵3]39對(duì)物的崇敬之念轉(zhuǎn)化為人與物共生共死、萬物一體的理念。日本人愿意一生陪伴一件自己喜歡的物品或者從事一個(gè)行業(yè)。很多日本人一生只做一件事(一生懸命)，甚至幾代人只做一件事。全球壽命超過200年的企業(yè)中，日本企業(yè)是最多的。

現(xiàn)代工業(yè)化進(jìn)程中，“一生懸命”的理念也曾受到?jīng)_擊。在保護(hù)本土手工藝方面，日本美學(xué)家、被譽(yù)為“民藝之父”的柳宗悅先生(1889—1961)做出了很大貢獻(xiàn)。民藝的制作者都是無名的工匠，作品也都是日常生活器具。柳宗悅認(rèn)為“民藝”具有實(shí)用的美、自然的美、健康的美。他于1936年創(chuàng)立民藝館，讓那些寫不進(jìn)藝術(shù)史、進(jìn)不了博物館的日常工藝品有了存在與傳承的空間。這樣的文化氛圍也使得手藝人能夠?qū)Ｗ⒂诩妓嚨膫鞒小?/p>

柳宗悅曾在《工藝之道》中寫道：“這里不是嚴(yán)峻、崇高和需要仰望的世界，而是一個(gè)親密無間的領(lǐng)域。因此，工藝有心將滋潤(rùn)與親和融入情趣的世界中……良器能夠純化周圍的一切，人們或許尚未感覺到，但工藝之花已在生活的花園里綻放。人們的慌亂心態(tài)，也能因此而心平氣和。若是沒有器物之美，世界將是一片荒蕪，殺心四起。美之器物成就的世界才是宜居的世界。現(xiàn)實(shí)世界之所以令人不安，或許是因?yàn)槠魑锊粔蛲昝腊?。缺少溫?rùn)，心便枯竭。溫潤(rùn)的家庭是不會(huì)寒酸的。無情之人，給人的感覺是冷淡的。”[4]32

柳宗悅認(rèn)為器物是人生的伴侶，“人與器物始終相互依存，沉浸在溫馨之愛中共度時(shí)日”[4]33。美好的器物具有內(nèi)在的德性，如堅(jiān)固、謙遜、誠實(shí)、健康等；丑陋的器物是丑陋社會(huì)的反映。器物能夠改變環(huán)境，也能改變?nèi)恕Ｉ鐣?huì)的善惡都體現(xiàn)在器物的工藝之中，對(duì)器物的救助就是對(duì)社會(huì)的救助，也是對(duì)人心的救贖?！巴ㄟ^工藝，能夠進(jìn)入救助眾生的世界。工藝之道，也是美之宗教的他力之道?！盵4]36“一件器物就是無文字的圣書，所說的是皈依和奉獻(xiàn)之道，也是救助之教吧?！盵4]46在柳宗悅眼中，器物不只是冷冰冰的客體，而是具有性格與品德之主體。人與器物的主客關(guān)系變成了交互性的伴侶關(guān)系。形而下之器物也能散發(fā)形而上之功用，能夠感化人心、移風(fēng)易俗，進(jìn)而承載著宗教般的救贖之道(如新文化運(yùn)動(dòng)之際，蔡元培先生也曾提出讓美育代替宗教)。

二、中國(guó)古典哲學(xué)對(duì)器物的態(tài)度

器物美學(xué)啟發(fā)我們將“物”放置在主體與客體、永恒與短暫、神圣與世俗等大背景中來考察。深入考察“人—物”關(guān)系還需要借助于器物哲學(xué)的審思。以下從中國(guó)哲學(xué)對(duì)“物”的態(tài)度來談起。

中國(guó)古代非常重視民生，器物與民生密切相關(guān)?！渡袝窂摹袄煤裆背霭l(fā)，提出了“器惟求新”的觀念?！渡袝ご笥碇儭酚碓唬骸坝冢〉勰钤?！德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和。”《尚書·盤庚》遲任有言：“人惟求舊，器非求舊，惟新。”《周禮·冬官考工記》曰：“百工之事，皆圣人之作也。”《易傳·系辭上》認(rèn)為“《易》有圣人之道四焉”，其一就是“以制器者尚其象”?！兑讉鳌は缔o上》又曰：“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人?！薄兑讉鳌は缔o下》描述了古代圣人對(duì)各種器物的制作：

古者包犧氏之王天下也……作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》?！S帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》《坤》。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸《渙》。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸《隨》。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸《豫》。斷木為杵，掘地為臼，杵臼之利，萬民以濟(jì)，蓋取諸《小過》。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸《大壯》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)。后世圣人易之以棺槨，蓋取諸《大過》。上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》。

《周易》以乾坤二元為綱，“乾”代表創(chuàng)生與流行，“坤”代表凝聚與成就。乾元和坤元同樣重要，但歷來對(duì)《易》的研究多重視“乾元”而忽視“坤元”。《易傳·系辭上》之“坤作成物”表明“坤”代表形而下的器物之道。熊十力先生就曾用“心—物”來解釋“乾—坤”?！独ぁ分跺琛吩唬骸爸猎绽ぴ?，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨?！薄独ぁ分洞笙蟆吩唬骸暗貏?shì)坤；君子以厚德載物?！薄独ぁ分段难浴吩唬骸袄ぶ寥岫鴦?dòng)也剛，至靜而德方，后得主而有常，含萬物而化光?！薄俺晌铩敝づc“成德”之乾相呼應(yīng)，才是德業(yè)兼修、道器并重的整全之道。

進(jìn)入軸心時(shí)代后，哲學(xué)形上學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)Τ叫缘淖非?，“物”的價(jià)值就被貶低。形上學(xué)甚至在身體與靈魂之間作出區(qū)分，具有物質(zhì)性的身體也被當(dāng)作低一級(jí)的存在。古希臘哲學(xué)家柏拉圖認(rèn)為靈魂高于身體?；浇獭妒ソ?jīng)·新約·約翰福音》崇尚“圣靈”而貶低肉體。佛家認(rèn)為身體軀殼污濁不凈。道家《老子·十三章》曰：“吾所以有大患者，為吾有身。”后來道教發(fā)展出了內(nèi)丹法門，佛教發(fā)展出了密宗。西方后現(xiàn)代出現(xiàn)了身體美學(xué)，才出現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的反動(dòng)與糾偏。中國(guó)最早的三大主流哲學(xué)儒、道、墨對(duì)“物”的態(tài)度各不相同。略言之，道家超然物外，墨家注重功利，儒家采取了中道的務(wù)實(shí)態(tài)度。

原始道家警惕工具理性對(duì)人性的負(fù)面影響，從而倡導(dǎo)淡泊名利，游心物外?！独献印な苏隆吩唬骸靶?guó)寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。”《老子·五十七章》曰：“人多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起?！薄肚f子·天地》曰：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心?！比祟惏l(fā)明機(jī)械是為了節(jié)省人力，提高生產(chǎn)效率，但道家認(rèn)為工具會(huì)誘發(fā)投機(jī)取巧之心。物質(zhì)文明的進(jìn)步是不可阻擋的，道家只能用各種方式來應(yīng)對(duì)物欲對(duì)人心的敗壞。莊子要求人們要做到“勝物而不傷”(《莊子·應(yīng)帝王》)；“物物而不物于物”(《莊子·山木》),否則，“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民”(《莊子·繕性》)?！肚f子·養(yǎng)生主》中“庖丁解牛”之“道進(jìn)乎技”說明道家重視的是“道”，而不是“技”。從道家對(duì)天人的解釋來看，所有的人工技藝都是對(duì)本然大道的扭曲?！肚f子·秋水》河伯曰：“何謂天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！钡兰曳磳?duì)制造器物，《老子·二十八章》曰：“樸散則為器?！薄肚f子·馬蹄》曰：“夫殘樸以為器，工匠之罪也?！?/p>

在器物觀念上，與道家形成鮮明對(duì)比的是墨家。墨家是諸子百家中唯一對(duì)形而下之“物”抱有極大興趣的學(xué)派?！赌印芬粫械臄?shù)學(xué)、幾何學(xué)、光學(xué)、力學(xué)等科學(xué)知識(shí)都要超過同時(shí)代的古希臘。墨家是一個(gè)由能工巧匠組成的集團(tuán)，墨子本人的技術(shù)水平甚至要超過木匠的祖師爺魯班。墨學(xué)具有濃厚的宗教傾向，在世俗生活方面主張非樂、節(jié)用，對(duì)待器物也只注重它的功用，不從美學(xué)和道德上考量。墨家是中國(guó)科技與工匠精神的源頭，但其思想后來衰落了，沒有成為中國(guó)文化的主流。

在道家之超脫與墨家之功利兩極之間，儒家的器物觀是實(shí)用的。儒家所講的道德不能脫離物質(zhì)，孔子總是將民生福祉放在首位。《論語·顏淵》中子貢問政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”孔子到了衛(wèi)國(guó)，看到人口很多，告訴冉有要先讓人們富起來，再施行教化?！墩撜Z·子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆，子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’”《孔子家語·賢君》中說：“政之急者，莫大乎使民富且壽也”。這就相當(dāng)于《管子·牧民》篇之“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”。孟子也說：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心?！?《孟子·梁惠王上》)儒學(xué)本著入世的態(tài)度，重視民生以及相關(guān)的物質(zhì)文明，且反對(duì)奢靡浪費(fèi)，最終將價(jià)值追求導(dǎo)向?qū)嵱门c合禮。

儒家之禮要通過物質(zhì)來呈現(xiàn)，所謂“器以藏禮”(《左傳·成公二年》)，“禮器是故大備”(《禮記·禮器》)。禮器的的顏色、形狀、質(zhì)地、尺寸都有詳細(xì)的規(guī)定，首要的標(biāo)準(zhǔn)是合乎禮制，孔子“觚不觚”的感嘆即由此而發(fā)。合禮之器物既能養(yǎng)德也能養(yǎng)生。《孟子·盡心上》曰：“居移氣，養(yǎng)移體?！薄盾髯印ざY論》曰：“禮者養(yǎng)也?！?/p>

“禮”在人心與物質(zhì)之間具有調(diào)節(jié)作用：“使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！?《荀子·禮論》)外物是修身活動(dòng)中重要的一維。按照《禮記·樂記》的邏輯，人的心理活動(dòng)都由外物感發(fā)，“是故先王慎所以感之者”。慎重對(duì)待外物是為了修身，但后來心性儒學(xué)表現(xiàn)出了摒棄外物的傾向。儒家從思孟之后，心性之學(xué)成為主流，逐漸產(chǎn)生了重內(nèi)而輕外的“寡欲”傾向。心性儒學(xué)對(duì)“物”的警惕和道家如出一轍：

夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。(《禮記·樂記》)

耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。(《孟子·告子上》)

君子役物，小人役于物。(《荀子·修身》)

志輕理而不重物者，無之有也；外重物而不內(nèi)憂者，無之有也……夫是之謂以己為物役矣。(《荀子·正名》)

“人化物”“物交物”“役于物”“物役”等說法顯示儒家對(duì)于物質(zhì)的負(fù)面作用有充分的認(rèn)知，抵制物欲誘惑是修身之要義，但這類觀點(diǎn)已有很多的前提和預(yù)設(shè)，不代表對(duì)物質(zhì)本身的看法，更不是將物質(zhì)與道德對(duì)立。戰(zhàn)國(guó)之際，儒家在現(xiàn)實(shí)政治中不得志，遂放棄“外王”，專研“內(nèi)圣”來延續(xù)其學(xué)術(shù)生命，由此才產(chǎn)生了對(duì)“物”的貶低。在孔子的學(xué)說中，仁禮與內(nèi)外是平衡而兼重的。

現(xiàn)代以來流行一種看法，就是認(rèn)為中國(guó)文化有“重道輕器”的傾向，從而將后來的“落后，愚昧”的罪名扣在了儒家頭上?！爸氐垒p器”論者引用的證據(jù)主要是兩條：第一是《論語·為政》篇之“君子不器”；第二是《易傳·系辭上》之“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。儒家之士以傳道為己任，“君子不器”是孔子教導(dǎo)弟子不要局限于某一專業(yè)領(lǐng)域，要實(shí)現(xiàn)“下學(xué)而上達(dá)”?！兑讉鳌は缔o》中的道器之論從上下文來看，意在表明易道無形而乾坤有體，二者有虛實(shí)之別。上和下并沒有價(jià)值高下之分。易與乾坤同樣重要，“乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣”，二者是一體兩面的關(guān)系。后世學(xué)者對(duì)此也多有誤讀，一些儒者以為“勞心者治人”，清談?wù)`國(guó)。明亡之后，學(xué)界深切反思，儒學(xué)走上了經(jīng)世致用的路子。王夫之提出“天下惟器而已矣”“據(jù)器而道存”“無器而道毀”(《周易外傳》卷五)等思想，道和器的關(guān)系又發(fā)生了顛倒?，F(xiàn)代西方的漢學(xué)家們也拿此來大做文章，韋伯(Max Weber，1864—1920)、列文森(Joseph Levenson，1920—1969)、費(fèi)正清(John King Fairbank，1907—1991)給中國(guó)文化扣上了“重道輕器”的帽子。韋伯認(rèn)為儒家“君子不器”的思想排斥專業(yè)化，反對(duì)專業(yè)科層和專業(yè)訓(xùn)練。列文森說儒家官僚不適合成為專業(yè)技術(shù)型人才，從而也不適合在現(xiàn)代文明中生存。費(fèi)正清認(rèn)為儒學(xué)傳統(tǒng)阻礙了工業(yè)化進(jìn)展，使中國(guó)無法走向現(xiàn)代化。這些看法曾一度流行于西方世界。實(shí)際上，中國(guó)古代儒家實(shí)用主義與民間工匠傳統(tǒng)結(jié)合，創(chuàng)造了輝煌的物質(zhì)文明。李約瑟(Joseph Needham，1900—1995)《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》一書根據(jù)詳實(shí)的史料指出：直到15世紀(jì)和16世紀(jì)，中國(guó)的科學(xué)一直比西方發(fā)達(dá)。古代阿拉伯世界和東西方都有交往，那里曾經(jīng)流傳過“希臘人只有一只眼睛，唯有中國(guó)人才有兩只眼睛”[5]總序的名言，含義就是希臘人僅懂得理論，中國(guó)人才擁有技術(shù)。

三、物我關(guān)系之“合一”與“二分”

器物美學(xué)和生態(tài)美學(xué)有內(nèi)在的聯(lián)系。人與自然的關(guān)系相當(dāng)于一種泛化的“人—物”關(guān)系。對(duì)“人—物”關(guān)系的思考可以借鑒科學(xué)家和哲學(xué)家對(duì)生態(tài)的思考。

西方文明的源頭是兩希傳統(tǒng)。古希臘的哲學(xué)家們同時(shí)也是自然科學(xué)家，希臘哲學(xué)將自然當(dāng)作客體，“存在”與“存在物”的區(qū)隔將本體與現(xiàn)象一分為二。蘇格拉底實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)向人的內(nèi)在德性的轉(zhuǎn)化，隨后亞里士多德與柏拉圖之哲學(xué)分途說明現(xiàn)象界與本體界之間難以調(diào)和。自然物作為純粹客體是現(xiàn)代科學(xué)的基本認(rèn)知理路，從培根到牛頓都是機(jī)械自然觀。基督教《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中上帝讓人管理世界上所有的動(dòng)物，神賜福給人類，“要生養(yǎng)眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海里的魚、空中的鳥，和地上各樣行動(dòng)的活物”。上帝讓亞當(dāng)給所有的動(dòng)物命名，“那人怎樣叫各樣的活物，那就是它的名字”。這一神學(xué)思想規(guī)定了人是自然界的主宰者。值得注意的是，同為一神教經(jīng)典的《古蘭經(jīng)》認(rèn)為萬物都是神性的體現(xiàn)，人只是大自然的代理者，而不是統(tǒng)治者。《古蘭經(jīng)》更強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧。今天看來，“人類中心主義”最直接的負(fù)面影響就是在生態(tài)領(lǐng)域。美國(guó)歷史學(xué)家林恩·懷特(Lynn White，1907—1987)認(rèn)為基督教把人當(dāng)作自然的征服者，這是當(dāng)今生態(tài)危機(jī)的文化根源之一。[6]基督教哲學(xué)在經(jīng)過希臘化之后有了很大的改變，再加上后來的文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)， 對(duì)《圣經(jīng)》的闡釋加入了很多“人類中心主義”的內(nèi)容。

當(dāng)前居于思想界主導(dǎo)地位的是西方近代啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的現(xiàn)代性傳統(tǒng)，席卷全球的現(xiàn)代化浪潮使得東西方眾多的前現(xiàn)代文明都黯然失色?，F(xiàn)代化極大地促進(jìn)了物質(zhì)文明的進(jìn)步，但也造成了人的自大以及人與自然的疏離。生命價(jià)值上的啟蒙將人從神權(quán)統(tǒng)治中解放出來，但在對(duì)待“物”的態(tài)度上使人更加具有侵略性與宰制性?，F(xiàn)代工業(yè)造成的生態(tài)災(zāi)難已經(jīng)威脅到了人類的生存。重新審視人與自然的關(guān)系，成為了后現(xiàn)代思想家們反思與批判現(xiàn)代性的一個(gè)重要維度。法國(guó)哲學(xué)家德日進(jìn)(Pierre Teilhard de Chardin，1881—1955)反對(duì)笛卡爾以來的心物二元論，認(rèn)為物質(zhì)也具有靈性，精神與物質(zhì)不可分離。德日進(jìn)在《人的現(xiàn)象》一書中揭示除了外在的表象之外，物質(zhì)還有一個(gè)同樣廣闊的“內(nèi)涵”世界，由此產(chǎn)生的“向心能”是物質(zhì)向復(fù)雜性演化的動(dòng)力。[7]11-24美國(guó)生態(tài)思想家托馬斯·貝里(Thomas Berry，1914—2009)認(rèn)為地球是一個(gè)生命體，具有內(nèi)在的精神性。貝里在《宇宙故事》中寫道：“宇宙萬物是主體社群的共處，而不是客體的集合。作為宇宙成員的主體都擁有自身的權(quán)利?！盵8]243貝里看到人類創(chuàng)造的統(tǒng)治模式只對(duì)人有利。[9]80美國(guó)憲法只保護(hù)人權(quán)與私有財(cái)產(chǎn)，不保護(hù)大自然，但財(cái)產(chǎn)權(quán)需要在一個(gè)更大的存在社群中找到自身的合法性，因?yàn)椤皼]有翱翔的鳥、博大的森林、昆蟲的聲音和色彩、自由流淌的河流、鮮花盛開的原野、白天的云層和夜晚的星光，我們將在所有那些使人成為人的方面一貧如洗”[10]28。重建地球生命環(huán)境的和諧，就意味著徹底改變那些人類中心主義的、機(jī)械的、化約式的思維。貝里向我們提供了四種值得借鑒的智慧：土著智慧、女性智慧、古典智慧、科學(xué)智慧。長(zhǎng)期以來的進(jìn)步觀念讓我們無視或鄙視“落后”民族的價(jià)值觀，其實(shí)初級(jí)土著文明中蘊(yùn)含著我們所不可缺少的生態(tài)智慧。1854年，西雅圖酋長(zhǎng)面對(duì)白人提出的購買土地的要約，講述了一段感人肺腑的話：“我們是大地的一部分，大地也是我們的一部分。芬芳的花朵是我們的姐妹，麋鹿、駿馬、雄鷹是我們的兄弟，山巖、草地、動(dòng)物和人類全屬于一個(gè)家庭。大河小溪中閃閃發(fā)光的不僅僅是水，那也是我們祖先的血液?！薄笆澜缟系娜f物都是相互關(guān)聯(lián)的，就像血液把我們身體的各個(gè)部分連接在一起一樣。生命之網(wǎng)并非人類所編織。人類不過是這網(wǎng)中的一根線、一個(gè)結(jié)，但人類所做的一切，最終會(huì)影響整個(gè)網(wǎng)，也影響到人類本身。”[11]

將地球看作是一個(gè)生命體，科學(xué)上稱之為“蓋亞假說”。英國(guó)科學(xué)家拉夫洛克(James Lovelock)于1979年出版了《蓋亞假說：對(duì)地球上生命的新認(rèn)識(shí)》一書，他認(rèn)為地球是一種所有生物與礦物在一起的巨大共生體，這一超級(jí)有機(jī)體的特性就是通過負(fù)反饋機(jī)制，盡可能地保持有利于生命活動(dòng)的狀態(tài)?！吧w亞假說”已成為環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的重要理論基礎(chǔ)。2000年6月聯(lián)合國(guó)發(fā)起通過的《地球憲章》就反映了這一理念。

中國(guó)主流哲學(xué)以“天人合一”為主旨?！吨芤住芬暯侵械拇笞匀唤^不是一個(gè)靜止的客體，而是充滿了生機(jī)與活力的動(dòng)態(tài)存在。天地有“盛德大業(yè)”“生生之謂易”(《易傳·系辭上》)。天地是神性的彰顯，“陰陽不測(cè)之謂神”(“神”是指天地變化之道，道本身就具有神性，而不是人格化的神靈)?！吨芤住返於恕疤臁亍恕钡恼軐W(xué)框架，儒道兩家都在此框架中發(fā)展自身的哲學(xué)理念。這一思維模式是中國(guó)哲學(xué)獨(dú)有的。許多其他文明傳統(tǒng)并不像中國(guó)文化傳統(tǒng)把“天地”當(dāng)作人的哲學(xué)觀念來源或二者之間的同構(gòu)性，所以要設(shè)定“理念”“上帝”等形而上本體。這樣一來，大自然要么是假象，要么只是被造物，此類對(duì)自然貶抑性的思維必然會(huì)引發(fā)一系列給生態(tài)帶來災(zāi)難的行為。

在對(duì)待外物的態(tài)度上，與傳統(tǒng)西方文明形成鮮明對(duì)比的是道家。道家之“道”與“無為”完全消解了人類中心主義。道家信仰和崇尚沒有人為干預(yù)的宇宙秩序才是最本真、最完美的狀態(tài)?！暗婪ㄗ匀弧?《老子·二十五章》)將最高邏輯、意志或律令賦予了萬物自身，因此要“輔萬物之自然而不敢為”(《老子·六十四章》)。老子看到“天長(zhǎng)地久”根源于其“不自生”(《老子·七章》)，而人類由于認(rèn)知局限，不免會(huì)產(chǎn)生種種自私的想法，自私與算計(jì)破壞了長(zhǎng)久之道，也破壞了自然秩序?！肚f子·知北游》曰：“天地有大美而不言?！薄肚f子·秋水》曰：“無以人滅天。”道家反對(duì)人出于自身的目的對(duì)自然進(jìn)行改造和利用。眾多哲學(xué)流派中，道家對(duì)待外物的態(tài)度最符合生態(tài)環(huán)保理念。道家之“道”是超越天地的，但天地與道最為相似?！独献印ざ逭隆吩唬骸疤旆ǖ馈??！肚f子·天地》曰：“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天?！泵绹?guó)物理學(xué)家卡普拉(Fritjof Capra)說：“在偉大的諸傳統(tǒng)中，據(jù)我看，道家提供了最深刻并且最完善的生態(tài)智慧，它強(qiáng)調(diào)在自然的循環(huán)過程中，個(gè)人和社會(huì)的一切現(xiàn)象以及兩者潛在的一致?！盵12]36

儒道兩家都秉持“萬物一體”的思想。莊子講“天地與我為一”“與天地精神相往來”，孟子講“萬物皆備于我”“上下與天地同流”?！叭f物一體”突破了主客二分的思維。宋明新儒學(xué)中“萬物一體”的思想更加突出。張載《正蒙·乾稱》曰：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！背填棥蹲R(shí)仁篇》曰：“仁者渾然與物同體?！蓖蹶柮鳌洞髮W(xué)問》曰：“大人者，以天地萬物為一體者也。”比利時(shí)科學(xué)家普利高津(I.Prigogine, 1917—2003)說：“中國(guó)文明對(duì)人類、 社會(huì)和自然之間的關(guān)系有著深刻的理解”[13]1，“一體”觀念對(duì)于重構(gòu)人類未來的文明范式有重要的借鑒價(jià)值。

文化傾向之差異會(huì)體現(xiàn)到生活方式之中，當(dāng)前形成鮮明對(duì)比的兩種生活方式就是美國(guó)的消費(fèi)主義與日本的極簡(jiǎn)主義。尤瓦爾·赫拉利(Yuval Noah Harari)在《人類簡(jiǎn)史》中寫道：“現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)如果想要存活，就得不斷提高產(chǎn)量，很像是鯊魚，如果不一直游動(dòng)就會(huì)窒息。然而，光是生產(chǎn)還不夠。生產(chǎn)出來之后，還得有人買，否則業(yè)者或投資人都得關(guān)門大吉。為了避免這種災(zāi)難，確保不管什么新產(chǎn)品都有人買賬，就出現(xiàn)了一種新的倫理觀：消費(fèi)主義。”[14]339現(xiàn)代多元社會(huì)中，選擇某種生活方式是個(gè)人的自由，不必承受道德拷問，但將視野擴(kuò)大到生態(tài)視域，就會(huì)看到資源與環(huán)境對(duì)人的限制，迫使人類改變生活方式。波蘭社會(huì)學(xué)家鮑曼(Zygmunt Bauman，1925—2017)認(rèn)為“消費(fèi)既是歡樂的福音，也是焦慮的源頭”，“消費(fèi)主義綜合征是創(chuàng)造性毀滅”，“消費(fèi)主義是一種欺騙、過度與浪費(fèi)的經(jīng)濟(jì)”。[15]88法國(guó)哲學(xué)家讓·鮑德里亞(Jean Baudrillard，1929—2007)認(rèn)為消費(fèi)社會(huì)是一種社會(huì)控制，虛假休閑帶來了混亂、暴力、疲勞。[16]23

消費(fèi)主義以物質(zhì)享受來定義人生，完全忽視物本身的價(jià)值。大自然中每一樣?xùn)|西都來之不易，礦物質(zhì)在地下億萬年才形成，木材需要百年才長(zhǎng)成。比起山河大地，人類只是地球上晚到的客人，沒有權(quán)利肆意消費(fèi)物品。美國(guó)早期文化是充滿生命力的，超驗(yàn)主義者愛默生(Ralph Waldo Emerson,1803—1882)的《論自然》與梭羅(Henry David Thoreau,1817—1862)的《瓦爾登湖》是現(xiàn)代生態(tài)思想的先驅(qū)。但二戰(zhàn)以后，實(shí)用主義在美國(guó)占居了主流，實(shí)用主義與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)合，創(chuàng)造出GDP等概念。銀行鼓勵(lì)借錢消費(fèi)，這樣才能快速拉動(dòng)GDP。消費(fèi)主義導(dǎo)致了商品拜物教，拜物之人其實(shí)并非愛物，他們看重的是金錢與炫耀的資本，絲毫不尊重物本身。馬克思曾嚴(yán)厲批評(píng)拜物教，因?yàn)樗瑫r(shí)踐踏了人的尊嚴(yán)與物的價(jià)值。

四、“物化”與“天生人成”

儒道兩家都持有機(jī)自然觀，都有“萬物一體”的思想，所不同的是，道家式的“萬物一體”是消解了本質(zhì)與中心的混同，而儒家堅(jiān)持以“人”為中心的“一體”，此“一體”必須通過人來實(shí)現(xiàn)，本質(zhì)上是“天生人成”[17]的模式。

《莊子·齊物論》主張絕對(duì)平等。“齊物”大致有三個(gè)層次：一是主體平等看待客體，應(yīng)秉持的態(tài)度為“恢詭譎怪，道通為一”或“兩行”。二是主客平等與融合，“天地與我并生，而萬物與我為一”。三是主客不分，人與物同化，就是“莊周夢(mèng)蝶”之“物化”的境界。道家反對(duì)人類文明對(duì)本真狀態(tài)的歪曲，這一看法在道家的邏輯中是成立的，因?yàn)榈兰乙婪度诵灾械奶搨闻c偏蔽。即使人類想要保護(hù)生態(tài)，也可能從自己的思維出發(fā)造成“己養(yǎng)養(yǎng)鳥”(《莊子·達(dá)生》)式的笑話。

《齊物論》的主旨是將人與物混同或者排除人類中心主義，這在現(xiàn)實(shí)中是否可能？人類是否能夠安于“小國(guó)寡民”(《老子·八十章》)的狀態(tài)？是否能夠做到“墮肢體, 黜聰明, 離形去智”(《莊子·大宗師》)？是否愿意“同與禽獸居，族與萬物并”(《莊子·馬蹄》)？從當(dāng)代極端環(huán)保主義所遭遇的重重困境就知道人性是抵抗自我消解的。人類的知識(shí)與技術(shù)都不可阻擋地要向前發(fā)展?？萍紦p害了生態(tài)，但生態(tài)問題的解決還要靠新的科技，既然經(jīng)歷了科技與物質(zhì)文明的人類沒人再愿回到原始社會(huì)，那么，人類只能在生態(tài)理念的指引下，走上可持續(xù)發(fā)展之路。當(dāng)今各國(guó)制定政策都以本國(guó)利益為重，與建成“人類命運(yùn)共同體”的距離還很遠(yuǎn)，生態(tài)共同體更是遙不可及。我們只能從人類的智慧出發(fā)，探求一種良好的與物相處的模式。當(dāng)今人類活動(dòng)所導(dǎo)致的地球與萬物的改變已經(jīng)脫離了自然規(guī)律，人類時(shí)代的特征明顯，地球雖有負(fù)反饋機(jī)制，但其自身調(diào)節(jié)的速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)趕不上人類所引起的巨大變化。若不遵奉“道法自然”，人類就難免仍然在逃避責(zé)任。

儒家以人為中心的觀念受到了很多批評(píng)。《呂氏春秋·貴公》曰：“荊人有遺弓者，而不肯索，曰：‘荊人遺之，荊人得之，又何索焉？’孔子聞之曰：去其‘荊’而可矣。老聃聞之曰：去其 ‘人’而可矣。故老聃則至公矣?！?并見于《說苑·至公》《孔子家語·好生》)這里用“荊人遺弓”來顯示道家比儒家更“公”。道家的“萬物一體”是絕對(duì)的、一步到位的，而儒家是在差序模式中逐步到位的。孟子“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)的“親—仁—愛”的層次區(qū)分，是基于一種“推擴(kuò)”式倫理與從切近入手的方法論，本質(zhì)上是“萬物一體”的思維模式。倫理建設(shè)要循序漸進(jìn)，如果連家人都照顧不好，照顧陌生人有多少可行性？如果人類社會(huì)秩序亂了，生態(tài)能保護(hù)好嗎？儒家認(rèn)為“人”在演化過程中也能扮演積極的角色。人類既不是借住者，也不是統(tǒng)治者，而是承擔(dān)了宇宙責(zé)任的高級(jí)或特殊生物。《易傳·象傳·泰》曰：“財(cái)成天地之道，輔相天地之宜?！比寮沂降摹叭f物一體”是以人為中心的“裁成輔相”式的和諧秩序?？鬃印疤煜職w仁”(《論語·顏淵》)離不開“為仁由己”之主體性。孟子“萬物皆備于我”要落實(shí)到“反身而誠”。心性儒學(xué)的“慎獨(dú)”和“萬物一體”也是互通的。[18]《中庸》里面提出了“與天地參”的模式，和《易傳》天地人三才模式是相通的，就是通過“致中和”，而使得“天地位焉，萬物育焉”“萬物并育而不相害”?！洞蟠鞫Y記·四代》曰：“天道以視，地道以履，人道以稽?！薄盾髯印ね踔啤吩唬骸疤斓厣?，君子理天地。君子者，天地之參也?！边@些提法都是從人出發(fā)。儒家的“天生人成”不是人為宰制，而是“大人”用“公心”來“成物”。人有突破自身私蔽的能力。程顥《定性書》曰：“夫天地之常，以其心普萬物而無心，圣人之常，以其情順萬物而無情，故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！敝挥腥绱?，“天生人成”才不會(huì)被人的自私和偏蔽所扭曲：“圣人之喜，以物之當(dāng)喜，圣人之怒，以物之當(dāng)怒，是圣人之喜怒不系于心，而系于物也?！?/p>

五、哲學(xué)“成物”之“道”

古典哲學(xué)以修身為起點(diǎn)，但在修養(yǎng)的終極層面上，必然要將“物”也納入視野。哲學(xué)最終是要安頓萬物的。最大程度地保存物的價(jià)值，讓物的權(quán)利與地位得到彰顯，讓“人—物”關(guān)系在良性互動(dòng)中發(fā)展，就是“成物”。

《易傳·系辭上》曰：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道?！薄芭c天地相似，故不違；知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過。”易道廣大周普，能夠“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。萬物在易道中各得其所，達(dá)到“百物不廢”(《易傳·系辭下》)。《老子·二十七章》曰：“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物；是謂襲明?！薄肚f子·知北游》曰：“圣人處物不傷物?！比寮摇缎宰悦觥菲J(rèn)為“道”就是“群物之道”。先秦儒家經(jīng)典中的“物”兼指事與物，《大學(xué)》“格物”更側(cè)重于“事”，《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”擴(kuò)大了范圍，達(dá)到了“物”的層次，后來“物”的含義中也涵蓋了物質(zhì)。魯哀公問孔子“何謂成身？”孔子曰“不過乎物”(《禮記·哀公問》)。儒家認(rèn)為只有圣人才能把萬物都安頓好：“物備興而時(shí)用常節(jié)曰圣人?！?《大戴禮記·誥志》)孟子評(píng)價(jià)帝舜是“明于庶物”(《孟子·離婁下》)的圣人。王陽明說：“使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！?《傳習(xí)錄·上》)

《大戴禮記·哀公問五義》孔子曰：“所謂圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測(cè)萬物之情性者也?！敝獣浴叭f物之情性”才能使人與物各得其所，首先要突破傳統(tǒng)主客二分的認(rèn)知模式，讓客體在主體的視角中保持其本真價(jià)值。柳宗悅的“伴侶關(guān)系”、貝里的“主體社群”都是“成物”的方式。筆者以下簡(jiǎn)單列舉中國(guó)哲學(xué)中四種“成物”的方式：觀、感、體、玩。

(一)觀

主體對(duì)客體本真狀態(tài)之認(rèn)知的第一種方式是“觀”。佛教《心經(jīng)》之“觀自在”是內(nèi)觀，中國(guó)哲學(xué)之“觀”是以一種澄明的心境來看待外物。《易傳·系辭上》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦?！薄兑讉鳌ゅ鑲鳌び^》曰：“中正以觀天下”，“中正”要求觀察外物時(shí)不偏不倚。《老子·十章》之“滌除玄覽”就是清除掉雜念，觀察萬物之本質(zhì)。《莊子·齊物論》之“以明”就是像鏡子一樣映照萬物，沒有扭曲和遮蔽?？鬃由朴谟^水，曾發(fā)出“逝者如斯”的感嘆?！盾髯印ゅ蹲菲杏涊d孔子觀于東流之水，看到水有九種美德：“夫水遍與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義，其洸洸乎不淈盡，似道。若有決行之，其應(yīng)佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達(dá)，似察。以出以入以就鮮絜，似善化。其萬折也必東，似志。是故見大水必觀焉?！薄坝^”還要求回到事物本身，尊重事物自身的特質(zhì)與規(guī)律?！独献印の迨恼隆吩唬骸耙陨碛^身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下?！辈灰檬挛镏獾臇|西來解釋事物，是其所是，萬物本身就是獨(dú)立而完整的。

觀物要求主體有一定的修養(yǎng)。荀子說：“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清”(《荀子·解蔽》)。北宋邵雍提出了“以物觀物”的方法：“誠為能以物觀物而兩不相傷者焉，蓋其問情累都忘去爾”(《伊川擊壤集·自序》)。“以物觀物”超越了主體自身的好惡傾向，做到了公正而明達(dá)。“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗?！?《皇極經(jīng)世·觀物外篇》)北宋程顥的詩作《秋日偶成》曰“萬物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同”，“靜觀”能夠進(jìn)入物自身來欣賞天地之美。近代國(guó)學(xué)大師王國(guó)維在《人間詞話》中區(qū)分了“有我之境”與“無我之境”。“有我之境”以主體情感來闡釋客體，“無我之境”就是“以物觀物”，最大限度地保留了萬物原本的價(jià)值，只有“豪杰之士”才能做到。主體之“無我”可能需要穿越一個(gè)異化維度后再輾轉(zhuǎn)回來才能獲得。禪宗“見山只是山，見水只是水”是第三階段的境界，蘇軾詩中的“廬山煙雨浙江潮”也是“千般恨不消”之后的見地。西方哲學(xué)中的“直觀”是對(duì)事物本質(zhì)的直接認(rèn)知?？档抡J(rèn)為智性直觀只屬于上帝?，F(xiàn)象學(xué)出現(xiàn)以后，胡塞爾的本質(zhì)直觀還是一種意識(shí)行為。

(二)感

哲學(xué)“成物”的第二種方式是“感”。《易傳·系辭上》曰：“《易》無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！薄案卸焱ā笔潜Ｓ徐`明之主體本身就具有的能力?？鬃又v“詩可以興”(《論語·陽貨》)，就是從物象到人事的感發(fā)?！抖Y記·大學(xué)》之“格物”也是主體與外物之間的感通。歷代對(duì)“格物”有多種解釋，筆者認(rèn)同“格物”就是“感物”?！渡袝分械摹案裼诨侍臁敝案瘛本褪歉型ǖ囊馑?。朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲補(bǔ)遺》格字下曰“感格雙聲”。感通不同于知識(shí)論進(jìn)路。王陽明年輕時(shí)“庭前格竹”一無所獲，最后病倒了，因?yàn)樗裾盏氖侵祆鋵?duì)格物的解釋。當(dāng)時(shí)既沒有現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)，也沒有實(shí)驗(yàn)工具，只依靠意識(shí)顯然是走不通的。感通不是直接認(rèn)知，而是間接的、體驗(yàn)的、藝術(shù)化的思維方式，類似孔子之“默而識(shí)之”(《論語·述而》)或者波蘭尼的“默會(huì)之維”[19]。格物能夠進(jìn)入物自身，莊子能感受到魚的快樂，惠施就感受不到。

王陽明晚年講學(xué)時(shí)，有學(xué)生問為什么人與鳥獸草木是“同體”？陽明說：“你只在感應(yīng)之幾上看。豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！?《傳習(xí)錄·下》)如果人心與外物感通，無故毀壞一木一石，也會(huì)覺得可惜；如果沒有感通，即使是拆房掘墓，也不知痛癢。同理，當(dāng)代人如果能和天地感通，就不會(huì)去破壞生態(tài)?！兑讉鳌ゅ鑲鳌は獭吩唬骸疤斓馗卸f物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！泵献涌吹烬R宣王不忍殺牛，就斷言他能推行仁政。如果人心不能和他人、外物相感通，“朱門酒肉臭，路有凍死骨”(杜甫《自京赴奉先縣詠懷五百字》)，人類世界就沒有希望了。

(三)體

“體”和“感”頗為類似，感是用心，體既用心也用身體?！靶摹敝绑w”可以超越身體范圍，張載《正蒙·大心》篇曰：“大其心則能體天下之物?！敝袊?guó)哲學(xué)也重視“身”之“體”，有些“知識(shí)”只能通過身體獲得。例如《易傳·文言·乾》的“君子體仁足以長(zhǎng)人”；《易傳·文言·坤》的“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也”；《禮記·中庸》的“體物而不可遺”；《孟子·盡心上》的“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”、“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形”；王弼的“圣人體無”(何劭《王弼傳》)。食物的味道必須要品嘗才知道，孔子說：“人莫不飲食也，鮮能知味也”(《禮記·中庸》)?！拔丁笔俏镏⒁蛩?，用“知味”的心態(tài)去接近物，就能窮盡物所包含的各種情態(tài)。南朝畫論家宗炳在《畫山水序》中寫道：“圣人含道映物，賢者澄懷味象。”主體從品味獲得審美的愉悅，是一種親知親證的直接感知，除此之外的概念、范疇、解釋都是間接感知?！肚f子·天道》篇中“輪扁斫輪”講到：“得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間?！惫そ硨?duì)于工具和材料的體驗(yàn)與當(dāng)下的主體同在，有時(shí)是一種肌肉記憶，既無法說清，也無法傳承。中國(guó)書法也是這個(gè)道理。但這不是“暗箱操作”，輪扁明白“有數(shù)存焉于其間”?！肚f子·大宗師》曰：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見?！薄坝星橛行拧闭f明道是實(shí)有可體的，能通過體知而得。

(四)玩

對(duì)于古人來講，“玩”也是嚴(yán)肅的學(xué)習(xí)與思考模式?！兑讉鳌は缔o上》曰：“是故君子所居而安者，《易》之序也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。”學(xué)習(xí)《周易》要反復(fù)把玩，由此來獲得某些特殊的“知識(shí)”。特殊“知識(shí)”難以量化或者指征，而是來自經(jīng)驗(yàn)的滲透，比如小孩子經(jīng)常玩玩具，時(shí)間久了之后，玩具在小孩子眼中和在大人眼中是完全不一樣的，小孩子對(duì)玩具有了某種特殊的“知識(shí)”。玩還能寓教于樂。儒家倡導(dǎo)“樂學(xué)”，對(duì)學(xué)習(xí)也要有一種玩的心態(tài)，才能避免異化。朱熹從“優(yōu)游涵泳”來理解孔子的“七十而從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)?？鬃又坝斡谒嚒?《論語·述而》)，《禮記·學(xué)記》之“藏修息游”，《莊子》之“逍遙游”，都是“玩”的心態(tài)。“玩”是無功利的，是審美的態(tài)度?？档碌摹杜袛嗔ε小芬庠谙碚摾硇耘c實(shí)踐理性之間的裂痕，試圖將自然與自由這兩大領(lǐng)域統(tǒng)合起來。雖然審美判斷力并非建立在感官基礎(chǔ)之上，但很明顯，審美判斷力是溝通感性與理性、主觀與客觀的樞紐。審美經(jīng)驗(yàn)可能通向“物自體”。

這里講的“玩”不會(huì)對(duì)主體造成損害。中國(guó)古人早就認(rèn)識(shí)到了沉溺于物質(zhì)的危害，《尚書·旅獒》篇中就有“玩人喪德，玩物喪志”的說法?！巴嫖飭手尽笔侨伺c物之間一種不正常的關(guān)系，既喪失了人性，也扭曲了物性。人被物所奴役，是一種傷害主體獨(dú)立性的成癮機(jī)制。古代的君子喜歡比德于玉。子貢問孔子“貴玉而賤玟”是不是因?yàn)殓攵喽裆伲靠鬃诱f君子愛玉并不是物以稀為貴，而是因?yàn)橛裰刑N(yùn)含十一種德性?，F(xiàn)代市場(chǎng)上的玉石被商業(yè)炒作，其惡性后果就是人性和物性都被扭曲。《荀子·禮論》曰：“故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！闭?dāng)?shù)摹叭?物”關(guān)系可以使得人和物的價(jià)值“兩得”或“相持而長(zhǎng)”，互相促進(jìn)。

六、結(jié)語

“物”是人類生活中一個(gè)重要的維度，忽視“物”的哲學(xué)是不完整的。古典哲學(xué)將“物”置于一個(gè)較低的層次，是為了追求心靈的超越。當(dāng)代社會(huì)講哲學(xué)要避免在道德上陳義太高，讓世俗之人難以企及；因?yàn)閷?duì)于大多數(shù)人來說，滿足基本的物質(zhì)需求之后，才能重視道德修養(yǎng)。意識(shí)與物質(zhì)互相影響，如果把握得好，物質(zhì)的豐富對(duì)于道德水平的提升也有正面作用。司馬遷在《史記·貨殖列傳》里面肯定儒家富商子貢在推廣儒學(xué)中起的重要作用，并說“人富而仁義附焉”“富者得埶益彰”。

器物是文明的載體，那些傳世和考古發(fā)掘的文物，展現(xiàn)出古代文明的樣態(tài)，這種身臨其境的感受是書本中無法得來的。所謂“觸景生情”“睹物思人”，我們?nèi)ス涔懦?，參觀名人故居，都是來自“物”的體驗(yàn)?！妒酚洝た鬃邮兰屹潯分兴抉R遷曰：“余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時(shí)習(xí)禮其家，余祗回留之不能去云?！?/p>

“物”是生活之美感與質(zhì)感的重要來源。審美建立在實(shí)實(shí)在在的質(zhì)感、味道、色彩等物性之上。如果以為心性修養(yǎng)可以解決一切問題，那就有可能落入余英時(shí)所說的“良知的傲慢”。[20]當(dāng)今時(shí)代的哲學(xué)不能忽視“物”的存在與影響，人與物和諧相處是美好生活的重要保證。勢(shì)利之人因外在價(jià)值而愛物，高潔之士對(duì)物避之不及，諸如此類都是附著在“物”之上的主觀判斷，我們應(yīng)當(dāng)擺脫這些外衣，回到“物”之本身，尊重“物”之主體價(jià)值。

哲學(xué)在人類文明史上一度扮演著價(jià)值引領(lǐng)者的角色，指導(dǎo)著其他學(xué)科的發(fā)展，但在當(dāng)今飛速發(fā)展的高科技面前，哲學(xué)的腳步已經(jīng)滯后了，以致于人工智能、基因編輯、生物芯片、量子計(jì)算、數(shù)字貨幣等撲面而來的時(shí)候，哲學(xué)家與倫理學(xué)家們措手不及。馬克思認(rèn)為哲學(xué)的目標(biāo)是“改變世界”，那就不可避免地要和世界萬物打交道。新世代的生存境遇必然帶來新的生存理念，如何在新科技領(lǐng)域樹立恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)與倫理觀念，已經(jīng)成為迫在眉睫的學(xué)術(shù)任務(wù)。