路向峰 王嘉瑩

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！币蚨?，由現(xiàn)實(shí)的人參與其中的全部“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。(1)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第505頁(yè)。任何時(shí)代，如若我們還依然在關(guān)注著自我的精神世界，還在追求著頭頂之上的星空那無(wú)限的奧妙，文化問題就會(huì)成為而且理應(yīng)成為那個(gè)時(shí)代精神的實(shí)踐關(guān)照。在實(shí)踐哲學(xué)的譜系中確證文化作為一種新的實(shí)踐形態(tài)，既是馬克思主義哲學(xué)文化意義的彰顯，又是歷史唯物主義的題中應(yīng)有之意。從唯物史觀視域關(guān)照馬克思主義文化理論，不僅要把文化作為觀念上層建筑加以理解，更應(yīng)該在文化的實(shí)踐與實(shí)踐的文化對(duì)立統(tǒng)一中理解文化發(fā)展的規(guī)律及本質(zhì)。具體而言，我們?nèi)绾我詫?shí)踐哲學(xué)的方式關(guān)照新時(shí)代中國(guó)人的精神世界和對(duì)美好文化生活的需求，如何在歷史唯物主義視域中回答當(dāng)代國(guó)人生存發(fā)展所關(guān)涉的人的文化存在方式、人生存的文化環(huán)境、人發(fā)展的文化境界，最終提升為“對(duì)人與人化世界之間關(guān)系的理性價(jià)值追求。”(2)鄒廣文：《當(dāng)代文化哲學(xué)》，北京：人民出版社，2007年，第1頁(yè)。唯物史觀視域中的文化范疇一般在兩種含義上使用：其一，通過(guò)其作為結(jié)果的觀念形態(tài)的物質(zhì)文明和精神文明的總和表征文化的基本內(nèi)涵；其二，通過(guò)其發(fā)生過(guò)程的實(shí)踐形態(tài)在人類的社會(huì)實(shí)踐中確證文化主體自身。尤其是作為過(guò)程存在的文化的實(shí)踐形態(tài)，實(shí)質(zhì)上是文化生活方式的歷史表達(dá)。

一、實(shí)踐與文化的辯證覺解：從亞里士多德到費(fèi)爾巴哈的追問

在文化理論的譜系中，文化實(shí)踐是與物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐、社會(huì)政治實(shí)踐并列的社會(huì)基本實(shí)踐形態(tài)。文化實(shí)踐形態(tài)的提出既是馬克思主義文化理論對(duì)西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)中文化實(shí)踐向度的承繼，更是馬克思主義唯物史觀的題中應(yīng)有之意。文化實(shí)踐不同于亞里士多德“倫理-政治”實(shí)踐的劃分，亦不同于康德對(duì)“實(shí)踐理性”的文化闡釋，更不同于黑格爾從“絕對(duì)觀念”出發(fā)把文化歸為思想的形式，亦超越了費(fèi)爾巴哈從人的類本質(zhì)界定文化的狹隘視域。在西方哲學(xué)史上，實(shí)踐概念從古希臘羅馬時(shí)期對(duì)世界本原的探討時(shí)已經(jīng)在哲學(xué)家們的范疇體系中占據(jù)無(wú)可替代的位置。當(dāng)西方哲學(xué)家把存在抑或思維作為世界的本原，稱謂他們所處的時(shí)代時(shí)，實(shí)踐或聯(lián)結(jié)二者，或就是思想家們思想最終的歸宿。在亞里士多德將人類的活動(dòng)界分為實(shí)踐的、創(chuàng)制的和理論的活動(dòng)之前，西方思想家所言說(shuō)的實(shí)踐是無(wú)所不包的，而且也不是專屬于人類的活動(dòng)。

作為西方實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)始人，亞里士多德把實(shí)踐領(lǐng)域和普遍的知識(shí)領(lǐng)域相分離，把實(shí)踐指稱為人類所特有的活動(dòng)，他用“邏各斯”范疇標(biāo)明了人之實(shí)踐與動(dòng)物之本能活動(dòng)的本質(zhì)區(qū)別。認(rèn)為人的實(shí)踐“是靈魂的遵循或包含著邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。(3)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年，第20頁(yè)。那么我們來(lái)分析一下文化最初如何在亞里士多德哲學(xué)中獲得了一種實(shí)踐的理解。亞里士多德將人類的活動(dòng)劃分為理論的、實(shí)踐的和創(chuàng)制的三種，并在此基礎(chǔ)之上對(duì)人類的知識(shí)以及學(xué)科門類做出了必要的劃分。在亞里士多德那里，理論是一種沉思性的活動(dòng)，主要包括物理學(xué)、數(shù)學(xué)和科學(xué)三種形態(tài)。他把人類的理論活動(dòng)歸結(jié)為最為幸福的活動(dòng)，原因在于人的理論活動(dòng)距離神最近。與對(duì)自然界規(guī)律進(jìn)行把握的理論活動(dòng)不同，亞里士多德把關(guān)注的目光投向了更接近于人的世俗生活的實(shí)踐領(lǐng)域，把人的實(shí)踐活動(dòng)界定為社會(huì)政治、法律以及倫理規(guī)定等。亞里士多德把實(shí)踐活動(dòng)所涵括的三個(gè)領(lǐng)域：經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)等屬人的現(xiàn)實(shí)行為作為文化的研究對(duì)象，探尋人在現(xiàn)實(shí)世界中的選擇性和能動(dòng)性。如果說(shuō)文化一開始就在亞里士多德哲學(xué)中獲得了實(shí)踐的理解，那么這種理解在很大程度上是對(duì)善的追求和理解。亞里士多德強(qiáng)調(diào)，人類只有通過(guò)文化活動(dòng)，才能使自己真正過(guò)上恰當(dāng)?shù)暮秃虾趵硇缘纳?。與理論的和實(shí)踐的生活不同，在亞里士多德看來(lái)，創(chuàng)制主要是指生產(chǎn)和技藝活動(dòng)，主要相當(dāng)于今天我們所談及的物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動(dòng)。亞里士多德指出，實(shí)踐活動(dòng)與人類對(duì)未來(lái)世界的祈求相關(guān)聯(lián)，其最終目的在于獲得人類自身的自由存在。實(shí)踐活動(dòng)的本性是求善，特點(diǎn)是行動(dòng)?！懊糠N技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。”(4)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，第3頁(yè)?！叭说纳凭褪庆`魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)?！?5)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，第20頁(yè)。

從亞里士多德對(duì)人類活動(dòng)的三分法中，我們可以看出他首先把文化作為一種實(shí)踐形態(tài)提了出來(lái)。他認(rèn)為人的文化(實(shí)踐)活動(dòng)是超脫于人的基本生存需求的，具有超越性、創(chuàng)新性和理想性的活動(dòng)，不帶有任何來(lái)自自然的外在的強(qiáng)制力因素，在最終意義上是一種對(duì)作為人類活動(dòng)最高的善的尋求。亞里士多德在這里對(duì)文化活動(dòng)最終目標(biāo)的規(guī)定，啟發(fā)抑或是厘定了后世關(guān)于文化是基于作為創(chuàng)制(物質(zhì)生產(chǎn))之上的基本理念。在亞里士多德那里，文化就是其成為自身的目的，彰顯的是人類在追求善的進(jìn)程中意志自由的創(chuàng)造性活動(dòng)。在這里，文化在實(shí)踐活動(dòng)中作為人類趨向美德和自由的具有自由意志的活動(dòng)，最終在追求道德之美的進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)自身。

西方哲學(xué)沿著亞里士多德確立的實(shí)踐哲學(xué)主線，至德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)已獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展和充分的闡釋。在亞里士多德之后，康德繼承和發(fā)展了亞里士多德把實(shí)踐與倫理行為相聯(lián)系以及把自由同人的實(shí)踐相關(guān)聯(lián)的思想，把思維和存在統(tǒng)一的可能性歸之于道德實(shí)踐和彼岸世界的道德自由，開啟了人類哲學(xué)思維方式和人類哲學(xué)史上的偉大變革。德國(guó)古典哲學(xué)的開創(chuàng)者康德雖然對(duì)于亞里士多德強(qiáng)調(diào)人的活動(dòng)中的倫理因素的做法贊許有加，但他并不滿意亞里士多德把實(shí)踐范疇限制在政治學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域并歸之于“技藝”的做法，認(rèn)為這種貌似凸顯人的實(shí)踐活動(dòng)地位的做法實(shí)質(zhì)上是僅僅把實(shí)踐限制在了感性經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，從而降低了實(shí)踐在人的總體活動(dòng)中的地位。

康德對(duì)實(shí)踐的理解直接決定了其對(duì)文化的界定和理解。既然康德確立了從對(duì)人類理性的批判入手來(lái)逆轉(zhuǎn)哲學(xué)思維方式的傳統(tǒng)，那么他必定要對(duì)人類理性的基本功能做出闡明，實(shí)質(zhì)上康德正是這樣做的?？档掳讶祟惱硇詤^(qū)分為理論理性和實(shí)踐理性兩種，在他那里，理論理性關(guān)涉的是自然領(lǐng)域，遵循的是自然法則，實(shí)踐理性關(guān)涉自由的領(lǐng)域，遵循道德法則?？档峦ㄟ^(guò)對(duì)人類認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)基礎(chǔ)的考察得出結(jié)論，形而上學(xué)的真正出路不在于尋求那種確定性的科學(xué)知識(shí)，而在于由實(shí)踐理性所確證的道德自由之中。(6)參見張志偉主編：《西方哲學(xué)史》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002年，第561頁(yè)。康德借以超越近代哲學(xué)思維方式的實(shí)踐理性及其文化價(jià)值向度是我們理解和評(píng)價(jià)其“哥白尼式的革命”之關(guān)鍵所在?？档略凇杜袛嗔ε小芬粫袑?duì)“人的幸?！焙汀叭说奈幕弊隽藢ｉT區(qū)分，他指出人的幸福會(huì)因?yàn)槔碚摰耐陚浜蜕钊脒M(jìn)而從大自然通過(guò)饋贈(zèng)的方式獲得，而人的文化則是需要通過(guò)利用自然和改造自然而獲得。因而文化表現(xiàn)為“一個(gè)有理性的存在者一般地(因而以其自由)對(duì)隨便什么目的的這種適應(yīng)性的生產(chǎn)過(guò)程，就是文化?！薄八灾挥形幕趴梢允俏覀冇欣碛煽紤]到人類而歸之于自然的最后目的(而不是他所特有的在地上的幸福，也根本不只是在外在于他的無(wú)理性的自然中建立秩序與一致性的最重要的工具)?！?7)康德：《康德三大批判合集》下冊(cè)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2017年，第465頁(yè)。康德把文化界分為“熟巧的文化”和“訓(xùn)練的文化”兩種，指出文化的進(jìn)步在于對(duì)非必須之物偏好的不斷增加?？档聫?qiáng)調(diào)主體的實(shí)踐理性在文化發(fā)展和創(chuàng)新中的重要作用，這是對(duì)西方文化理論理解方式的重大創(chuàng)新。

近代德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者黑格爾認(rèn)為：“‘文化’是一種形式上的東西”，“任何一類的東西能夠歸屬于文化的領(lǐng)域，像前面所說(shuō)的那樣，就是屬于‘思想的形式’?！?8)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書店出版社，1999年，第71—72頁(yè)。換言之，文化是不在黑格爾的理性哲學(xué)之中的。黑格爾哲學(xué)已經(jīng)以“顛倒”的形式為馬克思的文化實(shí)踐思想提供了主要來(lái)源，但費(fèi)爾巴哈顯然不滿意這種建立在“絕對(duì)精神”自我演繹基礎(chǔ)上的理性哲學(xué)以及其對(duì)文化的理解。他極力反對(duì)黑格爾的思辨哲學(xué)思維方式，力圖通過(guò)人的感性實(shí)踐把哲學(xué)重新從“天國(guó)”拉回“人間”，使唯物主義重新回到哲學(xué)的寶座上來(lái)。費(fèi)爾巴哈指出：“人使他自己的本質(zhì)對(duì)象化，然后，又使自己成為這個(gè)對(duì)象化了的、轉(zhuǎn)化為主體、人格的本質(zhì)的對(duì)象。這就是宗教之秘密”。(9)費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮震華、王太慶、劉磊譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第56頁(yè)。他進(jìn)而提出，異化的人賦予上帝的本質(zhì)不是單個(gè)人的本質(zhì)，而是人的類本質(zhì)，因此，上帝根本上是一個(gè)類概念。他進(jìn)而提出消除宗教異化的方法就是把被宗教剝奪的人的本質(zhì)還給人，當(dāng)人與自己的類本質(zhì)相統(tǒng)一時(shí)，宗教就消亡了?？傊M(fèi)爾巴哈認(rèn)為，把人的本質(zhì)歸為從事著感性實(shí)踐的人的類本質(zhì)，把宗教的本質(zhì)理解為人本質(zhì)的異化，黑格爾思辨唯心主義的神學(xué)本質(zhì)就會(huì)不攻自破?？梢钥闯?，費(fèi)爾巴哈在這里已經(jīng)通過(guò)將感覺置于理論思維的基礎(chǔ)地位的方式，為文化的理解奠定了唯物主義基礎(chǔ)。

二、馬克思的實(shí)踐哲學(xué)及其文化理論的實(shí)踐闡明

在馬克思之前的西方傳統(tǒng)哲學(xué)總是力圖通過(guò)超越有限、達(dá)到極限而接近無(wú)限。在某種程度上，西方自亞里士多德以來(lái)實(shí)踐哲學(xué)的演進(jìn)歷程，就是哲學(xué)家們不斷探尋和追求極限而又不斷超越極限的歷史，每一種實(shí)踐哲學(xué)樣態(tài)倡導(dǎo)者和推進(jìn)者所達(dá)到的所謂終極結(jié)論又都是他們那個(gè)時(shí)代所允許的極限。因而，建立在人類社會(huì)生活實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)家們得以不斷變革和超越前一時(shí)代抑或是同時(shí)代哲學(xué)家思維方式上的局限，最終推動(dòng)實(shí)踐哲學(xué)不斷向前發(fā)展。作為一位在人類哲學(xué)史上具有深遠(yuǎn)影響的偉大思想家，馬克思無(wú)疑繼承了西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)中的精華部分，這使得馬克思的哲學(xué)理論以及蘊(yùn)含于其中的哲學(xué)思維方式具有堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)；同時(shí)，馬克思之所以能夠創(chuàng)立歷史唯物主義，超越西方哲學(xué)史上感性思維和理性思維各自的局限而開啟現(xiàn)代哲學(xué)的大門，根本原因在于他從以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為主導(dǎo)的人類社會(huì)實(shí)踐中找到了揭開人類社會(huì)歷史發(fā)展奧秘的鑰匙，追尋到了隱藏在社會(huì)表面現(xiàn)象之下的“動(dòng)力的動(dòng)力”。因此，我們探尋馬克思主義文化理論的本真內(nèi)涵及其劃時(shí)代的意義，不能不對(duì)馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命進(jìn)而是哲學(xué)思維革命做出應(yīng)有的闡明。

任何時(shí)代的哲學(xué)，既是對(duì)哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中歷史之謎的時(shí)代性解答，又是對(duì)哲學(xué)發(fā)展中現(xiàn)實(shí)形態(tài)的歷史性建構(gòu)，以其鮮明的思想性歸于觀念上層建筑范疇。正是建立在人類現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)之上，這種解答歷史之謎與建構(gòu)現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)的活動(dòng)，孕育出了一種新的可能，即提出超越歷史和時(shí)代局限的哲學(xué)問題，從而為哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)換和進(jìn)一步發(fā)展奠定更為寬厚的基礎(chǔ)與提供更為強(qiáng)勁的動(dòng)力。(10)參見歐陽(yáng)康：《哲學(xué)研究方法論》，武漢：武漢大學(xué)出版社，1998年，第161—162頁(yè)。在西方哲學(xué)史上，自巴門尼德提出“被思維者和能存在者是同一的”命題之后，思維和存在的統(tǒng)一性問題就成為哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中不可回避的問題，無(wú)論是理論哲學(xué)抑或是實(shí)踐哲學(xué)，都力圖在各自的理論預(yù)設(shè)內(nèi)解決這一問題。就西方哲學(xué)史上實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)而言，早在蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”的哲學(xué)宣言中已經(jīng)包含了文化的實(shí)踐維度的萌芽，盡管蘇格拉底并沒有找到通過(guò)何種途徑真正地認(rèn)識(shí)自己。亞里士多德在西方哲學(xué)史上第一個(gè)區(qū)分了理論和實(shí)踐，并試圖通過(guò)對(duì)人的活動(dòng)的“三分法”解決思維和存在的統(tǒng)一問題，但實(shí)踐的領(lǐng)域僅僅被亞氏限制在倫理學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域。文化成為其成為自身的目的，彰顯的是人追求善的創(chuàng)造性活動(dòng)。亞氏沒有在自己的哲學(xué)形態(tài)中真正解決思維和存在的統(tǒng)一問題，卻為后世打開了把文化置于實(shí)踐哲學(xué)之中加以審視的大門。從對(duì)人的活動(dòng)的“三分法”中，康德看到了人的實(shí)踐活動(dòng)中自由與道德的關(guān)聯(lián)，馬克思的實(shí)踐范疇囊括了亞氏所指代的實(shí)踐的全部?jī)?nèi)容，是理論、創(chuàng)制與倫理實(shí)踐的統(tǒng)一體。(11)參見丁立群：《“文化實(shí)踐”：在實(shí)踐哲學(xué)的譜系內(nèi)——早期文化研究思潮的“文化實(shí)踐”理論》，《哲學(xué)研究》2022年第1期。西方哲學(xué)呈現(xiàn)出由傳統(tǒng)到變革進(jìn)而不斷發(fā)展的歷史過(guò)程。

在馬克思之前，無(wú)論是亞里士多德在政治和倫理活動(dòng)中對(duì)實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，還是康德在對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)中自由和道德相互關(guān)聯(lián)的探討，抑或費(fèi)爾巴哈建立在人的類本質(zhì)基礎(chǔ)上對(duì)人的感性實(shí)踐的重視，都是在尋找一種使哲學(xué)理論目標(biāo)得以成立的理論主體。這種理論主體往往是以超越人的有限性和生活世界的有限性為前提的，實(shí)質(zhì)就是在思維世界中為整個(gè)物質(zhì)世界構(gòu)造一個(gè)決定哲學(xué)理論的“阿基米德支點(diǎn)”。馬克思在西方哲學(xué)史上的巨大貢獻(xiàn)，則正是從根本上否定了這種超越的可能性，在科學(xué)實(shí)踐觀基礎(chǔ)上創(chuàng)立了唯物史觀。馬克思正是在唯理論和經(jīng)驗(yàn)論、理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)由于偏向一極而陷入難以克服的困境時(shí)，在科學(xué)的實(shí)踐觀的基礎(chǔ)之上，改變了哲學(xué)提問的方式從而使這一難題得以破解。從這種意義上來(lái)講，馬克思無(wú)疑是現(xiàn)代哲學(xué)的開創(chuàng)者。

馬克思從人的勞動(dòng)引出人的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，從實(shí)踐的高度去理解人的本質(zhì)以及人與世界的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了從直觀、抽象的片面思維向具體、全面、整體的實(shí)踐思維方式的轉(zhuǎn)變。馬克思所賴以創(chuàng)立唯物史觀的勞動(dòng)實(shí)踐本質(zhì)上是一種社會(huì)實(shí)踐，當(dāng)然社會(huì)實(shí)踐一定是涵括文化實(shí)踐于其中的。正如社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆所認(rèn)為的那樣，文化和社會(huì)是相互詮釋的，“它們?nèi)跒橐惑w且只能從對(duì)方的角度才能描述?！?12)齊格蒙特·鮑曼：《作為實(shí)踐的文化》，鄭莉譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第214頁(yè)。馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐范疇以及貫穿于其全部哲學(xué)理論的科學(xué)實(shí)踐觀，絕不僅僅是用來(lái)回答認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)、來(lái)源和真理的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)等認(rèn)識(shí)論問題的一個(gè)新的范疇，而是用以理解和說(shuō)明全部世界觀，區(qū)別于以往一切哲學(xué)的嶄新的社會(huì)歷史觀——唯物史觀。當(dāng)然作為社會(huì)有機(jī)體的重要組成部分，文化發(fā)展及其內(nèi)在本質(zhì)理所當(dāng)然地與馬克思在哲學(xué)思維上的偉大變革直接相關(guān)。換言之，通過(guò)對(duì)馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革的實(shí)踐思維基本原則的理解，我們可以發(fā)現(xiàn)馬克思主義文化理論的基本規(guī)定和價(jià)值旨向，也即是文化作為人類社會(huì)實(shí)踐總體的一部分所彰顯出的人類的精神實(shí)踐的基本內(nèi)容。馬克思主義所指稱的社會(huì)實(shí)踐當(dāng)然是包含文化實(shí)踐即創(chuàng)新文化傳統(tǒng)的含義。

循著馬克思所確立的實(shí)踐思維的基本原則我們不難發(fā)現(xiàn)，在人類的總體實(shí)踐中，精神實(shí)踐是由物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐決定并極大地影響和反作用于后者。物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐和精神生產(chǎn)實(shí)踐作為人類生產(chǎn)勞動(dòng)的兩種基本形式，從人猿相輯別的那一刻就切切實(shí)實(shí)地彰顯著人之為人的實(shí)踐特質(zhì)。正是伴隨著精神生產(chǎn)力作用的日益凸顯，文化“才能擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等”。(13)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第534頁(yè)。馬克思在其被稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文獻(xiàn)”(14)《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第266頁(yè)?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，認(rèn)為全部“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。(15)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第505頁(yè)。實(shí)踐展開了人類全部的社會(huì)生活，同時(shí)也創(chuàng)造了人類社會(huì)生活發(fā)展演進(jìn)的條件。對(duì)物質(zhì)的、精神的、政治的、社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問題的種種誤解，“都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！?16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第506頁(yè)。那些“發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”。(17)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525頁(yè)?？梢钥闯?，用實(shí)踐的原則抑或是實(shí)踐的思維來(lái)考察人類認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，就會(huì)合理地得出人類的精神實(shí)踐最終表現(xiàn)為文化實(shí)踐的種種樣態(tài)的基本結(jié)論?！霸谒急娼K止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方?！?18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第526頁(yè)。馬克思在這里所言說(shuō)的“真正的實(shí)證科學(xué)”指代的就是在人類社會(huì)實(shí)踐進(jìn)程中所產(chǎn)生的人類的種種文化實(shí)踐形式。人類正是以實(shí)踐為中心，才創(chuàng)造出多姿多彩的文化世界。在馬克思主義創(chuàng)立唯物主義歷史觀所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命中，文化實(shí)踐以其深層性、本質(zhì)性和穩(wěn)定性而具有基礎(chǔ)和根本意義。文化實(shí)踐所顯示的人類社會(huì)生活實(shí)踐不同于康德無(wú)法企及的“物自體”，亦不是黑格爾那里能夠自我演繹和自我否定的“絕對(duì)精神”，更不是費(fèi)爾巴哈“感性直觀”的動(dòng)物本能，而是彰顯人的文化本質(zhì)的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑等和人的文化生活息息相關(guān)的實(shí)踐范疇。可以看出，哲學(xué)向文化自身的回歸成為馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革的重要標(biāo)志和表現(xiàn)形式。自覺地把馬克思哲學(xué)變革的實(shí)踐本質(zhì)作為審視馬克思主義文化理論的基本原則和出發(fā)點(diǎn)，是我們透視作為時(shí)代精神精華的哲學(xué)的重要方式，當(dāng)然也是我們闡發(fā)馬克思主義文化理論的基本出發(fā)點(diǎn)。

三、作為時(shí)代精神精華的文化實(shí)踐

文化不僅僅作為觀念形態(tài)的結(jié)果而表現(xiàn)為文化資源，更是作為實(shí)踐形態(tài)的過(guò)程而彰顯文化發(fā)展的實(shí)踐動(dòng)力。因此，我們除了從文化的本質(zhì)規(guī)定審視文化的實(shí)踐本質(zhì)以外，更應(yīng)該把文化理解為現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐發(fā)生過(guò)程，在文化的觀念形態(tài)和實(shí)踐形態(tài)的辯證統(tǒng)一中理解文化作為軟實(shí)力發(fā)揮的硬道理。馬克思明確指出：“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣?！?19)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第524頁(yè)。顯而易見，這里馬克思、恩格斯已經(jīng)明確區(qū)分了物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐和精神生產(chǎn)實(shí)踐，精神生產(chǎn)實(shí)踐也即是我們今天所言說(shuō)的文化實(shí)踐。這種思想后來(lái)被英國(guó)后現(xiàn)代主義理論家齊格蒙特·鮑曼歸結(jié)為：“文化就是將知識(shí)和旨趣融為一體的一種人類實(shí)踐的方式?！?20)齊格蒙特·鮑曼：《作為實(shí)踐的文化》，鄭莉譯，第214頁(yè)。

我們?cè)谶@里探討馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐意識(shí)，更多的是要從方法論視域探尋文化發(fā)生的實(shí)踐邏輯以及馬克思主義文化觀何以科學(xué)以及何以可能的形而上問題。馬克思在標(biāo)示其天才世界觀萌芽的第一個(gè)文件——《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的最后一條指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。(21)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第506頁(yè)。這是馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐意識(shí)的一種全面而精要的概括。我們必須注意的一點(diǎn)是，把馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐意識(shí)界定為馬克思主義哲學(xué)變革的根本性標(biāo)志，這并不意味著我們以此否定甚至是排斥馬克思主義哲學(xué)的其他意識(shí)形式，如歷史意識(shí)、辯證意識(shí)等等。相反，實(shí)踐意識(shí)能夠成為馬克思主義哲學(xué)變革的本質(zhì)，是與其中所蘊(yùn)含的其他哲學(xué)思維一并存在并共同推進(jìn)著馬克思哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展。當(dāng)然也不否認(rèn)科學(xué)思維方式中對(duì)實(shí)踐意識(shí)的某種強(qiáng)調(diào)(如對(duì)科學(xué)實(shí)驗(yàn)重要性的強(qiáng)調(diào)、對(duì)科學(xué)理論轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)等等)。我們提出并深入闡釋馬克思主義文化理論的實(shí)踐意識(shí)的重要意義在于：馬克思主義新世界觀的核心乃在于實(shí)踐，實(shí)踐意識(shí)以及最終積淀成為的實(shí)踐思維方式使得馬克思主義在全部哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)造成了一次徹底的顛覆。簡(jiǎn)言之，我們可以通俗地把實(shí)踐意識(shí)理解為馬克思主義借以打開新世界觀大門的鑰匙。在這一思維原則所確立的哲學(xué)方法論的指導(dǎo)下，其基本原則、內(nèi)在維度和內(nèi)在規(guī)律滲透入馬克思主義的所有理論，如此，馬克思主義才真正史無(wú)前例地通過(guò)“生活”“實(shí)踐”或“工業(yè)”，真正揭示了人和自然界、歷史和自然的現(xiàn)實(shí)和歷史的統(tǒng)一。

自覺地把馬克思主義文化理論的實(shí)踐意蘊(yùn)抑或是唯物史觀中蘊(yùn)含的文化實(shí)踐形態(tài)挖掘出來(lái)并加以闡發(fā)，既是對(duì)馬克思主義把人類總體實(shí)踐界分為物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐和精神生產(chǎn)實(shí)踐的遵循，亦是對(duì)馬克思主義創(chuàng)立的唯物史觀內(nèi)涵的合理澄清。如此，文化方能以其特有的方式彰顯時(shí)代精神精華，進(jìn)而合理反映當(dāng)代人文化精神生活需求。我們認(rèn)為，在唯物史觀的視域中審視馬克思主義文化理論，至少在以下兩個(gè)方面澄明馬克思主義的文化旨向：

首先，堅(jiān)持從實(shí)踐的發(fā)生邏輯來(lái)理解和闡明文化及其內(nèi)在規(guī)律能夠在一定程度上克服因?yàn)檠芯恳曇蔼M隘的偏誤而最終達(dá)至對(duì)文化的整體理解。文化發(fā)生的現(xiàn)實(shí)根據(jù)和根本動(dòng)力源自實(shí)踐，因而我們也只有在實(shí)踐中才能探尋文化的本質(zhì)。正如馬克思所言：“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)?！?22)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2014年，第85頁(yè)。只有通過(guò)實(shí)踐，我們才能夠超越文化中主體和客體的二元對(duì)立而在實(shí)踐中把握主客體相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)文化世界。其次，唯有堅(jiān)持馬克思主義所確立的科學(xué)實(shí)踐觀，我們對(duì)馬克思主義文化理論的研究才能在把握理論邏輯和實(shí)踐邏輯的基礎(chǔ)上呈現(xiàn)其時(shí)代內(nèi)涵和未來(lái)走向。

馬克思主義文化理論乃至歷史上任何有重大價(jià)值的文化形態(tài)，都具有一個(gè)共同的突出特點(diǎn)，即它們都以其構(gòu)建的實(shí)踐方法論審視新的社會(huì)實(shí)踐和時(shí)代問題，在發(fā)現(xiàn)問題中的理論和拓展理論中的問題的雙向互動(dòng)中砥礪前行，進(jìn)而用與時(shí)俱進(jìn)的理論思維面向未來(lái)世界。正如馬克思所言，任何真正的哲學(xué)從來(lái)都是其時(shí)代精神的精華。作為時(shí)代精神精華的馬克思主義及其文化理論，其理論品質(zhì)和獨(dú)特魅力正在于與時(shí)代和社會(huì)發(fā)展實(shí)踐相結(jié)合而不斷與時(shí)俱進(jìn)，不斷使原本屬于馬克思文化理論的問題得到更加深入的闡明，不斷地發(fā)現(xiàn)當(dāng)代人類實(shí)踐中的文化問題并使之轉(zhuǎn)化為馬克思主義文化理論中的問題，在文化中的問題和問題中的文化的雙向互動(dòng)中推動(dòng)自身理論的當(dāng)代發(fā)展。鑒于此，我們要在理論與現(xiàn)實(shí)生活的對(duì)話中、在文化中的問題和問題中的文化互動(dòng)中激發(fā)馬克思主義文化理論在當(dāng)代中國(guó)的理論活力和實(shí)踐動(dòng)力，從而與時(shí)俱進(jìn)地發(fā)展馬克思主義文化理論，用發(fā)展著的理論和不斷自我豐富的文化實(shí)踐思維指導(dǎo)發(fā)展著的實(shí)踐，這正是馬克思主義文化理論給馬克思主義在當(dāng)代發(fā)展與創(chuàng)新所提出的合理關(guān)照。我們要沿著馬克思開辟的文化實(shí)踐道路前進(jìn)，就要不斷地在這一思維方式指引下來(lái)解答我們時(shí)代所提出的問題。唯有變革那種非此即彼的極性思維方式，才能克服哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究中閉門造車式的、自我思考式的危機(jī)局面，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)才能在面向和服務(wù)大眾的實(shí)踐中擺脫沉重的危機(jī)。

當(dāng)代德國(guó)著名哲學(xué)家蘭德曼認(rèn)為：“人一旦被賦予創(chuàng)造性的文化力量，他就超過(guò)了必然性而去運(yùn)用這種力量，并且完全不靠自然的預(yù)見而創(chuàng)造出文化的形式?！?23)蘭德曼：《哲學(xué)人類學(xué)》，閻嘉譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1988年，第243頁(yè)。人類把握他生存的那個(gè)時(shí)代的精神精華的方式多種多樣，但文化實(shí)踐無(wú)疑是把握時(shí)代精神精華的重要方式。文化作為人類自由自覺的實(shí)踐過(guò)程及其結(jié)果的一種確證，深刻表達(dá)著人的實(shí)踐存在的生動(dòng)性和豐富性。文化作為人類的存在方式之一，在確證著人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的同時(shí)關(guān)照著它那個(gè)時(shí)代精神。通過(guò)不斷提出、回答和解決人類文化實(shí)踐提出的時(shí)代問題，把人的存在、人生存的文化環(huán)境、文化演進(jìn)以及人自由而全面發(fā)展的文化維度等問題以文化的方式展開，自覺地表達(dá)著人與人化世界的理性本質(zhì)和價(jià)值追求。文化與實(shí)踐的密不可分源自人類對(duì)于自我精神發(fā)展的實(shí)踐要求。一個(gè)時(shí)代的文明程度越高，它就越是需要以文化實(shí)踐解答人性的時(shí)代之謎，越是需要以文化實(shí)踐把握時(shí)代的精神特質(zhì)。

文化構(gòu)成了人類全部的精神生活方式，通過(guò)對(duì)文化的特別是馬克思所確立的文化理論的反思和關(guān)照，能夠讓理性之光照進(jìn)時(shí)代的大地，進(jìn)而洞悉人類自身存在的時(shí)代意義和價(jià)值。人類現(xiàn)實(shí)生活中最為突出的根本性問題已經(jīng)非文化及其哲學(xué)問題莫屬，其中最為直接的就是人與文化的矛盾關(guān)系。對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及其文化世界的合理闡發(fā)，正是時(shí)代賦予文化及其實(shí)踐形態(tài)的根本任務(wù)，文化實(shí)踐范疇的提出正是源于對(duì)現(xiàn)實(shí)人類時(shí)代精神的哲學(xué)表達(dá)。誠(chéng)如馬克思所言，人的社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，實(shí)踐作為文化創(chuàng)造和發(fā)展的源頭活水，一方面通過(guò)其結(jié)果(物質(zhì)文明和精神文明的總和)表征著文化的基本內(nèi)涵；另一方面在社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中確證了文化主體自身。文化根源于物質(zhì)與精神、思維與存在這個(gè)哲學(xué)基本問題的矛盾運(yùn)動(dòng)，彰顯著人的自我超越性的本質(zhì)和特征。人作為具有主觀能動(dòng)性的存在，要通過(guò)自我意識(shí)的對(duì)象化來(lái)確證自身，而文化就是人類自我意識(shí)對(duì)象化的重要結(jié)果。通過(guò)文化，人類確證了自己的現(xiàn)實(shí)性和力量。

文化實(shí)踐對(duì)它那個(gè)時(shí)代精神精華的反映具有整體性。通過(guò)理性與非理性、邏輯與非邏輯、顯性與隱性、價(jià)值與非價(jià)值等多種方式，形成了人類生存的文化環(huán)境、文化樣態(tài)和文化方式。文化產(chǎn)生于人的交往實(shí)踐，又是在交往實(shí)踐以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的不斷理解中積淀、傳承、豐富、發(fā)展。人類的任何實(shí)踐在某種程度上都可以理解為文化實(shí)踐，抑或說(shuō)是在文化價(jià)值觀規(guī)制下的實(shí)踐。文化不僅貫穿于人類社會(huì)發(fā)展的始終，更是彰顯著人類實(shí)踐的價(jià)值和意義。問題是一個(gè)時(shí)代最為強(qiáng)烈的回音，而哲學(xué)理論的問題只有在與社會(huì)發(fā)展實(shí)踐的交融和互動(dòng)中才能得以延展和深化。如果理性地思考我們所處的時(shí)代，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)文化以及其理論和實(shí)踐問題正在成為新時(shí)代的大問題。然而問題的本質(zhì)在于我們?cè)诙啻蟪潭壬侠^承和發(fā)展了馬克思恩格斯的文化理論，我們正在進(jìn)行的文化敘事是否脫離了以唯物史觀為基礎(chǔ)的文化觀。也許我們應(yīng)該認(rèn)真思考德里達(dá)的警示：“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對(duì)馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產(chǎn)，也就沒有將來(lái)?！?24)雅克·德里達(dá)：《馬克思的幽靈：債務(wù)國(guó)家、哀悼活動(dòng)和新國(guó)際》，何一譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999年，第15頁(yè)。具體到文化問題而言，我們看似約定俗成的文化概念是不是真的能夠呈現(xiàn)文化在社會(huì)有機(jī)體中“軟實(shí)力”的“硬道理”。對(duì)比馬克思恩格斯的文化觀而言，我們繼承了什么，又偏離了什么，我們今天在理論上應(yīng)該深化的又是什么？在以往的文化研究中，人們往往把對(duì)文化關(guān)注的焦點(diǎn)放在其觀念形態(tài)上(也就是與經(jīng)濟(jì)、政治三位一體的文化)，對(duì)文化的實(shí)踐形態(tài)要么視而不見聽而不聞，要么用“文化軟實(shí)力”去解讀一切現(xiàn)實(shí)文化問題。文化有沒有實(shí)踐形態(tài)，文化的觀念形態(tài)和實(shí)踐形態(tài)是一種什么樣的關(guān)系，如何在觀念形態(tài)和實(shí)踐形態(tài)的對(duì)立統(tǒng)一中理解“文化軟實(shí)力”作用的內(nèi)在規(guī)律以及動(dòng)力機(jī)制都是我們亟待在唯物史觀的視域中呈現(xiàn)的文化理論問題。

而在當(dāng)代中國(guó)特色社會(huì)主義的文化實(shí)踐中，只有公眾真正投身于文化建設(shè)和文化創(chuàng)造之中，才能夠使中華文化富有創(chuàng)造力、煥發(fā)活力和增強(qiáng)凝聚力，文化實(shí)踐推動(dòng)社會(huì)發(fā)展必須依靠最廣大人民群眾的參與。同時(shí)，人民群眾在自身發(fā)展過(guò)程中形成的對(duì)精神文化生活的新期待和新要求也是文化實(shí)踐發(fā)展的最為根本的內(nèi)驅(qū)力，文化實(shí)踐發(fā)展的成果是屬于人民群眾和由人民群眾共享的。為此，我們必須充分尊重民眾在文化實(shí)踐中的首創(chuàng)精神，充分挖掘蘊(yùn)藏于民眾之中的創(chuàng)造潛能，開展群眾喜聞樂見的文化實(shí)踐形式，搭建豐富多樣的公眾文化實(shí)踐平臺(tái)。文化實(shí)踐概念的提出原本就是內(nèi)含對(duì)人民群眾主體地位的肯定于其中的，文化實(shí)踐和文化繁榮唯有公眾的全面參與才能夠真正以精神的力量推動(dòng)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的發(fā)展。

結(jié)語(yǔ)

在歷史唯物主義的視域中重新審視文化及其表現(xiàn)形態(tài)，理應(yīng)把文化的實(shí)踐形態(tài)合理地理解為人類社會(huì)有機(jī)體中人類改造客觀物質(zhì)世界的進(jìn)程中創(chuàng)造的文化產(chǎn)品和形成精神成果的對(duì)象化活動(dòng)，進(jìn)而在觀念形態(tài)文化和實(shí)踐形態(tài)文化的辯證統(tǒng)一中直面新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的文化發(fā)展和人民對(duì)美好文化生活的需求。在理論上闡明文化實(shí)踐何以成立，文化實(shí)踐的內(nèi)涵為何，文化實(shí)踐都有哪些表現(xiàn)形式，文化實(shí)踐中的辯證統(tǒng)一關(guān)系如何。在歷史唯物主義的視域中把文化合理地理解為作為觀念形態(tài)的結(jié)果和作為實(shí)踐形態(tài)的過(guò)程的辯證矛盾統(tǒng)一過(guò)程，不僅能夠以實(shí)踐整合文化資源，還原文化發(fā)展的真相，而且在理論邏輯上能夠以實(shí)踐消弭文化理論偏差，揭示文化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，更能夠用實(shí)踐創(chuàng)新文化的理論原則，重釋文化的實(shí)踐意蘊(yùn)。惟其如此，我們才能沿著馬克思恩格斯開創(chuàng)的文化道路砥礪前行，不斷在問題中的哲學(xué)和哲學(xué)中的問題互動(dòng)中推動(dòng)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義文化不斷地由自發(fā)走向自覺，達(dá)至自信。