胡 鍵

關于治理的歷史淵源，本人曾在《治理的發(fā)軔與嬗變：中國歷史視野下的考察》一文中，對治理的一般性概念及其內(nèi)容進行了探討。(1)胡鍵：《治理的發(fā)軔與嬗變：中國歷史視野下的考察》，《吉首大學學報》(哲學社會科學版)2021年第2期。此文的目的在于表明，治理并非西方舶來之品，作為一種權力互動關系，中國歷史傳統(tǒng)中早已存在，并且在相當長的時期內(nèi)，中國古代社會的權力關系實際上是一種互動關系，不是權力的單向關系。所不同的是，在不同的歷史時期和政治制度之下，權力互動關系的工具、形式會大相徑庭。筆者在這里再來討論治理的歷史淵源，將圍繞政府治理(國家治理)來討論“治理”問題，本文將提出這樣一個假設：治理并非現(xiàn)代政治語境下的范疇和實踐，甚至它比“統(tǒng)治”這一概念出現(xiàn)得更早。如果從權力關系的內(nèi)容和客觀實際來看，“統(tǒng)治”作為一種單向的權力關系，而且是自上而下的垂直規(guī)訓關系，只有進入帝國時期才會產(chǎn)生“統(tǒng)治”這種規(guī)訓關系，部落社會和王朝時代的權力關系主要還是一種互動關系，因而是一種扁平治理的權力關系，盡管權力客觀上存在等級關系，但二者并不矛盾。

一、從“政治科學回到歷史”談起

近年來，有一部分學者提出中國政治學(其實是指廣義上的政治科學)要回到歷史，并提出了“歷史政治學”這個概念。(2)主要是楊光斌教授及其團隊。近年來，楊教授團隊以及他主編的《中國政治學》發(fā)表了一系列有關“歷史政治學”的文章，在學術界引起了高度關注。那么，究竟是要回到哪個時期的歷史？眾所周知，政治科學是對現(xiàn)實政治進行闡釋的學說。歷史政治學究竟是用政治學說來闡釋歷史，還是用歷史來解釋政治？若是用政治學說來闡釋歷史，由于政治學是為闡釋現(xiàn)實政治服務的，那么歷史就很有可能被現(xiàn)實政治符號化，這樣的歷史就會成為被政治符號化的歷史、“政治化了”的歷史，也就是政治建構起來的歷史。從歷史發(fā)展的實際來看，政治的確在建構歷史，但政治大多數(shù)是以其客觀的政治進程來建構歷史的，只有少數(shù)情況下是政治家或學者主動以政治權力來建構歷史。因此，用政治學說來闡釋歷史，很有可能使歷史缺乏真實性。如果用歷史來解釋現(xiàn)實政治，這就意味著政治被歷史所束縛，不符合歷史的政治現(xiàn)象就會被視為歷史的“噪音”而無法“入史”，從而導致政治陷入歷史機械主義的陷阱之中。

“政治科學回到歷史”與“歷史政治學”實際上是兩回事。筆者非常贊同前者而不茍同于后者，這是因為一切科學知識都有歷史淵源，政治科學的知識同樣是從歷史深處成長起來的?；氐綒v史，就是梳理知識的來龍去脈，以便更好地為構建當代政治科學的學科體系、學術體系和話語體系服務。這就是平常所言，必須從歷史傳統(tǒng)挖掘相關智慧，從歷史之中尋找學術的根源。當然，“回到歷史”首先要確立歷史的方位問題，或者說是回到某一段歷史，還是回到我們已經(jīng)有把握的歷史？這個問題非常關鍵，這涉及中國政治科學知識的起點。

一種觀點是政治科學當追溯民國的歷史。這非常必要，但這不是中國政治科學知識的起點。民國時期是中國政治學科的起點，但不是中國政治科學知識的起點。在民國時期，西方政治學科傳到了中國，經(jīng)過了包括嚴復、梁啟超、錢穆等學者的構塑，逐漸形成了中國的政治學科。嚴復撰寫了中國第一本政治科學著作《政治講義》，在這部著作中，他剖析了兩種政體，即“一為無輿論機關之專制，一為有輿論機關之立憲”，而他更強調(diào)“政府以專制為常，以眾治為變”，因此蕭公權借此認為，嚴復的這種思想與康有為的虛君立憲之說如出一轍，實際上也是為清末立憲搖旗。(3)蕭公權：《中國政治思想史》，北京：商務印書館，2017年，第819—820頁。不管怎樣，嚴復的《政治講義》開啟了中國政治科學規(guī)范性研究之先河。嚴復(實際上也包括譚嗣同)對梁啟超的影響非常大，直到1895年，梁啟超被康有為的思想支配著，但從1896年開始，梁啟超受嚴復從西方介紹到中國的社會達爾文主義思想的重要影響。(4)張灝：《梁啟超與中國思想的過渡：1890—1907》，崔志海、葛夫平譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第47頁。而梁啟超正是在這一年發(fā)表了《變法通議》等一組文章(5)湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》第1集，北京：中國人民大學出版社，2018年，第19—106頁。，圍繞專制政治、國體政體、國會內(nèi)閣、法理學發(fā)展史、中國歷史研究法、政治思想史形成的論理撰述，而躋身于現(xiàn)代中國政治學的開拓者、奠基人之列。(6)任峰：《歷史政治學的雙重源頭與二次啟航：從梁啟超轉向到錢穆論衡》，《中國政治學》2019年第2期。也正是在這一年，梁啟超讀到了嚴復翻譯的《進化論與倫理學》一書，當然此前的1895年，梁啟超還讀過嚴復關于改良主義的文章而逐漸成為嚴復思想上的重要追隨者。此外，梁啟超在《變法通議》中還提及英國傳教士李提摩太(Timothy Richard)，事實上他眾多關于變法和西方政治經(jīng)濟制度的文章，都是受李提摩太影響而成文的。這些情況表明，梁啟超是借助于西方的政治學說嘗試改造晚清中國，同時也在嘗試以西方的政治學科來構建中國的政治科學知識體系。不過，梁啟超的學說涉及的是制度建設，沒有涉及政府治理的問題。梁啟超之后在中國政治科學上有重要建樹的當是錢穆，但在錢穆之前有一人很少被提及但他的一本著作卻對中國政治科學的構建有重要影響，這就是從事經(jīng)濟科學研究的王亞南。他于1948年出版的《中國官僚政治研究》一書是研究中國官僚制度的政治學著作，該書“以歷史敘述與邏輯推演相結合之手法，檢討中國官僚政治之一般與特殊，探索其演變規(guī)律及與中國封建社會長期停滯之聯(lián)系……實為不可多得之劃時期代表作”。(7)孫越生：《重讀王亞南著〈中國官僚政治研究〉》，《社會科學戰(zhàn)線》1979年第4期。王亞南雖然被稱為經(jīng)濟學家，但此書卻是一本對官僚制度研究具有開創(chuàng)性的政治學著作。在此書中，王亞南對錢穆關于中國歷史上“政治不專制”的觀點進行了批評。(8)王亞南：《中國官僚政治研究》，北京：商務印書館，2010年，第38—39頁。而中國歷史上“政治不專制”之說，正是奠定作為歷史學家的錢穆對中國政治科學重要貢獻的觀點。他的《中國歷代政治得失》一書，以史學不自覺地進入政治科學，并開創(chuàng)性地提出了“中國式民主”思想。(9)錢穆：《中國歷代政治得失》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第3、37—38、43、79頁。不過，對中國政治學科進行系統(tǒng)性梳理的民國時期政治學學者當屬蕭公權。他的《中國政治思想史》一書所選取的政治文獻研究資料，上自晚周，下迄辛亥革命，對中國政治思想發(fā)展史做了極為系統(tǒng)的敘述和分析。(10)蕭公權：《中國政治思想史》，第3頁。民國時期的這些學者，在關于中國政治學科構建上，都是受“西學”影響后才開始探索。像嚴復留學英國，蕭公權在美國獲得博士學位并長期在美國教學和研究，王亞南留學日本并在日本接觸馬克思主義和歐洲學說，梁啟超雖然沒有留學，但在嚴復的影響下接受進化史觀，錢穆也沒有西學背景，但在當時的語境下借用了“西學”的概念來分析中國政治現(xiàn)象。

另一種觀點認為回到“大一統(tǒng)”的歷史，并以此為起點來追溯中國政治發(fā)展史。誠然，“大一統(tǒng)”政治對中國政治學科的構建有重大影響，但學術界絕大多數(shù)學者把“大一統(tǒng)”理解為“大統(tǒng)一”，因而就必然把“大一統(tǒng)”與秦國統(tǒng)一中國和推進新郡縣制聯(lián)系在一起。于是，所謂“政治科學回到歷史”，大多數(shù)學者也主要是追溯秦統(tǒng)一中國的歷史。因此，有學者把“大一統(tǒng)”體制、郡縣制、科舉考試等都囊括在“中華文明基體”之中，認為這些是構成中華文明共同體的關鍵要素。(11)楊光斌：《以中國為方法的政治學》，《中國社會科學》2019年第10期。“基體”是日本學者溝口雄三在研究中國歷史的時候提出來的概念，他所說的“中國基體”，就是指“中國有中國獨自的歷史現(xiàn)實和歷史展開，這體現(xiàn)于長期持續(xù)的種種現(xiàn)象在不同時代里的緩慢變化上”。(12)溝口雄三：《作為方法的中國》，孫軍悅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第111頁。有學者借此認為，“郡縣制是中國所獨有的，具有‘超級現(xiàn)代性’。這一事實要求政治學重新思考何為優(yōu)良甚至終極政制?！?13)姚中秋：《歷史政治學的中國議題》，《中國政治學》2019年第2輯。這句話尤其是關于“超級現(xiàn)代性”之說，讓讀者感到其目的不是“何為”，而是明明確確地表明要關注“何為優(yōu)良甚至終極政體”了。而事實上，“大一統(tǒng)”最初并非一種統(tǒng)治制度，而是一種權力合法性來源?！洞呵锕騻鳌酚涊d：“(隱公)‘元年’者何?”“君之始年也。”“春者何?”“歲之始也?！薄巴跽呤胫^?”“謂文王也。”“曷為先言王而后言正月?”“王正月也。何言乎王正月?”“大一統(tǒng)也?！?14)《春秋公羊傳注疏·隱公》卷1，何休解詁，徐彥疏，上海：上海古籍出版社，2014年，第6—12頁。由此可見，明確把“大一統(tǒng)”當做諸侯國君獲取“正統(tǒng)性”的思想與實踐基礎。(15)楊念群：《“大一統(tǒng)”與“中國”“天下”觀比較論綱》，《史學理論研究》2021年第2期。當然，郡、縣的設置較早，在《逸周書匯校集注·作雒》中有記載：“分以百縣，縣有四郡，郡有口鄙”。(16)黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注·作雒》卷3，上海：上海古籍出版社，2007年，第530頁。但是，郡縣制度則的確是秦統(tǒng)一后而建立起來的，是“大一統(tǒng)”的新內(nèi)容。也就是說，“大一統(tǒng)”在先秦時期和秦統(tǒng)一后的內(nèi)容是不同的。有學者把“先秦、秦漢至清、現(xiàn)代共和”看作是“大一統(tǒng)”的三大歷史階段。(17)任峰：《大一統(tǒng)與政治秩序的基源性問題：錢穆歷史思維的理論啟示》，《人文雜志》2021年第8期。這有一定的道理，但并不完全符合實際，因為自秦漢至清是否都是“大一統(tǒng)”是有待商榷的，兩千多年的歷史，不僅作為治理主體的政府體系構成有重大變化，這一點錢穆在《中國歷代政治得失》一書中有闡述，特別是宰權的變化非常大；而且，其間還有相當長的歷史是分裂的，作為君權支撐的思想意識形態(tài)也有重大變化，自黃老而至法家、儒家思想，后來又受來自周邊民族即異域思想的沖擊，佛家、道家思想也曾對儒家思想產(chǎn)生了重要的排擠作用，最后經(jīng)過中唐的安史之亂以后，儒家思想被士大夫重新塑造成為政治權力的意識形態(tài)支撐。這個過程實際上充滿了血雨腥風。因此，簡單地概括為“大一統(tǒng)”的三個歷史階段，這顯然是把紛繁復雜的歷史過于簡單化了。也就是說，中國政治科學若僅僅是回到自秦國統(tǒng)一后的歷史，這依然是“斷代”歷史，不是已經(jīng)形成共識的全部中國歷史。

那么，已經(jīng)形成共識的全部中國歷史是什么？這無疑就是五千年的中國歷史。如果把“大一統(tǒng)”理解為“大統(tǒng)一”，其歷史也不過兩千多年，另外還有兩千多年則是分封意義上的、作為一種部落首領和國君“合法性”思想與實踐基礎的“大一統(tǒng)”，而恰恰這種意義上的“大一統(tǒng)”往往被以闡釋郡縣制“大一統(tǒng)”的研究所忽視。所謂分封之說，在殷商之前的確沒有文字可考的史料，但依據(jù)后人的追溯性記載，“分封”在堯舜禹時期就已經(jīng)成為當時的制度，并通過帝與諸侯之間的互動而構成當時華夏民族的政治運作機制。例如，《尚書·堯典》就記載了堯與四岳關于治理洪水的“協(xié)商”：“帝曰：‘四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，又能俾乂？’”而“四岳”就是“分掌四岳之諸侯”。(18)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·堯典》卷2，上海：上海古籍出版社，2007年，第52頁。如果以此為據(jù)來推算“分封”的歷史，也就是部落聯(lián)盟的“分封”，這歷史就更加久遠和漫長了，“分封”的歷史就不止兩千多年。殷商實際上也是部落聯(lián)盟的“分封”，中心為殷商部落，而其他部落則為方國?！妒酚洝は谋炯o》記載：“湯修德，諸侯皆歸湯”。(19)司馬遷：《史記·夏本紀》卷2，北京：中華書局，2013年，第108頁。而司馬遷在該部分做評論的時候也有一段關于夏朝“分封”的話：“太史公曰：禹為姒姓，其后分封，用國為姓，故有夏后氏、有扈氏……”。(20)司馬遷：《史記·夏本紀》卷2，第109頁。而《尚書·禹貢》中明確了分封制度，“錫土姓”即“天子以地名賜之姓，以尊顯之”，也可以理解為“天子建其國，諸侯祚之土，賜之姓，命之氏”。(21)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·禹貢》卷6，上海：上海古籍出版社，2007年，第240頁；《尚書·禹貢》卷2，曾運乾注、黃曙輝校點，上海：上海古籍出版社，2015年，第70頁?！妒酚洝ひ蟊炯o》也有這樣的記載：“湯既勝夏，欲遷其社，不可，作《夏社》。伊尹報。于是諸侯畢服，湯乃踐天子位，平定海內(nèi)?！?22)司馬遷：《史記·殷本紀》卷3，第125頁。以上材料說明兩點：其一是商湯時確實獲分封諸侯。這里所說的“諸侯”實際上都是指部落聯(lián)盟中除中心部落之外的各部落。而商族的“皇親貴族”實際上也都是有封國的，如微子、箕子等。(23)劉寶楠：《論語正義·微子》卷21，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第711頁。當然直到周滅殷商以后而所采取的政治運作使得分封正式成為一種政治權力制度。其二是分封的歷史要遠比郡縣的歷史長得多，即便是后來以郡縣制為主的“大一統(tǒng)”時期，分封制也依然或多或少地保留在華夏帝國的政治框架之內(nèi)。因此，當今中國政治學科回到歷史就應當回到堯舜禹夏商周時期的歷史。既然如此，下面我們來討論古代中國的政府治理問題。

二、古代中國政府治理的起源

此處論及的“國家”，不是現(xiàn)代政治語境下的現(xiàn)代國家，而是廣義上的“政治共同體”，也包括部落聯(lián)盟。因而，本文所用的國家治理也是廣義上的國家治理，即在某種“政治共同體”名義下的權力互動關系，都可以視為國家治理的形式。當然，毋庸置疑，現(xiàn)代政治語境下的國家治理是現(xiàn)代國家誕生以后的現(xiàn)代政治行為。這里是以互動的權力關系來確定治理的內(nèi)容，又是在一定的“政治共同體”之中，因而這種行為就具有國家治理的意蘊。

國家治理首先是政府治理，也就是治國理政。上古時期，有兩本書直接論及治國理政的內(nèi)容，但基于現(xiàn)代政治治理邏輯的研究，一般都不注意這兩本書的價值。一本書是《周易》，另一本書是《尚書》。《周易》中不同的卦所指的對象不同，內(nèi)容也不一樣，尤其是需要借助于卦象、爻辭、爻數(shù)來理解，其思想也是碎片化的，難以形成一致的邏輯?！渡袝防锏奈恼律婕爸螄碚膬?nèi)容具有整體性，也容易形成整體性的思想。下面試做具體分析：

關于《周易》與治國理政相關的內(nèi)容，有學者專門對《周易》的六十四卦進行了分類，其中論述治國執(zhí)政的有23卦，即巡(坤)、比、泰、否、同人、大有、謙、豫、臨、噬嗑、剝、大畜、睽、解、萃、井、革、鼎、豊、渙、節(jié)、中孚、小過。(24)曹音：《周易釋疑》，上海：上海三聯(lián)書店，2016年，“導言”，第17頁。這里不妨對這23卦的其中數(shù)卦作為典型例子以簡單分析：例如巡(坤)卦，實際上就是巡視諸侯之意，但武王滅商，獲得西南各部族如庸、蜀、羌、髳、微、纑、彭、濮等方國的支持，而東北各部族還對周懷有敵意或者還忠于殷商。(25)司馬遷：《史記·周本紀》卷4，第158頁。因而，巡卦中的爻辭說：“西南得朋，東北喪朋”，也就是周天子要安撫西南各方國和防范東北各部族，這才是有利于周朝的國策。(26)曹音：《周易釋疑》，第4頁。又如比卦，本意是與人親近和睦，派使者親善邊遠方國，國家就不會有災難，而與惡人親近就有兇險。比卦實際上就是提醒在處理諸侯方國的關系時要慎重交朋友，特別是不要與惡人交朋友。這跟泰卦乃異曲同工。再如豫卦爻辭指出，適當逸樂有利于國家大事，而過度逸樂就必然有兇險。所以，豫卦提醒治理者不能荒淫奢靡，酒池肉林必然人亡政息。同人卦就更強調(diào)普天之下當和睦相處，若能“同人于野”，則可“利涉大川，利君子貞”。通俗而言，若能夠與山野匹夫做朋友，那么任何困難都可以解決。同人卦的思想與《禮記》中的“大同”思想頗為接近。這些思想都是關于治國理政的思想。

《尚書》與治國理政的相關內(nèi)容更具有系統(tǒng)性。其中今文《尚書》中的《皋陶謨》《禹貢》《洪范》和古文《尚書》中的《大禹謨》最具有代表性。不管這些文章作于何時，但都反映了上古時期“治國理政”的思想內(nèi)容。

《皋陶謨》的思想內(nèi)容大致表現(xiàn)為六個方面，即繼承治國的政治傳統(tǒng)、修身、知人、安民、節(jié)制私欲、維護倫常關系和等級制度。所謂政治傳統(tǒng)，就是指堯帝所倡導的“百姓昭明，協(xié)和萬邦”。(27)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·堯典》卷6，上海：上海古籍出版社，2007年，第37頁。這種境界是作為一種理想政治秩序來追求的。由于沒有實際的文獻，我們只能在《堯典》中追溯到這種理想政治秩序的蛛絲馬跡。那么，如何才能達到這種理想政治秩序？《皋陶謨》中指出：關鍵在于“知人，安民”。“知人”才能“官人”即用人得當；“安民”則在于惠民。(28)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·皋陶謨》卷4，第145頁。為此，作為國家治理者而言，要達到這個目標，自己必須要修身，即“慎厥身，修思永”，也就是嚴格要求自己，努力提高自己的品德修養(yǎng)；有“九德”(29)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·皋陶謨》卷4，第147頁。，即寬宏大量同時嚴肅恭謹；性情溫和且能堅定自信；小心謹慎卻能有堅守；善于聽取意見但又果斷剛毅；性情直爽但態(tài)度溫和；性格豪邁卻又清正廉潔；剛正而不魯莽；強勇而守道義。除此“九德”之外，理想政治秩序需要“天序有禮”，也就是要有君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間的社會倫次，以及天子、諸侯、大夫、士、庶人的政治等級。另外，《皋陶謨》中已經(jīng)產(chǎn)生了中國歷史上最早的、樸素的民本思想，所謂“天聰明，自我民聰明”“天明畏，自我民明畏”“達于上下，敬哉有土”(30)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·皋陶謨》卷4，第153頁。，意思就是說，上天聽取民眾的意見并據(jù)此來表彰與懲罰，從而實行上天與下民的相互通達，由此才能夠恭敬地處理政府和保護自己的國土。這種民本思想也體現(xiàn)在《大禹謨》之中。

關于《大禹謨》的思想內(nèi)容，最重要的也是通過“養(yǎng)民”而達到“善政”，即“后克艱厥后，臣克艱厥臣，政乃乂，黎民敏德”。(31)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·大禹謨》卷3，第123頁。通俗地說，就是君知為君之難，臣知為臣之艱，則都能謹慎恪勤，各司其職。由此，政務就能夠實現(xiàn)有效治理?！皝V”就是治理的意思。而這種“善政”也需要廣泛聽取民眾意見，政策不能有偏私之處。即所謂“稽于眾，舍己從人，不虐無告，不廢困窮”。(32)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·大禹謨》卷3，第123頁。而“善政”就在于“養(yǎng)民”，而“養(yǎng)民”則需“正德、利用、厚生”(33)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·大禹謨》卷3，第126頁。，即端正的品性、發(fā)展生產(chǎn)和貿(mào)易、確保民眾豐厚的生活資料。對上古先民而言，最重要的就是生活資料，所以“乂”才有治理的意思?！皝V”是一個表示動作的象形字，也就是收割的動作。有收割即有收獲，有收獲就意味著民眾獲得了生活資料，因此社會才能得到有效治理。(34)胡鍵：《治理的發(fā)軔與嬗變：中國歷史視野下的考察》?！梆B(yǎng)民”還應該用寬大的法度來治理百姓，“罰弗及嗣，賞延于世”，并且“與其殺不辜，寧失不經(jīng)。好生之德，洽于民心”。(35)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·大禹謨》卷4，第130頁。這里特別強調(diào)在國家治理中要獎懲有度，執(zhí)法錯誤要承擔相關責任。這都體現(xiàn)了以民為本的樸素民本主義思想的政治邏輯，同時也明確了制度的重要性。不過，對國家政治制度的設計則詳細地體現(xiàn)在《禹貢》之中。

總體而言，《禹貢》是中國最早的地理著作，不過在文中也確立了相關的政治制度，其中包括土地分封和賜姓制度，前文已有論及，不必贅述；領地和賦稅制度，如“五百里甸服”“百里賦納總”“二百里納铚”“三百里納秸服”“四百里粟，五百里米”(36)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·禹貢》卷6，第240—242頁。；以及勞役制度、戍守制度、教化制度等。政治制度是國家治理最重要的依據(jù)，上古時期中國就已經(jīng)有如此成熟的政治制度，僅此而言就顯示出梁漱溟所說的中國文化的確是早熟的文化。(37)梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第225頁。實際上，梁漱溟只是論及了春秋戰(zhàn)國時期的一些觀念、價值，以及從制度上追溯到上古時期。若論及上古時期的哲學思想、政治思想，中國文化就更顯早熟。這些思想集中體現(xiàn)在《洪范》之中。

《洪范》是關于古代治國理政最系統(tǒng)的著作。其內(nèi)容包括：一是明確了君權的來源。根據(jù)武王與箕子的對話內(nèi)容，不僅人是上天創(chuàng)造的，即“惟天陰騭下民”，而且君權也來自上天，即“君權神授”。(38)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·禹貢》卷6，第446—448頁。這種思想在東方和西方都是一樣的，均宣揚神權政治。二是天地倫次是社會秩序之源。不尊重自然的秩序就不會有人間的社會秩序，自然的秩序是上天按照五行的規(guī)律創(chuàng)造的，水、火、木、金、土“五行”，不僅“構造”了人間生活資料來源的載體，而且還指涉人們?nèi)粘５摹拔迨隆?，并劃定了人們的貌當恭敬、言當順從、視當明了、聽當聰敏、思當通達。天地倫常除“五行”外還有“五紀”，即歲、月、日、星辰、歷法，在遵從“五行”與“五紀”的前提下來安排人間世界的“八政”，即食、貨、祭、司空、司寇、賓、師。這樣就不至于使上天震怒，“不畀洪范九疇”，而至“彝倫攸斁”。三是以政治倫理來構建“五?！钡睦硐胝沃刃?。其中包括：其一，以至高無上的政治原則聚斂“五?！?；其二，臣民不結黨營私，以最高政治原則為唯一準則；其三，臣民必須為天子慮，不得違逆天子之意；其四，不要虐待那些無依無靠的人，也不要對達官顯貴有所偏私；其五，要知人善任，從而使臣民能歸順最高政治準則，天子則要像做臣民的父母一樣為君主。四是構建神權政治的合法性。解決政治之惑在于卜筮，卜筮則通過相應的征兆來揭示吉祥禍福和陰晴圓缺，據(jù)此以彰顯政治秩序的狀態(tài)和未來趨勢。(39)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·洪范》卷11，第445—483頁。因此，《洪范》是最全面、最系統(tǒng)、最珍貴的古代治國理政的政治思想和具體政策。

綜合上述四篇文獻，我們基本上可以梳理上古時代關于治國理政的基本方略：一是確立了一個基本的政治理想：“善政”。這是人類作為理性的政治動物必然要追求的理想社會秩序，但不同的民族在遠古時代所追求“善政”的形式和內(nèi)容是大相徑庭的。不過有一點都相同，即遠古時代人類政治生活都是神權政治生活，并以神權政治來構筑權力秩序。所以，卜筮在遠古時代無論是在中國、印度、兩河流域，還是古代希臘等，都是必不可少的政治生活方式，是古代人類社會政治治理的重要手段。二是要選賢任能，各司其職，各負其責，才能實現(xiàn)當時社會的有效治理。三是要取中和之道，不可有偏私，中和之道，是上古時期中國的最高政治原則。四是要慎位、敬民。慎位就是對權力要有敬畏感，當然這主要是針對為君王服務的官員；敬民就是對臣民當子民，為養(yǎng)民、保民、乂民，以從“好生之德”。這些都體現(xiàn)了樸素的民本主義政治邏輯和政策取向。但是，并不意味著這就是人類社會的理想秩序，只能說在當時的政治認知和客觀條件下，這些政治思想的確有其歷史的必然性和政治合理性。鑒于此，中國政治科學回到歷史，那就不應該只是回到秦國統(tǒng)一中國后的“大一統(tǒng)”的歷史，而應該回到古代中國政治治理起源的歷史，筆者甚至認為，這個歷史所體現(xiàn)的“大一統(tǒng)”才是更具有當代意義的“大一統(tǒng)”。

三、“大一統(tǒng)”治理的變遷邏輯

有學者認為，從分封制的“大一統(tǒng)”走向郡縣制的“大一統(tǒng)”即“大統(tǒng)一”，這是歷史必然，代表了文明的演進，且使“統(tǒng)一的性質和功能得到進一步完善強化”。(40)任峰：《大一統(tǒng)與政治秩序的基源性問題：錢穆歷史思維的理論啟示》。這果真如此嗎？從“大一統(tǒng)”演進的客觀歷史事實來看，“大一統(tǒng)”可能并非代表了文明的演進，而純粹是為了統(tǒng)治者更方便對權力的運用而已。

第一，“大一統(tǒng)”究竟是何時出現(xiàn)的。有學者認為，孔子言及天子和諸侯的關系時，“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”。(41)劉寶楠：《論語正義·季氏》卷16，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第651頁。這種判斷已經(jīng)初步蘊含了“大一統(tǒng)”思想。(42)楊念群：《“大一統(tǒng)”與“中國”“天下”觀比較論綱》。若“大一統(tǒng)”是這樣一種思想，則主要是用于統(tǒng)合當時華夏各部落、各部族、各聚族的思想，那么這種思想可能比這還要早?！渡袝分屑扔小按笠唤y(tǒng)”的實踐，也有“大一統(tǒng)”的思想。前者如《堯典》記載堯帝問“四岳”(即四方諸侯)誰能治理這滔滔洪水；后者如《堯典》中也有“協(xié)和萬邦”的理想。(43)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·堯典》卷2，第52、37頁?！兑骛ⅰ分幸灿小暗酃馓熘?，至于海隅蒼生，萬邦黎獻，共為帝臣”之說(44)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·益稷》卷5，第174頁。，這也體現(xiàn)了“大一統(tǒng)”的思想。也就是說，“大一統(tǒng)”并非秦國統(tǒng)一中國以后才出現(xiàn)的思想和政治實踐，早在堯舜禹時期“大一統(tǒng)”就有雛形，到春秋時期，這種思想隨著“天下觀”而得到發(fā)展和推進。因此，“政治科學回到歷史”不能僅僅是回到秦朝建立郡縣制的“大一統(tǒng)”歷史，而應該回到更遙遠的“大一統(tǒng)”發(fā)軔的歷史。這樣才能真正以歷史主義的邏輯來剖析中國的政治歷史和政治實踐。僅僅從郡縣制的歷史來理解“大一統(tǒng)”思想和政治實踐，顯然是不全面的，也割斷了中國悠久的政治發(fā)展史。

第二，從秦國血統(tǒng)的因素來看，秦統(tǒng)一中國建立郡縣制具有必然性。周朝的分封制主要以血緣為紐帶來進行政治分封，而且周朝尤其強調(diào)嫡長子繼位制。這也是為了避免出現(xiàn)類似殷商諸子爭權的現(xiàn)象，當然，周王還分封了舜帝的后裔于陳、殷商的微子于宋等。然而，嬴政在政治權力博弈中幾乎剝奪了自己所有兄弟的生命，自己的親兄弟嬴成蟜在公元前239年攻打趙國失敗而投降趙國，最后面壁自殺。(45)司馬遷：《史記·秦始皇本紀》卷6，第291頁。另外，公元前238年即秦始皇九年，太后與嫪毐所生的兩個王子也因嫪毐之亂而被誅殺。(46)司馬遷：《史記·呂不韋列傳》卷25，第3049頁。所以，嬴政在公元前221年統(tǒng)一中國之后，沒有任何血緣兄弟，因而按照血緣分封的家族條件已經(jīng)不存在。這就正如晉國在驪姬之亂后，不允許收留諸公子，“自是晉無公族”(晉國因諸公子都不在國內(nèi)而廢除了公族這一官職)。(47)楊伯峻編著：《春秋左傳注·宣公》，北京：中華書局，2016年，第725—726頁。從這一點來看，秦始皇拋棄分封制也是一種無奈選擇。當然，僅僅從血緣因素來考察還不充分，除血緣因素外，對歷史教訓的總結是最重要的前提。

第三，從分封制的教訓來看，分封制會導致權力離散的問題，以致天子大權旁落。在秦初定天下以后，朝廷上就有數(shù)次討論。例如，丞相王綰、御史大夫馮劫、廷尉李斯就說：“……諸侯或朝或否，天子不能制”，所以“平定天下，海內(nèi)為郡縣，法令為一統(tǒng)……”。廷尉李斯進一步指出：“周文武所封子弟甚眾，然后屬疏遠，相攻擊如仇讎，諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止……”(48)司馬遷：《史記·秦始皇本紀》卷6，第304、307頁?？陀^而言，秦國對周朝分封制教訓的總結的確是到位的，而且在當時的情況下，為了避免分封制引發(fā)的權力離散現(xiàn)象，唯一的方法的確只有推行郡縣制為妥。然而，一個王朝僅僅從前朝的歷史來總結教訓，這種教訓往往可能只是一種政治審美，而不是歷史邏輯。因為，推翻前朝之后，政治審美的目的就必須把前朝的一切加以否定，即便前朝的諸多政治實踐乃至政制設置有其合理之處，出于政治正確的邏輯，否定它就是必然的選擇。這無論在哪個民族都被視為理所當然。除非前朝的政制設置完全有利于自己，此時這種政制設置就會以各種理由被強化。分封制是否如王綰、馮劫、李斯等所認為的一無是處？他們所總結的主要還只是面上的問題，對分封制本身并沒有深刻的認識。周文王、武王將始于堯舜禹時期、成熟于商朝的分封制進一步完善，并使之成為一種政治權力制度，這絕非一種政治實踐上的偶然，而是經(jīng)歷了一千多年的變遷而完善起來的。如果這種制度天然地導致權力離散、政令不通，以周王朝的開國先君的智慧絕對不會選擇分封制來構建“天下”秩序。事實上，分封制在當時條件下是“天下”秩序和“大一統(tǒng)”思想的最佳選擇。地域廣闊卻交通不便，天子的政令不可能及時傳到四海九州，如何能夠維護“大一統(tǒng)”？只有分封制可以使周天子為“天下”之君，也能夠避免本不可能以統(tǒng)一的政令來維持“天下”秩序的麻煩，只要以血緣關系為紐帶并尊周天子之尊嚴即可。因而，分封制與“正統(tǒng)論”實際上是一個硬幣的兩個面，缺一不可。只有分封而沒有“正統(tǒng)論”，則周天子的權力必然離散，失去駕馭諸侯的權力?？梢?，在分封制下“正統(tǒng)論”是權力合法性之源。例如，魯隱公四年(公元前719年)，衛(wèi)國州吁與石厚殺了衛(wèi)桓公自立為國君，但無法穩(wěn)定國家，石厚問其父石碏如何辦，石碏說：“王覲為可?！?49)楊伯峻編著：《春秋左傳注·隱公》，第40頁。即若能見到周天子并得到認可，就能取得權力的合法性，這就是“正統(tǒng)論”。又如，齊桓公、晉文公的霸主地位也是通過“正統(tǒng)論”“尊王攘夷”確立起來的。魯僖公九年(公元前651年)，齊桓公召集的葵丘會盟確立的五條盟約：“誅不孝易樹子，無以妾為妻”“尊賢育才，以彰有德”“敬老慈幼，無忘賓旅”“士無世官，官事無攝，取士必得，無專殺大夫”“無曲防，無惡糴，無有封而不告”。(50)焦循：《孟子正義》卷24，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第843頁。魯僖公二十八年(公元前632年)，晉楚兩國爆發(fā)城濮之戰(zhàn)，楚國大敗后，晉文公“獻楚俘于王，駟介百乘，徒兵千”，結果周襄王則書面命令“賜之大輅之服，彤弓一、彤矢百……”并說：“敬服王命，以綏四國”。(51)楊伯峻編著：《春秋左傳注·僖公》，第508頁。簡言之，由于晉文公“尊王”，周襄王除了賞賜給晉文公一些重要禮品外，更重要的是周天子還要晉文公好好地安撫四方諸侯和懲戒那些邪惡的壞人。這也就以周天子的名義“授予”了晉文公霸主地位。若只有“正統(tǒng)論”卻沒有分封制，則必然“大統(tǒng)一”，這就是秦國統(tǒng)一中國之后的郡縣制下的“大一統(tǒng)”。

第四，“大一統(tǒng)”完全被“大統(tǒng)一”所替代，根本的原因在于“大統(tǒng)一”更有利于統(tǒng)治者運用權力對社會進行控制，而不是有利于社會治理。有一種觀點認為，“大一統(tǒng)國家體制變革的直接目標是維系和鞏固皇權，其實質是維護社會穩(wěn)定”。(52)趙德昊、周光輝：《體制變革：塑造大一統(tǒng)國家韌性的動態(tài)機制》，《江蘇社會科學》2021年第5期。筆者認為這是工具與目的的倒置，郡縣制的“大一統(tǒng)”本質是為了鞏固皇權，而維護社會穩(wěn)定只是手段或名義。分封制下的“大一統(tǒng)”只是權力的合法性，當進入以無禮征伐來奪取天下的時代，也就是“道術為天下裂”以后，權力的合法性已經(jīng)不再遵循周禮，而強調(diào)的是實力，因此在郡縣制下的“大一統(tǒng)”就更加強調(diào)統(tǒng)治者對權力的掌握和便于運用，而不是強調(diào)權力的合法性。在任何時代，權力一旦被人掌握，權力的“惡”就會因人性的惡而體現(xiàn)出來，在沒有制約的情況下，權力就是實現(xiàn)自身目的的手段。相比之下，在分封制下，周天子使用權力的確因“正統(tǒng)性”的逐漸崩潰而捉襟見肘；在郡縣制下，掌握權力的帝王則可以充分施展自己的任性。由此可見，并非“大統(tǒng)一”的“大一統(tǒng)”是歷史的必然，而是從權力運行來看這種體制使統(tǒng)治者更容易使用權力以達到自己的政治目的。因此，自秦歷經(jīng)漢、唐、宋、明、清各朝，盡管也在一定程度上推行過分封制，但這些分封制完全不同于先秦時期的分封制。漢代的“列土封疆”分為王、侯兩級。對漢朝皇帝而言，“地方”首先是指這些王國、侯國?！捌邍畞y”平定后，經(jīng)由漢景帝、漢武帝兩代的制度變更，王國、侯國在行政級別上分別與郡、縣等同，內(nèi)政由中央派遣官吏管理，王、侯僅享受本國租稅中的一部分。唐代爵位分為九等，分別是王、郡王、國公、郡公、縣公、縣侯、縣伯、縣子、縣男，品階從正一品到從五品遞減，封戶數(shù)從一萬到三百戶遞減。但封戶數(shù)是虛封，受封者的實際收益取決于“食實封”的數(shù)量，朝廷按實封的戶數(shù)給予相應的庸、調(diào)。雖然實土實民的分封制在漢朝已經(jīng)終結，但享受食邑封戶的封爵制則一直延續(xù)到清朝。漢唐以后，王侯不具有實際的統(tǒng)治權力，他們在政治場域中僅具有代表地方的禮儀性質。(53)劉雅君：《普遍政治秩序與中國古代政治史的話語重構——以貢獻制的體制功能為線索》，《社會科學》2021年第6期。也就是說，兩千多年來，歷朝歷代的帝王更熱衷于郡縣制下的“大一統(tǒng)”體制，因為只有這樣的“大一統(tǒng)”才更有利于他們使用權力。

四、治理倫理的變奏

治理的倫理大致存在兩種，“一種是以公共秩序為道德標準的倫理取向，另一種是以公共利益為道德標準的倫理取向。兩種不同的倫理取向決定于權力主體在管理或治理中所扮演的不同角色。前者強調(diào)秩序，后者強調(diào)正義。”(54)胡鍵：《公共管理倫理變遷：從傳統(tǒng)社會到大數(shù)據(jù)時代》，《中國行政管理》2019年第6期。如果兩者能夠兼顧，這種治理就可以走向善治，即理想的政治秩序。然而，從歷史實踐來看，雖然表現(xiàn)為兩種治理倫理，但實質上是二者合二為一，只是先秦與秦以后，合二為一的內(nèi)容有根本區(qū)別。

在先秦時期，秩序與正義的合二為一表現(xiàn)為：以禮樂為秩序之源，以道德為正義之本。因此，為了維護秩序和實現(xiàn)樸素的正義價值，統(tǒng)治者強調(diào)的是“一禮樂”。禮在夏、商時期便已產(chǎn)生，《尚書·君奭》中就有“殷禮陟配天，多歷年所”(55)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·君奭》卷16，2007年，第648頁。之記載，而《論語·為政》中記載孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也”。(56)劉寶楠：《論語正義·為政》卷2，高流水點校，第71頁。不過，我們可以這樣認為，夏殷之禮尚未系統(tǒng)化，周公則將既有的禮進行系統(tǒng)化并加以創(chuàng)新，再將這些禮儀式化。因此，所謂“一禮樂”，就是指周公“制禮作樂”而構筑的“天下”統(tǒng)一的禮樂系統(tǒng)?！皹氛撸斓刂鸵?。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制，過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。”(57)孫希旦：《禮記集解·樂記》卷37，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第990頁。上古之人之所以視禮樂為天地之作，是因為天帝是至高無上的，權力秩序源于天帝所作的天序倫常，存于經(jīng)天緯地的時間與空間之中，并通過巫、覡等儀式將空間秩序內(nèi)化為百姓的“天下觀”“國家觀”，從而構筑一個在“天”的神秘感之下的神權政治秩序。

不過，秩序建立起來以后，必須要人來維持這種秩序。誰堪擔此重任？只有賢能之人才能夠擔此重任。以賢能為標準來踐行權力秩序之下的正義，這始于堯舜禹時期的“禪讓制”，例如，堯在選擇舜的之前，曾經(jīng)是想要把大位禪讓給許由的，但許由結志于“采山飲石”而無意于功名利祿。后經(jīng)過多方考察而知舜“濬哲文明，溫恭允塞，玄德升聞”，“終不以天下之病而利一人”(58)司馬遷：《史記·五帝本紀》卷1，第36頁。的正義標準“乃命以位”。(59)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·君奭》卷3，第72頁。舜讓位于禹，也是因為禹成功治理水患，“克勤于邦，克儉于家，不自滿假，惟汝賢”(60)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·大禹謨》卷4，第133頁。，最終禪位于禹。當然，在此之前，在大禹與皋陶之間也相互讓賢，認為自己不如對方，尤其是大禹對舜帝說：“皋陶邁種德，德乃降，黎民懷之?！薄暗勰钤眨∧钇澰谄?，釋茲在茲?！薄懊云澰谄?，允出茲在茲，惟念帝功。”(61)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·大禹謨》卷4，第129頁。這實際上是大禹在陳述皋陶的功德，并希望舜帝能夠考慮禪讓給皋陶。在商湯滅夏后，成湯因流放夏桀而害怕“來世”報應，仲虺對成湯說：“無主乃亂”“惟天生聰明，時乂。”(62)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·仲虺之誥》卷2，第291頁。也就是說，沒有君主，世界就會大亂，但上天是派聰明人來治理的。這一方面是強調(diào)了君主對秩序的重要性，但誰為君主則體現(xiàn)了正義的倫理，而且正義恰恰是權力的又一重要合法性。不過，湯滅夏桀之時，也想讓天下于務光，以免天下言己之貪。但務光寧愿投河自殺也不愿被權力所累。(63)實際上，堯、舜、禹都曾試圖讓位給別人，擬被禪讓者都以各種理由拒絕了，有的甚至還因此而自殺。參見郭慶藩：《莊子集釋·讓王》，王孝魚點校，北京：中華書局，2013年，第845—867頁。后來周滅商，也是以正義的名義發(fā)動戰(zhàn)爭的。“今商王受弗敬上天，降災下民，沈湎冒色，敢行暴虐”“罪人以族，官人以世?！币虼?，“商罪貫盈，天命誅之”。(64)孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義·泰誓上》卷10，第402、405—406頁?？梢姡渫醴ヒ笫且驗橐蠹q有罪行而奉“天命”的善舉。這也就確立了伐紂的正義性與合法性。即便是在禮壞樂崩以后，大多數(shù)諸侯國依然是堅持政治的正義倫理的，主張有道之人才可以治理國家。例如，魯僖公八年(公元前652年)，宋桓公去世之前，兄弟都有“讓國之美”，宋桓公立茲父為太子，但茲父卻辭讓說：“目夷長且仁，君其立之。”茲父要把太子之位給庶兄目夷，目夷知道后說：“能以國讓，仁孰大焉？臣不及也，且又不順。”(65)楊伯峻編著：《春秋左傳注·僖公》，第353頁。這就是說，能夠把國家讓給出來，這難道不是最大的仁？況且廢嫡立庶也不合制度。宋國這兄弟倆所彰顯的正是政治的正義倫理，而周所確立的嫡長子繼位制及其所體現(xiàn)的秩序倫理，也同樣得到了彰顯。事實上，正義倫理是優(yōu)先于秩序倫理的，只有在正義倫理前提之下，秩序才能得到有力的保證。

秦統(tǒng)一中國以后，君權成為秩序之源，而賢能、仁義的正義倫理被以絕對服從為內(nèi)容的秩序所遮掩，但當“一人之私為天下之公”的時候，公共利益實際上就是皇家利益，正義必然回到秩序的邏輯之中，并為秩序服務。于是，在一切為了秩序的前提下，政治邏輯的必然結果是：思想上“一思想”，體制上推行中央集權。所謂“一思想”，也就是加強思想控制，以皇家的思想為國家唯一的思想和意識形態(tài)，除此之外都是異端，必須禁止甚至要摧毀。國家統(tǒng)一后，為了“定于一尊”，大秦帝國朝廷認為，“私學而相與非法教，人聞令下，則各以其學議之。入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下，禁之便……皆燒之”。于是，“天下敢有藏詩、書、百家語者，悉詣守、尉雜燒之?！?66)司馬遷：《史記·秦始皇本紀》卷6，第325—326頁。而作為思想生產(chǎn)者的儒生，凡與朝廷思想不一致的則以秩序為由即“欲以興太平”而“皆坑之咸陽，使天下知之，以懲后”。(67)司馬遷：《史記·秦始皇本紀》卷6，第329頁。漢隨秦制，到漢武帝時期，董仲舒提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的思想，這一思想得到確立以后一直影響到東漢末年，直到黃、老、浮屠蔚然興起。這期間“人異論，百家殊方，指意不同”(68)班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌肪?6，顏師古注，北京：中華書局，1962年，第2523頁。的現(xiàn)象逐漸消失，“儒者之風益衰矣”。(69)范曄：《后漢書·儒林列傳》卷79，李賢等注，北京：中華書局，1965年，第2547頁。于是，皇帝開始“祠老子于龍濯宮”。(70)葛兆光：《中國思想史》卷1，上海：復旦大學出版社，2019年，第290頁。黃老思想和從南亞經(jīng)西域來的佛家思想從此進入中華帝國正統(tǒng)的思想世界，并且一度占據(jù)主導地位，以致在大唐帝國時期，老子、釋迦牟尼的生日竟然作為華夏帝國的國定假日。(71)楊聯(lián)陞：《中國制度史研究》，彭剛、程剛譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第18頁。思想世界的這種情形直接構成了帝國的政權危機，所以在安史之亂以后，重建思想之需的呼聲就迅速化成一股文化運動，這場運動以韓愈為代表，矛頭直指道家思想和佛家思想，目的是重建以儒家思想為正統(tǒng)的思想之需。這實際上是士人主導下的“一思想”的文化運動，主要是想通過思想秩序的重建而使政治重新恢復權威與秩序。韓愈以后經(jīng)王安石到朱熹及以降，在強調(diào)儒家正統(tǒng)上是一步步加強的，雖然王安石強調(diào)《周禮》也就強調(diào)“一君萬民”，而朱熹重視《春秋》也即強調(diào)以君臣之間的名分為基礎，倡導的是上下尊卑的身份性質的意識形態(tài)。(72)溝口雄三：《中國思想史：宋代至近代》，龔穎、趙士林等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第10—11頁。不過，這都是在儒家思想之內(nèi)的不同主張，都還是強調(diào)“一思想”。

關于“中央集權”的“大一統(tǒng)”體制之形成，黃仁宇先生的觀點受到了史學界的關注。他認為一個原因是自然的力量所驅使的，即華夏民族是農(nóng)耕民族，主要活動在黃河流域，而這里的自然災害尤其是水患頻出，所以中央集權才可以給民眾以應有的安全。另一個原因還在于防范北方游牧民族在寒冬歲月南下?lián)锫印?73)黃仁宇：《中國大歷史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第22—23、26頁。這種說法似乎能夠自圓其說。然而，即便有自然的力量和對北方少數(shù)民族防范的需要，但這也只是中央集權制形成的外部因素，而不是根本性的內(nèi)部因素。根本性的原因在于君權之下的秩序。(74)葛兆光：《中國思想史》卷2，上海：復旦大學出版社，2019年，第119頁?；诖?，黃仁宇認為中國的中央集權制是一種抗擊災害的體制。這種判斷有一定的道理，黃仁宇認為，《孟子》中提及治水十一次之多，然后推理孟子所說的“定于一”就是指一統(tǒng)而安定。(75)黃仁宇：《中國大歷史》，第23頁。不過，即便是抗擊災害的體制不會也不應該成為一種常規(guī)體制，如果一個民族始終處于一種應急體制下，這個民族的心理就成為一個大問題，無論如何，應急體制必須要回到常規(guī)體制之下。實際上，黃仁宇對孟子的“定于一”的理解是有偏差的，甚至是錯誤的。因為孟子所說的“定于一”之“一”所指的是“仁”而非“一統(tǒng)”?！睹献诱x》非常明確地指出：“孟子謂仁政為一也”?！笆琛币舱f：“惟有王者布政施教于天下，天下皆遵奉之而后定?？鬃幼鞔呵铮瑫跽隆?，公羊傳云：‘大一統(tǒng)也。’孟子當亦謂此。”(76)焦循：《孟子正義》卷3，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第71頁。因此，孟子之所謂“定于一”實乃定于仁，“仁”就是“一”。后來《呂氏春秋》中的“一則治，異則亂”和李斯所說的“定于一尊”是完全不同的。后兩者的“一”意思就是建立中央集權的君主專制體制，孟子則更強調(diào)以仁來構筑權力的基礎，而民眾則會自然歸附。

有一種觀點認為，“大一統(tǒng)國家的體制變革在方式上主要采用漸進和迂回的手段。盡管中國歷史上并不缺乏銳意進取的改革家，但大一統(tǒng)國家的體制變革總體而言仍然是漸進的?！?77)趙德昊、周光輝：《體制變革：塑造大一統(tǒng)國家韌性的動態(tài)機制》。如果對“大一統(tǒng)”不加區(qū)分地做出這個判斷是不妥的。前文述及，秦朝統(tǒng)一中國之前和之后的兩種“大一統(tǒng)”是完全不同的，從前一種“大一統(tǒng)”到后一種“大一統(tǒng)”的轉變，肯定不是漸進的，而是一種突變。而前后兩種“大一統(tǒng)”作為政體而言，其自身內(nèi)部實際上沒有實質性變化。即便如公元前594年推行的“初稅畝”，也只是治理政策上的變化，即制體改革，政體沒有任何變化。至于統(tǒng)一后的“大一統(tǒng)”，雖然也歷經(jīng)眾多改革，從王莽改制到王安石變法，以及明朝張居正推行的“一條鞭法”等，這些也都是“大一統(tǒng)”政體下制體之術的變化，“大一統(tǒng)”政體之道并沒有變化。因此，不能混淆了政體與治體的概念，自郡縣制“大一統(tǒng)”政體確立以后兩千多年來，國家層面的所有的改革只是治體改革，而不是政體改革。金觀濤、劉青峰所說的中國“超穩(wěn)定結構”，主要是指由郡縣制政治結構和儒家學說意識形態(tài)結構構成的一體化結構，也就是“大一統(tǒng)”體制。(78)金觀濤、劉青峰：《興盛與危機：論中國社會超穩(wěn)定結構》，北京：法律出版社，2011年，第31頁。這種體制一直延續(xù)到明清時期，直到以李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之為代表的中國本土產(chǎn)生的“啟蒙主義”思想家提出的以“地方自治”為內(nèi)容的“封建”主張，中央集權的“大一統(tǒng)”體制受到自建立以來從未遭遇的沖擊。這種主張相對于兩千多年的中央集權不過曇花一現(xiàn)，但它對后世的影響尤其是后來的民權革命價值的形成不可低估。

結論

從文獻來看，以國家(或者是以古代部落國家)的名義探討系統(tǒng)性的治國理政問題，古代中國可能的確是比較早的國家之一。上古時代的《洪范九疇》可以說是一個十分完善的治國方略，在這個治國方略中，權力關系是一種互動關系，而不是一種垂直的單向關系。從這一點來看，“治理”比“統(tǒng)治”誕生得更早。追溯“治理”這個概念的歷史，目的是要回應當前一種觀點，即“政治學要回到歷史”，治理、統(tǒng)治都是政治科學的重要理論概念，所謂“回到歷史”，就不能回到某一個時代的歷史，而要追溯這些重要概念所體現(xiàn)的政治科學的本源意義的起點，盡可能地回到被今天所認知了的歷史。

“善政”是人類作為理性的政治動物必然要追求的理想社會秩序。不過，不同的民族在遠古時代所追求“善政”的形式和內(nèi)容是大相徑庭的。遠古時代的中國就已經(jīng)明確權力的基礎是民心，所以都主張以民本主義的政治邏輯和政策取向來追求當時的“彝倫攸敘”理想秩序。盡管民本主義政治起源很早，但并非在政治發(fā)展史中一以貫之，不同政治體制之下，對權力的認知也不同?！按笠唤y(tǒng)”始于遠古而延續(xù)下來的政體，但“大一統(tǒng)”在先秦以前采取分封治理，而秦統(tǒng)一中國后采取中央集權治理。兩種不同的“大一統(tǒng)”演繹了中國數(shù)千年的兩種不同的治理邏輯和治理倫理。

治理倫理主要表現(xiàn)為兩個方面的趨向：秩序和正義。不過，從歷史實踐來看，在“大一統(tǒng)”的治理框架下二者是合二為一的。先秦與秦統(tǒng)一中國以后，合二為一的內(nèi)容有根本性的區(qū)別。先秦時期的“大一統(tǒng)”是以正義為前提來追求秩序的，所以政治倫理則強調(diào)選賢任能，而在中央集權之下的“大一統(tǒng)”則是以絕對君權之下的秩序為前提來兼顧正義的。

最后，筆者要回到當前關于構建中國特色哲學社會科學的時代任務的問題上。構建中國特色的政治科學，一方面要從當前中國社會實踐中進行理論概括，實踐是理論之源，西方政治科學產(chǎn)生于西方的社會實踐。鑒于西方政治科學的“策源性”，我們可以將它視為“一般性理論”，但不能將它用于闡釋中國實踐。因此，哲學社會科學“本土化”就成為必然，也就是從本土實踐來創(chuàng)造出本土性的政治科學。這體現(xiàn)出中國政治科學的時代性。另一方面，任何知識又都是時間的積淀和歷史的積累所致，從這一點來看構建中國特色的政治科學必須有歷史關懷，從歷史中去梳理政治科學知識并將它系統(tǒng)化，這就構成中國特色政治科學的知識譜系。因此，“政治科學要回到歷史”，不只是學者的研究興趣所致，而是政治科學本身的發(fā)展規(guī)律使然。