余慶堯

一、引言

猶太人伊曼努爾·列維納斯(Emmanuel Lévinas)是德國現(xiàn)象學(xué)在法國最早和最重要的宣揚者之一。他于1928至1929年間在德國師從胡塞爾(Edmund Gustav Albrecht Husserl)與海德格爾(Martin Heidegger)學(xué)習(xí)，并在1930年出版了《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀理論》。在之后的哲學(xué)工作中，列維納斯對胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)進行了較為集中的批判和改造，將倫理學(xué)置于存在論或本體論之前。1940年，列維納斯在法國第十軍的潰敗中被俘，并被關(guān)押在雷恩，受盡非人的折磨。直到戰(zhàn)爭末期被遣送回國，他才得知自己的家人除了妻女外全都被納粹殺害。[1]21-22這段經(jīng)歷使他將自我與他人的倫理關(guān)系，而不是自我與他人的存在關(guān)系，視為更加重要的哲學(xué)問題。

“列維納斯的思想為一種簡單而又深遠(yuǎn)的觀念所支配：西方哲學(xué)始終在實行對他者的壓制。”[2]1“他者”是貫穿列維納斯思想的重要概念，也是他的倫理學(xué)現(xiàn)象學(xué)的起點。(1)學(xué)界一般認(rèn)為，《總體與無限》(Totalité et Infini，1961)集中體現(xiàn)了列維納斯的前期思想，《異于存在或在本質(zhì)之外》(Autrement qu’être ou au-delà de l’essence，1974)是后期思想的代表。出于討論的便利，本文不區(qū)分列維納斯前后期思想中他者觀念的異同，而是將其視作一個連續(xù)的整體。列維納斯認(rèn)為，在既有的哲學(xué)路徑中，他者往往是一種自我權(quán)能的延伸，或者表現(xiàn)為一種形式上同一(le Même)的游戲。然而，他者不應(yīng)僅僅是一種表象，而是具有絕對他異性的。

列維納斯指出：“同一在自我中的同一化并不是作為一種單調(diào)的重言式——‘自我就是自我’——而產(chǎn)生出來……不應(yīng)通過反思自身對自身的抽象表象來確定這種本源性。必須要從自我與世界之間的具體關(guān)系出發(fā)……如果同一是通過與他者的單純對立而自我同一化，那么它就會已經(jīng)是一個包括了同一與他者的總體的一部分?！盵3]8-9簡言之，對那個具有本源性的開端的討論，無論是從自我內(nèi)部出發(fā)，還是從一個單純對立于我的他者出發(fā)，本質(zhì)上都是在一種內(nèi)在性之中。而“真正的生活是不在場的”[3]3，真正的生活、真正的他者是在外部的。因此，自我和他者的關(guān)系問題是哲學(xué)應(yīng)當(dāng)優(yōu)先處理的重要問題。

在人類學(xué)中，他者同樣是重要概念。不論是早期人類學(xué)的獵奇，還是后來的功能論、象征與結(jié)構(gòu)主義，都很難擺脫現(xiàn)代人/土著人、文明/野蠻、文化/自然的二分與對立。在人類學(xué)的研究中，他者是作為一個固定的研究對象出現(xiàn)的，是“異文化”的載體。然而，很少有人探究研究者與被研究者之間的實際聯(lián)系。當(dāng)著名的《薩摩亞人的成年》受到公開的批判和質(zhì)疑時，很少有人表示支持，而且也很少會有研究者在這樣的場合發(fā)聲。這個現(xiàn)象引發(fā)了我們的思考：人類學(xué)研究者究竟對他者負(fù)有怎樣的責(zé)任？在缺少一種外在機制制約的情況下，人類學(xué)研究者在田野工作中應(yīng)該怎樣更好地與他者進行互動？歸根到底，一個以他者、異文化為研究對象的學(xué)科，其生命力在于他者這一端，而不是純?nèi)灰蕾囉谘芯空叩哪芰εc才華。早在“現(xiàn)代人類學(xué)”發(fā)端之時，人類學(xué)家們就已經(jīng)看到自己的研究對象正以一種悲劇方式被“現(xiàn)代文明”所破壞。到今天，那些曾經(jīng)出現(xiàn)在經(jīng)典文本上的他者，絕大部分已經(jīng)湮滅在歷史之中。在這種意義上，研究他者問題、自我與他者的關(guān)系問題就顯得尤其重要了。

在既有研究中，列維納斯與人類學(xué)不存在直接交集。學(xué)者或者專門討論列維納斯思想中的一個方面[4]，或者將列維納斯與胡塞爾、海德格爾和德里達(Jacques Derrida)等人做比較分析[5，6]，或者將列維納斯置于哲學(xué)史中進行討論[7]。也有學(xué)者用列維納斯的思想審視現(xiàn)實生活中具體的人際關(guān)系，比如師生關(guān)系[8]。列維納斯有不少關(guān)于生育和家的論述，這些觀點在西方學(xué)界沒有受到足夠的重視，在國內(nèi)學(xué)界則引發(fā)了一些學(xué)者的討論[9]。將列維納斯的具體思想和人類學(xué)研究相結(jié)合的文獻很少，如劉雅楠借鑒了列維納斯思想和政策人類學(xué)中的他者視角，對公共管理研究的研究方法和研究態(tài)度進行了討論[10]。

總而言之，將列維納斯與人類學(xué)的他者觀相結(jié)合是尚待挖掘的研究視角，也是頗有意義的反思性嘗試。本文在這一判斷的基礎(chǔ)上，借助對列維納斯思想的初步梳理，以批判的視角，重新審視人類學(xué)發(fā)展歷程中的他者觀。

二、列維納斯的“面容”與倫理學(xué)

在列維納斯的倫理學(xué)現(xiàn)象學(xué)(2)雖然列維納斯的“面容”并非通過直觀而能達到，也不是被內(nèi)在地給予我的，但是不應(yīng)該就此武斷地聲稱他完全背離了胡塞爾的“現(xiàn)象”和現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾所使用的“現(xiàn)象”(Ph?nomen)和“顯現(xiàn)”(Erscheinung)常常是同義的(作名詞時)，意指被直觀的對象。我們在這里完全可以將列維納斯的“面容”視作對“現(xiàn)象”概念的一種發(fā)展，也即并非只有通過直觀才能被給予，他人對我的要求、他人與我的這樣一種倫理關(guān)系也可以是一種被給予方式。中，除了他者之外，最重要的概念要數(shù)“面容”(Levisage，face)了。早在《時間與他者》(Letempsetl’autre，1948)這個中間性的文本中(3)一般認(rèn)為，《時間與他者》既接續(xù)了1947年出版的《從存在到存在者》的論述，又預(yù)演了1961年出版的《總體與無限》的關(guān)鍵性思路。，列維納斯就對“面容”進行了初步的論述：

與他人之關(guān)系，與他人之面對面，與一張同時給予并遮蔽他人的面容的相遇，就是這樣的情形，在其中事件朝向一個不承擔(dān)它的主體發(fā)生了，這一主體絕不能與其相關(guān)，但是它卻以某種方式位于主體面前?！氨怀袚?dān)”的他者就是他人。[11]67

在《總體與無限》里，則有更加具體和清晰的闡述：

他者越出他者在我之中的觀念而呈現(xiàn)自身的樣式，我們稱為面容。這種方式并不在于(他者)在我的目光下表現(xiàn)為一個主題，也不在于(他者)將其自身展示為構(gòu)成某一形象的諸性質(zhì)的集合。[3]23

對存在者的接近要訴諸觀看。就此而言，這種接近統(tǒng)治著這些存在者，并對它們施以權(quán)力。事物被給予我，被呈交給我。我在通達事物之際仍保持于同一之中……面容通過其拒絕被包含而呈現(xiàn)出來。在此意義上，它不會被統(tǒng)握(compréhension)，就是說，不會被包括。既不會被看到，也不會被觸及——因為在視覺或觸覺的感覺中，我的同一性含括了那恰恰變?yōu)閮?nèi)容的對象之他異性。[3]178

在列維納斯這里，面容的重要性源于我與他者之“面容”的相遇或者說面對面(face-à-face/vis-à-vis)這樣一種原初性的經(jīng)驗。面容，不是指一個具體的個人身上所具備的物理性的、生物性的外形，而是一個活生生的、與自我發(fā)生著聯(lián)系的存在者。正是這一進行著自我表達的面容抗拒著主體的統(tǒng)握或把握(compris)、包含(contenu)與合并(englobé)，它抵制成為我們直觀的對象、拒絕被我們主題化，它要超出、逸出我們意識的權(quán)能性范圍，甚至在抵抗、質(zhì)疑我們意識權(quán)能的正當(dāng)性。[12]66正是在這個意義上，他人的“面容”表現(xiàn)為一種“無限”(Infini)和絕對性、超越性。

為什么“面容”有如此強制性特征？因為作為他者的他人以及他人之“面容”是先于我之把握的?！懊嫒荨辈恍枰业囊庾R的構(gòu)造，而是在“據(jù)其自身”顯示自身，在“自行表達”(s’exprime)。換言之，“面容”不是被我“認(rèn)識”或“揭示”的，不是通過被內(nèi)在地給予我們而得以可能的現(xiàn)象，而是通過“啟示”(révélation)：“被表達者與表達者的一致，因此這甚至是他人的被賦予優(yōu)先性的顯示，超出于形式之外的面容的顯示。”[3]40-41

“面容”的現(xiàn)象學(xué)意蘊，是理解列維納斯的倫理學(xué)的前提。由于“面容”的超越性，它將我們引向了一種倫理關(guān)系而不是一種認(rèn)識關(guān)系?！懊嫒荨被蛘呙鎸γ嬉馕吨说脑趫?，在場的“面容”本身是會自我表達的，而這就要求我們進行“回應(yīng)”：

面對著一張臉，我并非僅僅杵在那兒打量它；我得回應(yīng)它。說是一種問候(saluer)他人的方式，而問候他人，就已經(jīng)是為他人負(fù)責(zé)。面對他人的在場，什么都不說是困難的；這一困難的終極基礎(chǔ)在于：說(dire)有其本己的意味，無論到底說的是什么。必須說點什么……必須回應(yīng)他人，而回應(yīng)他人就已經(jīng)是應(yīng)承他人了，就是說已經(jīng)是為他人負(fù)責(zé)了。[13]51-52

不僅如此，列維納斯還指出了我與他人之間的不對稱性。由于我的意識活動和社會活動不可避免地要走向他者，而他者又是一個先于和超乎我的活動而進行自我表達與倫理訴求的存在，這也就構(gòu)成了一種不對稱的關(guān)系。也即，一種人質(zhì)和主人的關(guān)系。

至此，我們對列維納斯的“面容”與倫理學(xué)(當(dāng)然是極為簡化的)的討論暫告一段落，并嘗試用列維納斯的視角切入人類學(xué)發(fā)展歷程中的他者觀念。

三、反思人類學(xué)的他者觀

如果將列維納斯的思想發(fā)端提前到20世紀(jì)初，那么彼時的人類學(xué)就可以成為一個極好的靶子。因為人類學(xué)有著不甚光彩的歷史，而這段歷史和殖民主義、帝國主義有著千絲萬縷的聯(lián)系。

最早被稱作人類學(xué)的文本，無非這兩種情況：要么是今天我們稱作體質(zhì)人類學(xué)(physical anthropology)的研究，即包括考古、解剖和生理等方面的研究；要么是指一種對所謂原始社會時期的宗教、親屬關(guān)系、生活方式等方面的綜合研究。比如，著名的人類學(xué)之父泰勒(Edward B.Tylor)就對文化作出了如下的定義：

文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體。[14]1

這樣混雜而整體的定義代表了人類學(xué)早期階段的水平。與今天的人類學(xué)相比，我們更應(yīng)該稱其為前人類學(xué)階段。在這一階段，所謂人類學(xué)或民族學(xué)沒有發(fā)展出自己獨特的研究方法，也沒有較為成形的學(xué)科規(guī)范和研究團體。最重要的是，當(dāng)時的人類學(xué)研究與人類——也即作為研究對象的他者之間是隔離的。彼時的學(xué)者通過文獻和實物證據(jù)來研究人類，而不是與他們的研究對象面對面。換言之，前人類學(xué)階段的人類學(xué)研究本質(zhì)上既是對他者的一種逃避，又是自我權(quán)能的一種過度擴張。

到了現(xiàn)代人類學(xué)階段，也即以馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)的《西太平洋的航海者》和拉德克利夫-布朗(Radcliffe-Brown)的《安達曼島人》為標(biāo)志的年代，人類學(xué)田野調(diào)查方法登上了歷史舞臺。田野調(diào)查方法要求研究者在調(diào)查點進行長期深入的參與式觀察，并且與研究對象同吃同住同勞動。毋庸置疑，田野調(diào)查的引入是人類學(xué)發(fā)展歷程中的關(guān)鍵一步，因為這使得那種構(gòu)擬古代歷史的研究取向逐漸被排除在研究主流之外，從而趨向于實證化。在這一時期，人類學(xué)的研究路徑至少可以被概括為兩個類型：其一，受到進化論的影響，將人類歷史視作一個連續(xù)不斷的序列，現(xiàn)代人理所當(dāng)然地成為最新的也是最先進的樣式，而土著人在文明階段上相當(dāng)于我們的祖先所處的歷史階段。其二，雖然不以進化論作為研究的基石，也不將土著人和現(xiàn)代人分別置于進化或進步路線的兩端，但將原始社會視作更簡單的、更基本的樣態(tài)，通過對這一基本的、簡單的社會的研究，進一步理解現(xiàn)代人自己的復(fù)雜社會。

在這一階段，人類學(xué)的權(quán)力或者說人類學(xué)家的權(quán)力從紙面上擴展到社會生活領(lǐng)域，他者登場并被人類學(xué)家進行了降級。一方面，只有研究者才有權(quán)書寫文化與歷史，作為報道人、作為合作者的他者仍然無法發(fā)聲，甚至沒有機會親眼見證一個又一個仿佛站在上帝視角完成的民族志作品；另一方面，土著人以及他們所代表的文明被進行了時間和空間上的降級，他們要么在時間上被放在原始和落后的位置，要么在空間上被疏遠(yuǎn)。這就是費邊(Johannes Fabian)所指的異時論(allochronism)：

人類學(xué)的出現(xiàn)和建立都視自身為一種異時性話語；它是關(guān)于處在另外的時間之中的其他人類的一種科學(xué)。這是一種話語，它指涉的對象已經(jīng)從語言和書寫主體的現(xiàn)在之中被排除。如此“僵化了的制度”是一樁丑聞，人類學(xué)的他者，最終是我們同時代人中的另外一群。[15]176

著名的人類學(xué)家利奇(Edmund Leach)也說過：

我們從強調(diào)“他者”有多么不同開始——進而將他們描繪得不僅不同，而且遙遠(yuǎn)而劣等。然而無奈的是，如果我們反過來想問題，認(rèn)為所有的人類都是相似的，那么我們便能夠理解特洛布里恩德島人或者巴羅第人，因為他們的動機和我們一模一樣。但是這樣也是行不通的，因為“他者”明顯地依舊是“他者”。[16]183

換言之，不論是在前人類學(xué)階段還是現(xiàn)代人類學(xué)階段，都始終存在對他者的壓制。這種壓制不僅表現(xiàn)在文本上，藏在文本的生產(chǎn)過程之中，而且體現(xiàn)在當(dāng)下，在權(quán)力和資本的影響下塑造著他者的未來。直到著名的《寫文化：民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》和《作為文化批評的人類學(xué)：一個人文學(xué)科的實驗時代》發(fā)表之后，人類學(xué)領(lǐng)域內(nèi)部才有了較為集中的反思，并逐漸衍生出所謂后現(xiàn)代人類學(xué)、實驗民族志、反思人類學(xué)、本體論轉(zhuǎn)向等。

人類學(xué)是一個研究他者的學(xué)科，然而它沒有在一開始就給予他者以主體的地位。他者在人類學(xué)研究中處于一種仿佛在場的不在場狀態(tài)：在人類學(xué)文本之中，他者上演著一場又一場社會生活的悲喜劇，而當(dāng)我們透視到人類學(xué)文本的生產(chǎn)過程，則又會看到他者的缺席。于是，如果我們站在列維納斯的他者視角，就會發(fā)現(xiàn)人類學(xué)在一個世紀(jì)左右的發(fā)展歷程中，始終將自我與他者的關(guān)系顛倒過來。研究者本來是因為獲取資料而受益于研究對象，然而曾經(jīng)的研究者卻將這種關(guān)系轉(zhuǎn)換為一種反向的主從或主仆關(guān)系。如果說在列維納斯那里，我對他人的強制性責(zé)任很難被歸為一種明見性(Evidenz)的話，那么在人類學(xué)意義上的研究主體對研究對象的責(zé)任似乎更直觀、清晰。筆者在浙江某地進行田野調(diào)查時，就曾被當(dāng)?shù)厝苏`以為上面派來的，莫名其妙地多了個幫忙解決地方糾紛的任務(wù)。雖然我沒有解決這些實際困難的能力，但他人對我的煩擾(l’obsession)是十分明顯的，我必須回應(yīng)，并給出一個能讓對方接受又不影響我的后續(xù)調(diào)查的回答。

四、結(jié)語

通過對列維納斯的“面容”與倫理學(xué)(或者說面容現(xiàn)象學(xué))和人類學(xué)的發(fā)展史做簡要的勾勒梳理，將列維納斯批判傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)和西方哲學(xué)論述借以對人類學(xué)的他者觀進行反思可以發(fā)現(xiàn)：在人類學(xué)早期研究中體現(xiàn)出的異時論構(gòu)成了對他者的壓制，之后的民族志研究也存在類似的問題。對文化的敘述和解釋是建立在他者的基礎(chǔ)之上的，只有在他者之“面容”的“自身顯示”之后，對文化的分析才成為可能。那么，人類學(xué)還有什么可以修正的空間呢？時間告訴了我們部分答案：用爭議和重新討論推動進步，用應(yīng)用或?qū)嵺`的人類學(xué)取代或至少是部分取代純粹書齋式的人類學(xué)研究。當(dāng)然，在公共性的研究中，研究倫理仍是個重要且需要謹(jǐn)慎對待的問題，我們不應(yīng)當(dāng)用“這是為了他們好”這樣的借口來推進自我權(quán)能對他者的無謂侵犯。