張靖杰

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200241）

既往對(duì)于董仲舒的思想研究往往側(cè)重于從其“天的哲學(xué)”“政治哲學(xué)”等角度，把握董子思想之大略，卻往往忽略了對(duì)于“物”的研究。然而，作為認(rèn)識(shí)與語(yǔ)言的對(duì)象，“物”在董仲舒的思想中自有其一席之地。一方面，在董仲舒的名學(xué)思想中，名物（名實(shí)）關(guān)系作為基礎(chǔ)得以確立；另一方面，董子以陰陽(yáng)、四時(shí)、五行等圖示解釋世界的理論，自然不可能略過(guò)“物”這一抽象的、代表一切存在者的范疇。然而，歷來(lái)的研究者或?qū)⒅畾w于“天人感應(yīng)”的框架內(nèi)，將“物”視作天人關(guān)系中的參與者，或?qū)⒅畾w于認(rèn)識(shí)的或語(yǔ)言——或統(tǒng)之曰“名”——所把握的對(duì)象，始終缺乏就“物”而論“物”的系統(tǒng)研究①例如王永祥《董仲舒評(píng)傳》（南京大學(xué)出版社1995年版，第207頁(yè)）以“辨物理、真天意的認(rèn)識(shí)論”囊括了對(duì)“物”的討論。余治平《唯天為大——建基于信念本體的董仲舒哲學(xué)研究》（商務(wù)印書(shū)館2003年版，第212頁(yè)）則以“物莫無(wú)鄰、以類(lèi)相召的感應(yīng)思想”將對(duì)“物”的分析統(tǒng)攝其中。。事實(shí)上，董子發(fā)揮《春秋》“五石六鹢之辭”，形成其獨(dú)特的“名物”觀，有別于“多識(shí)草木鳥(niǎo)獸之名”的名物訓(xùn)詁。又繼先秦名學(xué)思想之余緒，并將之組織進(jìn)其宇宙論、本體論的論域之中?！拔铩钡牟煌嫦蛑g環(huán)環(huán)相扣，共成一體。因此，本文即試圖以“名”為視角，系統(tǒng)剖析董仲舒的“物”哲學(xué)。

一、從“五石六鹢”到“名倫等物”

辨物理、別物類(lèi)的研究往往被歸于“訓(xùn)詁”的范疇，更確切地說(shuō)，則是“名物訓(xùn)詁”。所謂“名物”，大抵指稱(chēng)專(zhuān)有名詞，如草、木、鳥(niǎo)、獸、魚(yú)、蟲(chóng)之類(lèi)，也包括宮室、車(chē)輿、器皿、服制、天文、地理等。因古字、古言之不可得而解，所記之名物有不可得而聞?wù)?，則有考鏡源流，還其故訓(xùn)的必要。如最早的字書(shū)《爾雅》，除卻《釋詁》《釋言》與《釋訓(xùn)》三篇外，大抵皆為名物訓(xùn)詁?！墩f(shuō)文解字》《釋名》亦包含大量訓(xùn)釋名物的條目。《論語(yǔ)》記載孔子教導(dǎo)“小子”學(xué)《詩(shī)》，認(rèn)為其有“興觀群怨”之教化功能外，尚可有助于“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”，可見(jiàn)《詩(shī)》中所載名物之繁復(fù)，這也使得《詩(shī)》成了名物訓(xùn)詁之大宗，自漢訖清好之者不絕。

不過(guò)，細(xì)繹“名物”一詞，又可以析分為“名”與“物”?！吨芏Y·天官·冢宰》：“庖人掌共六畜、六獸、六禽，辨其名物?！盵1]86賈公彥疏以“名物”作“名號(hào)物色”解。又《地官·司徒》：“辨其山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰之名物。”[1]241鄭玄注曰：“名物者，十等之名與所生之物?！盵1]241賈疏作“十等形狀名號(hào)及所出之物也”。又孫詒讓釋“名物”曰：“名物，若《爾雅》之《釋鳥(niǎo)》《釋獸》《釋畜》所說(shuō)，種別不同，皆辨異之也。”[2]綜合以上釋讀，可以認(rèn)為：“物”當(dāng)然可以依“名”而辨異或別類(lèi)，但“名”與“物”之間并非自然而然地連綴成詞。其中所謂“名物”二字雖聯(lián)屬而其含義又有間隙，也并非專(zhuān)指草木、魚(yú)蟲(chóng)、鳥(niǎo)獸之專(zhuān)有名詞。若要在字義上錙銖必較，則大可推斷：“名物”二字連綴成詞，本身即意味著將“名”可以（有效地）指稱(chēng)“物”作為前提接受了下來(lái)。當(dāng)然，這一前提并非是不證自明的。因此“名物訓(xùn)詁”的一項(xiàng)重要工作就是還其本原，也就是試圖還古書(shū)、古言中的“名”以其本身所指稱(chēng)的那個(gè)“物”。

如果說(shuō)承自孔子“多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名”的“名物”之學(xué)以博聞多識(shí)為目的，那么董仲舒對(duì)于“名物”的看法則純是“名物”之學(xué)的對(duì)立面。《春秋繁露·重政》篇（以下只注篇名）曰：“能說(shuō)鳥(niǎo)獸之類(lèi)者，非圣人所欲說(shuō)也。圣人所欲說(shuō)，在于說(shuō)仁義而理之，知其分科條別，貫所附，明其義之所審，勿使嫌疑，是乃圣人之所貴而已矣?！盵3]33董子明確認(rèn)為圣人雖能說(shuō)鳥(niǎo)獸草木之名，卻不愿多說(shuō)，圣人真正關(guān)心的是“仁義”二字。在《仁義法》篇中，董子強(qiáng)調(diào)“以仁安人，以義正我”，并試圖通過(guò)將“仁”訓(xùn)為“愛(ài)人”，由為政者之“愛(ài)人”等同于“愛(ài)民”推至“鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)”?！罢f(shuō)仁義而理之”中的“理”當(dāng)然有條理、分理的含義，故要“分科條別，貫所附”。這一說(shuō)法固然在一定程度上指向了認(rèn)識(shí)與名物意義上分類(lèi)、揀擇，賦其條理之意，卻更側(cè)重于以人道而范圍之，并非就草木、鳥(niǎo)獸而分類(lèi)別屬之意。這里，孔子“多識(shí)”之說(shuō)與董子“非圣人所欲說(shuō)”之間似乎存在著某種對(duì)立的關(guān)系。蘇輿試圖調(diào)和這一矛盾：“孔子學(xué)《詩(shī)》，亦云‘多識(shí)’，蓋視為余事，不侈浩博。觀《古今注》所載芍藥蟬蟻之答，《論衡》所紀(jì)識(shí)重常之鳥(niǎo)，知董未嘗以博物為非。程子以記誦博識(shí)為玩物喪志，亦畏其得小而遺大也。”[4]144要之，《詩(shī)》之“興觀群怨”要重于“多識(shí)”之功，董子未嘗以博物為非，卻亦不以博物為要?？梢?jiàn)，董子重道德而輕名物，雖不廢博聞多識(shí)之功，卻在學(xué)有小大之辯的問(wèn)題上表明了立場(chǎng)。

這一對(duì)于“名物”的不同理解在董子對(duì)于《春秋》的解讀中又進(jìn)一步放大。董子所謂“名物”大抵以《春秋》為依歸，這與其作為《公羊》先師，善言《春秋》的歷史形象若合符契。其言曰：“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石，則后其五，言退鹢，則先其六。圣人之謹(jǐn)于正名如此。君子于其言，無(wú)所茍而已，五石、六鹢之辭是也。”[3]60-61董子所謂“名物”，并不排除草木鳥(niǎo)獸、天文地理等專(zhuān)有名詞，將對(duì)于霣石、飛鹢的考察歸于“名物”亦未為不可。不過(guò)，“名物如其真”，卻更多地指向命名、指稱(chēng)事物如其所是的含義。或許可以認(rèn)為：“名物訓(xùn)詁”之“名物”側(cè)重在“物”，而董子所謂“名物”側(cè)重在“名”（或謂“言”“辭”）。前者關(guān)注的是如何辨物、真物，后者則更側(cè)重于正名、慎辭。

以對(duì)于五石、六鹢的考察為例。《春秋》僖公十六年：“春，王正月，戊申朔，隕石于宋五。是月，六鹢退飛，過(guò)宋都。”①“鹢”，《谷梁》作“鶂”。參見(jiàn)范甯集解，楊士勛疏《春秋谷梁傳注疏》僖公六年至十八年，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點(diǎn)本）（北京大學(xué)出版社1999年版，第134頁(yè)）?！蹲髠鳌方饨?jīng)，專(zhuān)就“名物”立論，其意平實(shí)。所謂“隕石”即“隕星”，解“六鹢退飛”之緣由為“風(fēng)”，可知風(fēng)大而致鹢鳥(niǎo)退飛①又《史記·宋微子世家》：“六鶂退蜚，風(fēng)疾也。”參見(jiàn)司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節(jié)正義《史記》（中華書(shū)局2014年版，第1963頁(yè)）。?！豆贰豆取穭t不同?！豆騻鳌吩唬骸瓣聻橄妊噪E而后言石？隕石記聞，聞其嗔然，視之則石，察之則五?！聻橄妊粤笱喳o？六鹢退飛，記見(jiàn)也，視之則六，察之則鹢，徐而察之則退飛?！盵5]434-436五石、六鹢，《公羊》著眼全在語(yǔ)序，于隕石，則先聞、再見(jiàn)、后察，于飛鹢則先見(jiàn)而后察。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)由粗入精，故在記述上則有石先于五，六先于鹢之文辭?！豆攘骸穭t以為：“先隕而后石何也？隕而后石也。于宋四竟之內(nèi)曰宋。后數(shù)，散辭也。耳治也?！€退飛過(guò)宋都，先數(shù)，聚辭也，目治也?！又谖?，無(wú)所茍而已。”[6]隕石散于宋之四境，圣人記之以耳聞，故“后數(shù)”。六鹢聚而飛過(guò)宋都，圣人記之以目見(jiàn)，故“先數(shù)”。與《公羊》之說(shuō)略同，不過(guò)更添釋義，卻難免牽強(qiáng)之嫌。董子所謂“于言無(wú)茍”“名物如其真”，顯然是站在《公》《谷》的立場(chǎng)上強(qiáng)調(diào)圣人以耳聞目見(jiàn)之序，紀(jì)實(shí)而錄，以明確《春秋》之于辭無(wú)茍。這與《公羊》以《春秋》為圣人筆削之書(shū)，雖譏貶誅絕以托圣人志意，卻仍是耳聞目見(jiàn)之序則紀(jì)實(shí)，闕疑闕傳之處則闕如的“信史”。且《公羊》一般以《春秋》中之“君子”為孔子，故“君子于其言無(wú)所茍”就不僅僅是孔子“正名”觀念的表述，也被董子用來(lái)說(shuō)明圣人筆削《春秋》時(shí)之于“辭”無(wú)茍。

《玉英》篇中另一則對(duì)于《春秋》辨物之理的論述同樣可以為證：“《春秋》理百物，辨品類(lèi)，別嫌微。修本末者也。是故星墜謂之隕，螽墜謂之雨，其所發(fā)之處不同，或降于天，或發(fā)于地，其辭不可同也?！盵3]20“星墜”曰“隕”，“螽墜”曰“雨”，均為墜落之意，《春秋》即以“辭”別嫌疑。蘇輿注曰：“星降于天，不可言雨星。雨亦降于天者，嫌使同也。螽本發(fā)于地，不嫌同雨，言雨正狀螽死墜。”[4]73“星霣”可言“如雨”，但“如雨”畢竟不是“雨”?！豆颉穼?duì)之即有釋義：“如雨者何？如雨者非雨也。非雨則曷為謂之如雨？不修《春秋》曰：‘雨星不及地尺而復(fù)?！有拗唬骸庆B如雨?！盵5]1136可知，未經(jīng)孔子刪削之《春秋》本作“雨星”，孔子筆削而成“星霣如雨”。一般以為，經(jīng)孔子筆削之《春秋》于記事上要更為精確。記錄者不可能如此切近地觀察到隕星的墜落，所謂“尺而復(fù)”者大抵為傳聞或臆說(shuō)，且“雨星”與“雨螽”又辭同而嫌疑。以“如雨”稱(chēng)“星霣”，以“雨”稱(chēng)“螽”則可以起到別嫌明疑的效果。董子的解釋即以隕星降自天，而蝗蟲(chóng)生于地，“雨”亦地氣蒸騰所生，故與蝗蟲(chóng)同發(fā)于“地”，自與隕星不同。故“螽”可言“雨”，而“星”不可言“雨”。其說(shuō)牽合與否姑且不論。依董子之意，突出“星霣”與“雨螽”之異，表明的是對(duì)《春秋》中的“名”（或“辭”）的重視，“辭”以別嫌疑，故于“辭”之嫌微、同異之處必須慎之又慎。

無(wú)論是五石、六鹢還是雨星、雨螽，盡管仍圍繞著“物”而展開(kāi)，但卻并非狹義的“名物”之學(xué)所能范圍。五石、六鹢關(guān)乎語(yǔ)序問(wèn)題，而雨星、雨螽則更多牽涉詞義及搭配，并非嚴(yán)格意義上的考究名物?；蚩烧J(rèn)為，董子所謂“名物”，當(dāng)解之為“名倫等物”更為確切。《精華》篇曰：“《春秋》慎辭，謹(jǐn)于名倫等物者也?！盵3]22蘇輿注曰：“因倫之貴賤而名之，因物之大小而等之，故曰‘名倫等物’?！盵4]82鐘肇鵬分釋四字，即以“名倫等物”包含名稱(chēng)、人倫、等級(jí)、事物四者[7]159。下文又就小夷、大夷，戰(zhàn)、獲、執(zhí)之嫌疑處一一剖析，最終指向了“大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也”[3]22?？梢?jiàn)其所關(guān)注者并非狹義的“名物”，而是如何由“辭”而達(dá)乎圣人之“義”（“意”）②《春秋繁露·盟會(huì)要》篇的一段文字則直接將“名倫等物”組織進(jìn)理解“圣人至意”的一隅中，經(jīng)由“名倫等物不失其理”，即通過(guò)小大、尊卑、貴賤之序，以明乎政治得失：“至意雖難喻，蓋圣人者貴除天下之患。貴除天下之患，故《春秋》重，而書(shū)天下之患遍矣?！试唬毫⒘x以明尊卑之分，強(qiáng)干弱枝以明大小之職；別嫌疑之行，以明正世之義；采摭托意，以矯失禮。善無(wú)小而不舉，無(wú)惡小而不去，以純其美。別賢不肖以明其尊。親近以來(lái)遠(yuǎn)，因其國(guó)而容天下，名倫等物不失其理。公心以是非，賞善誅惡而王澤洽，始于除患，正一而萬(wàn)物備。故曰大矣哉其號(hào)，兩言而管天下。此之謂也?！眳⒁?jiàn)董仲舒《春秋繁露》，第32頁(yè)。。

綜上，董子所謂“名物”雖然不排斥狹義的“名物”之學(xué)，甚至以之為基礎(chǔ)，卻將更多的關(guān)注投向了人倫、政治領(lǐng)域，體現(xiàn)出輕物重人的傾向。其在《春秋》的語(yǔ)境中所提揭出來(lái)的“名物如其真”，關(guān)注的其實(shí)是言如何達(dá)意——更具體地說(shuō)，則是如何由《春秋》之辭（或圣人之言）透入圣人之意——的問(wèn)題，而非對(duì)具體事物的考究。

二、“名物如其真”——“名”的基本功能

董子所謂“名物”盡管與“多識(shí)草木鳥(niǎo)獸之名”的“名物訓(xùn)詁”有所不同而更傾向于人倫、政治的論域，然而，若回到董子所謂“名物”的基本規(guī)定，即以“名”命“物”，則其對(duì)于“物”的討論也同樣觸及了先秦以降一切名學(xué)思想都無(wú)法繞過(guò)的基本議題，即名實(shí)關(guān)系的問(wèn)題。大體而言，先秦時(shí)期的儒家、墨家、名家、法家、黃老等在這一問(wèn)題上的觀點(diǎn)可以區(qū)分為循名責(zé)實(shí)與依實(shí)定名兩種不同的進(jìn)路。前者主張名對(duì)于實(shí)的規(guī)約，甚至認(rèn)為“名”具有超越于其所指稱(chēng)對(duì)象之現(xiàn)實(shí)性的指導(dǎo)意義；而后者則主張名以指實(shí)，乃至名副其實(shí)，強(qiáng)調(diào)名與實(shí)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。先秦諸子的論述雖然各有側(cè)重，但兩種致思進(jìn)路之間并不存在正誤之分，事實(shí)上，在《荀子》那里，“制名以指實(shí)”與“名定而實(shí)辨”兩種傾向得以并存。當(dāng)然，也可以認(rèn)為依實(shí)定名，主張名與實(shí)之間近乎嚴(yán)絲合縫的關(guān)聯(lián)側(cè)重于對(duì)自然物的命名。而循名責(zé)實(shí)，則更適用于對(duì)人倫的、政治性的“名”。不過(guò)，無(wú)論采取何種進(jìn)路，名與實(shí)（或其所指稱(chēng)的對(duì)象）之間的關(guān)聯(lián)，作為論“名”的基石是沒(méi)有爭(zhēng)議的。

董仲舒的名號(hào)學(xué)說(shuō)承先秦名學(xué)思想之余緒，其以“真”字關(guān)聯(lián)起的“名”與“物”，恰恰包含了名實(shí)關(guān)系的上述兩個(gè)面向：一方面，“名之為言真也”“名生于真，非其真，弗以為名”[3]60，即將“名”視作對(duì)“真”（或“實(shí)”）的呈現(xiàn)或反映。先有物而后有名，強(qiáng)調(diào)“名”之為對(duì)“物”的真實(shí)反映，恰是還“名”與“物”之關(guān)系的本原。蘇輿則從造字（“字”亦“名”也）的角度解之：“先有物而后有名。象形而為字，辨聲以紀(jì)物。及其繁也，多所假借，原其始，皆以其真。”[4]283萬(wàn)物各有其“名”，即便“名”與其所指稱(chēng)對(duì)象的形象業(yè)已相去較遠(yuǎn)，但其所假借而為“名”者，若原其本，則同樣為“真”；另一方面，“名者，圣人之所以真物也”[3]60，“名”成了圣人用以探真?zhèn)?、審是非的工具，循其名而后可以?zé)其實(shí)，所謂“凡百譏有黮黮者，各反其真；則黮黮者還昭昭耳。……詰其名實(shí)，觀其離合，則是非之情不可以相讕已”[3]60。天下之事有黯而不明者，皆以“名”之不正，而若要使黯者得以大白于天下，則勢(shì)必要在“名”與“實(shí)”之離合處著眼?？梢?jiàn)董子所謂“真”，包含了以實(shí)檢名與以名正實(shí)兩個(gè)面向。一方面，“名”以“真物”，這與孔子為政必先“正名”的主張如出一轍，側(cè)重于循名責(zé)實(shí)的進(jìn)路；另一方面，“詰其名實(shí)，觀其離合”又更多地觀照到了“名”與“實(shí)”間的相互關(guān)系，而非單方面地主張“名”對(duì)于“實(shí)”的作用。

如果說(shuō)“真物”意味著依物之所是而認(rèn)識(shí)、把握物（用程頤的話來(lái)說(shuō)則是“物各付物”），那么，物之萬(wàn)殊則勢(shì)必體現(xiàn)為“名”的分化，“名”也就承擔(dān)了辨別事物——即董子所謂“別物”——的功能①蘇輿曰：“萬(wàn)物總總，藉名以散殊之?！眳⒁?jiàn)蘇輿《春秋繁露義證》，第280頁(yè)。。或可謂，“名物如其真”即意味著“別物”。首先，“名”有洪、私之分，所謂“物也者，洪名也，皆名也，而物有私名，此物也，非夫物”[3]99。凡一切存在皆可名之為“物”，故謂“洪名”，又謂“皆名”②《說(shuō)文·白部》：“皆，俱詞也?！庇帧秲x禮·聘禮》“三揖皆行”，鄭玄注曰：“皆，猶并也?！薄对?shī)·大雅·綿》“百堵皆興”，毛亨《傳》作“皆，俱也”。可知“皆”之為并、兼、俱等相近之義。參見(jiàn)許慎著，段玉裁注《說(shuō)文解字注》（上海古籍出版社1981年版，第265頁(yè)）；鄭玄注，賈公彥疏《儀禮注疏》，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點(diǎn)本）（北京大學(xué)出版社1999年版，第421頁(yè)）；毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)疏《毛詩(shī)正義》，李學(xué)勤《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點(diǎn)本）（北京大學(xué)出版社1999年版，第988頁(yè)）。。物又各有其性，如鳥(niǎo)獸草木性質(zhì)各異，黑白方圓各自不同，彼此相別而至于萬(wàn)殊，各以其一己之性而名之，故曰“私名”；其次，“名”與“號(hào)”的區(qū)分體現(xiàn)出詳略之別：“名眾于號(hào)，號(hào)其大全。名也者，名其別離分散也。號(hào)凡而略，名詳而目。目者，遍辨其事也；凡者，獨(dú)舉其大也?！盵3]59-60鐘肇鵬以為，所謂“號(hào)”當(dāng)作《荀子》之“共名”解，其義可通[7]651。暴君、仁君，其為“君”者一也；順民、公民，其為“民”者亦一也，下文由“祭”之“號(hào)”，而分為春祠、夏祗、秋嘗、冬蒸之“散名”，由“田”之“號(hào)”，而分為春苗、秋蒐、冬狩、夏狝之“散名”，皆依從“名”與“號(hào)”之為詳與略的區(qū)分，最終落實(shí)于“物莫不有凡號(hào)，號(hào)莫不有散名”這一自“物”而“號(hào)”，自“號(hào)”而“名”的詳略之序。董子所謂“號(hào)”，承擔(dān)了《荀子》所謂“共名”的角色，而自“物”到“號(hào)”，再由“號(hào)”到“名”（散名），正與《荀子》以“共”“別”區(qū)分詳略或《墨經(jīng)》所謂“達(dá)、類(lèi)、私”者略同。

“名”之為“別物”，也并不僅僅意味著散殊萬(wàn)物。如果僅示以區(qū)別，則世界所呈現(xiàn)的面貌無(wú)疑是一片混亂。事實(shí)上，“別物”即已包含了整肅以秩序的義涵于其中，這一秩序即體現(xiàn)在“理”與“義”這兩個(gè)范疇。就“理”而言，無(wú)論是作名詞用的“《春秋》辨物之理”，還是作動(dòng)詞用的“《春秋》理百物”[3]20，無(wú)論作條理、分理還是整理解，都體現(xiàn)出賦予某種秩序的隱含意圖。萬(wàn)物散殊而不可知，但“名”之為“別物”的功能即體現(xiàn)在分門(mén)別類(lèi)、別嫌決疑、董理萬(wàn)物。譬如名冊(cè)，個(gè)別的“名”僅僅用以命名個(gè)別的對(duì)象，而作為整體的“名”冊(cè)，則有將秩序與規(guī)律灌注于“名”之集合的意義。也正是在此意義上，董子認(rèn)為《春秋》可以起到“辨物之理”或“理百物”的作用，因?yàn)槠渲兴浢锓睆?fù)，且圣人于一字行褒貶，于用名上則不免要錙銖必較。

如果說(shuō)“理”大體傾向于就“物”而言，那么“義”則更傾向于在人倫世界中發(fā)揮作用?！短斓朗菲?/p>

名者，所以別物也。親者重，疏者輕，尊者文，卑者質(zhì)，近者詳，遠(yuǎn)者略，文辭不隱情，明情不遺文，人心從之而不逆，古今通貫而不亂，名之義也。男女猶道也。人生別言禮義，名號(hào)之由人事起也。不順天道，謂之不義，察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說(shuō)矣。見(jiàn)善者不能無(wú)好，見(jiàn)不善者不能無(wú)惡，好惡去就，不能堅(jiān)守，人道者，人之所由樂(lè)而不亂，復(fù)而不厭者，萬(wàn)物載名而生，圣人因其象而命之。然而可易也，皆有義從也，故正名以名義也。[3]99

上述文字從論“名”之“別物”功能起筆，卻通篇圍繞“義”字展開(kāi)。首先，親疏、尊卑、遠(yuǎn)近、詳略即是“義”的具體呈現(xiàn)?！毒A》篇曰：“大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也?！盵3]22“義”代表的是人倫秩序——當(dāng)然也包括《春秋》文辭——中所體現(xiàn)出的差別意識(shí)，這與董子所謂“別物”之“別”合契；其次，“人生別言禮義，名號(hào)之由人事起”[3]99，即從生成的角度將“名”組織進(jìn)“禮”（義）的范圍。人生于天地之間，本無(wú)所謂君臣父子之名，禮制而義定，則有尊卑之序、上下之別。其中，君臣父子之“名”與上下尊卑之“禮義”是表與里的關(guān)系。對(duì)于一般意義上的草木鳥(niǎo)獸之名，也只有在進(jìn)入人類(lèi)世界之中才被賦予名號(hào)，其存在乃至使用也就有了一定的限度與規(guī)定。換言之，“名”是“禮義”所代表的人倫秩序的外在呈現(xiàn)；第三，“正名以名義”，通過(guò)將“義”的范疇嵌入“正名”的理論。命物以名就不僅要合乎“義”，同時(shí)更要彰顯“義”。這與《左傳》桓公二年“名以制義，義以出禮”的邏輯如出一轍①《左傳》桓公二年記載晉國(guó)大夫師服針對(duì)晉穆侯名子曰仇一事發(fā)表議論：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正名，是以政成而民聽(tīng)。易則生亂。嘉耦曰妃，怨耦曰仇，古之命也。今君命大子曰仇，弟曰成師，始兆亂矣。兄其替乎！”可見(jiàn)命名關(guān)乎道義、禮法、政事等各個(gè)方面。杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義《春秋左傳注疏》，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點(diǎn)本）（北京大學(xué)出版社1999年版，第152-153頁(yè)）。。

總的來(lái)說(shuō)，董仲舒對(duì)于“名”所具有的“真物”與“別物”功能的理解大體上未能超過(guò)先秦名學(xué)思想的基本框架。不過(guò)，經(jīng)由上文的討論可以進(jìn)一步明晰：“真物”即內(nèi)在包含了“別物”，而“別物”也絕不是“別離分散”以至于萬(wàn)殊。區(qū)別的同時(shí)即意味著整肅以秩序，對(duì)“物”而言則是賦予“理”，對(duì)“事”而言則是制以“義”。從認(rèn)識(shí)與語(yǔ)言的角度來(lái)看，將“理”賦之于“物”，才有可能進(jìn)行認(rèn)識(shí)的拓展與邏輯的推演；從經(jīng)學(xué)自身的脈絡(luò)來(lái)看，將“義”賦之于“事”，則可以在《春秋》之辭中體圣人之微。值得進(jìn)一步追問(wèn)的是：“理”與“義”——即作為“物”的內(nèi)在規(guī)律與秩序——究竟以何種面貌呈現(xiàn)？散殊之萬(wàn)物究竟又如何進(jìn)入這一秩序的人道世界？對(duì)于這一問(wèn)題的回答，不妨在董仲舒對(duì)于“物”的解讀中予以進(jìn)一步明晰。

三、一元、耦合與推類(lèi)——“物”何以有規(guī)律

在認(rèn)識(shí)或語(yǔ)言的論域中，“物”作為“名”所指稱(chēng)的對(duì)象始終呈現(xiàn)出一定的規(guī)律，不可言說(shuō)或不可認(rèn)知的“物”，或“物”之為“物”的本性則非“名”所能范圍。換言之，命物之“名”便具有了賦予萬(wàn)物以一定規(guī)律的功能。荀子所謂“共名”與“別名”之分，董子所謂“洪名”“私名”之別，即體現(xiàn)出“名”所承擔(dān)的分門(mén)別類(lèi)、董理萬(wàn)物的職責(zé)。不過(guò)，僅從共、別區(qū)分“物”之詳略?xún)H僅是“物”的規(guī)律之一隅，董子對(duì)于“物”有著更為周密的思考。

“天”之于萬(wàn)物的本體論意義，使得萬(wàn)物散殊卻系于“一元”。作為認(rèn)識(shí)和語(yǔ)言的對(duì)象，“物”的存在始終處于與人的交互之中，但人如何認(rèn)識(shí)與把握對(duì)象的問(wèn)題，則涉及認(rèn)知與言說(shuō)的主體與客體自身的條件及其限制。一方面，人作為有限的存在者，其認(rèn)識(shí)與言說(shuō)的官能本即有限，對(duì)于不可名之“道”，對(duì)于“物”之為“物”的本性，都是認(rèn)識(shí)或語(yǔ)言所無(wú)法觸及的邊界，甚至天地之廣、萬(wàn)物之博，也總在挑戰(zhàn)著有限個(gè)體的認(rèn)識(shí)邊界；另一方面，圣人制“名”的意義在于將萬(wàn)物分科別條，但作為認(rèn)識(shí)與言說(shuō)的對(duì)象，勢(shì)必要由“博”而轉(zhuǎn)“約”?；蛘哒f(shuō)，分科別條之依據(jù)何在，此物與彼物何以可以按照特定的規(guī)則予以分門(mén)別類(lèi)，董子顯然將這一系列問(wèn)題的解決方案托付于“天”。從本體論的角度來(lái)看，“天者萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生”[3]85?？芍?，天地萬(wàn)物共有一個(gè)“祖”，即生成的、形上的本體，也就是“天”。立足于人類(lèi)世界，則是“惟圣人能屬萬(wàn)物于一，而系之元也”[3]33。“元”字的含義當(dāng)然十分豐富，如以“天”為“元”，以“元”為“元?dú)狻?，以“元”為“純時(shí)間概念”等①“元”作為本原不難理解，即便在《春秋繁露》中亦有這一含義。如《立元神》篇：“君人者，國(guó)之元。”等。持“元”之為“元?dú)狻钡恼f(shuō)法可以遠(yuǎn)紹至何休《公羊解詁》，其言曰：“變一為元，元者，氣也。無(wú)形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上無(wú)所系，而使春系之也。”徐復(fù)觀、金春峰等學(xué)者即持此說(shuō)。周桂鈿則主張一種“元一元論”，認(rèn)為“元”是一個(gè)純時(shí)間的概念。參見(jiàn)何休解詁，陸德明音義，徐彥疏《春秋公羊傳注疏》，第7頁(yè)；徐復(fù)觀《兩漢思想史》（二），第328-329頁(yè)；金春峰《漢代思想史》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1987年版，第150頁(yè)）；周桂鈿《董學(xué)探微》（北京師范大學(xué)出版社2008年版，第39頁(yè)）。還有一種對(duì)于“元”的解釋或許更衷于《春秋》，即將“元”視作“人君”。劉敞《春秋權(quán)衡》：“元年者，人君也，非實(shí)太極也。以一為元?dú)?，何?dāng)于義哉？其過(guò)在必欲成五始之說(shuō)，而不究元年之本情也?！边@一解釋本身實(shí)出于宋代《春秋》學(xué)者舍傳求經(jīng)的解經(jīng)方式，如若準(zhǔn)之以《公羊》傳文，則斷不如是。參見(jiàn)劉敞《春秋權(quán)衡》卷八，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》（第一四七冊(cè)）（臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1983年版，第255-266頁(yè)）。。若僅從“物”的角度看，僅將“元”視作本原即可，而這一本原即是董子所十分推重的“天”。而所謂“屬”，《說(shuō)文·尾部》作“連”解，可知“屬”即連及、聯(lián)屬之意[8]。圣人的工作即將天地萬(wàn)物聯(lián)系于一，也就是“天”。其說(shuō)雖然本《春秋》而就人倫政事立言，亦可推之于一般意義上的論“物”之說(shuō)②“《春秋》變一為元”“春正月”等，顯然是就《春秋》所謂“五始”之說(shuō)立論。其所謂“物”，自然也偏向于“事”的面向。又如《立元神》篇曰：“君人者，國(guó)之元，發(fā)言動(dòng)作，萬(wàn)物之樞機(jī)?！奔凑驹邳S老的立場(chǎng)上強(qiáng)調(diào)為君者的重要性，“萬(wàn)物之樞機(jī)”，當(dāng)然側(cè)重于政事，卻亦含庶物于其中。參見(jiàn)董仲舒《春秋繁露》，第37頁(yè)。。一則，人與天地萬(wàn)物均以“天”為“本”、為“元”，且人的認(rèn)識(shí)與言說(shuō)官能亦象天而成，作為認(rèn)識(shí)與言說(shuō)工具的“名”與“號(hào)”亦本于天地，以此認(rèn)識(shí)與言說(shuō)才成為可能；二則，天地萬(wàn)物在本源上的相通擔(dān)保了在認(rèn)識(shí)與語(yǔ)言的層面上對(duì)“物”的把握可以采取循理、比較、類(lèi)推等方法。換言之，“物”所呈現(xiàn)的規(guī)律并不在于“物”自身，而在于“天”的背書(shū)。更進(jìn)一步，“天無(wú)所言，而意以物”，“天”不僅為“物”之規(guī)律與秩序背書(shū)，同時(shí)也可以由“物”之運(yùn)化來(lái)呈現(xiàn)“天意”，故“君子察物之異，以求天意，大可見(jiàn)矣”[3]95。

“天”不僅將萬(wàn)物系之于一，以奠定“名”得以命“物”的基礎(chǔ)，也在“物”的具體展開(kāi)中呈現(xiàn)為特定的規(guī)律。天道分列陰陽(yáng)，于“物”而言則為耦合。《楚莊王》篇：“百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣?！盵3]10又《基義》篇：“凡物必有合?！锬獰o(wú)合，而合各有陰陽(yáng)?！盵3]73所謂“耦合”或“合偶”，即以陰陽(yáng)的對(duì)舉為范式來(lái)范圍天地萬(wàn)物。蘇輿注曰：“物皆有所合，以為陰陽(yáng)。就一物言之，亦各有其陰陽(yáng)。身以背面為陰陽(yáng)，背面又以帶上帶下為陰陽(yáng)，山以前后為陰陽(yáng)，氣以清濁為陰陽(yáng)，質(zhì)以流凝為陰陽(yáng)。”[4]342也就是說(shuō)，萬(wàn)物皆可以陰陽(yáng)而范圍之，一物又有一物之陰陽(yáng)。不過(guò)，“物”雖有合卻無(wú)會(huì)，譬如陰陽(yáng)于四時(shí)之運(yùn)行總是交而替之，所謂“天道大數(shù)，相反之物也，不得俱出，陰陽(yáng)是也”[3]71。又：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。”[3]72就論證陰陽(yáng)交替運(yùn)行，事物運(yùn)轉(zhuǎn)有其自身的消長(zhǎng)規(guī)律而言，主張“物無(wú)合會(huì)”并無(wú)可怪之處。不過(guò)董子卻以之論證陽(yáng)尊而陰卑，以為君尊于臣、父尊于子、夫尊于妻張本，卻指向了特定的價(jià)值觀念?？傊瓣庩?yáng)”作為“天道”領(lǐng)域的一對(duì)范疇，在“物”的論域中可以直接轉(zhuǎn)化為耦合的認(rèn)識(shí)規(guī)律。

以陰陽(yáng)范疇背書(shū)的“物”之耦合作為規(guī)律盡管可以范圍天地萬(wàn)物，但僅以?xún)煞值姆椒创澜缥疵馐е^(guò)簡(jiǎn)。“類(lèi)”范疇的引入則進(jìn)一步將“物”的規(guī)律予以細(xì)致、條理，所謂“類(lèi)”，大抵可以理解為范疇、范式，歸于某一類(lèi)者皆有相似或相同的特性。首先，天與人的關(guān)系可以用“以類(lèi)合之”來(lái)概括。天有春夏秋冬，人有喜怒哀樂(lè)，政有慶賞刑罰，皆“天人合類(lèi)”之效。而在《人副天數(shù)》篇中，天與人的關(guān)系又呈現(xiàn)為“副類(lèi)”與“副數(shù)”兩種，所謂“于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類(lèi)。皆當(dāng)同而副天，一也”[3]75。其說(shuō)雖以天人立論，亦范圍百物，或作為在天人之范圍內(nèi)被安排的對(duì)象，如“春生夏長(zhǎng)，百物以同；秋殺冬收，百物以藏”。或作為被“副”的對(duì)象，如“腹胞實(shí)虛，象百物也”。無(wú)論如何，“物”始終被置于天人之以“類(lèi)”（或以“數(shù)”）合之范圍內(nèi)；其次，“天有十端”，“端”亦可視作“類(lèi)”?！短斓仃庩?yáng)》篇：“天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。故數(shù)者至十而止，書(shū)者以十為終，皆取之此。圣人何其貴者？起于天，至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見(jiàn)人之超然萬(wàn)物之上，而最為天下貴也?！盵3]98-99“天”之十端作為事物之萌芽、發(fā)端，同時(shí)構(gòu)成了事物的端緒與要點(diǎn)，萬(wàn)物雖殊，亦可以“十端”范圍之。所謂“投”字，鐘肇鵬引《后漢書(shū)·周黃徐姜申屠列傳》“投劾而去”，以為“投”作“下”解，以為“投”表達(dá)的是“‘物’是下于所貴的十端，而不在十端之中”[7]1087?！笆恕贝砹四撤N特定的性質(zhì)，而具體的“物”雖然具有某種屬性，卻并不就是那種屬性，即便是“五行”之“木、火、土、金、水”，也并不指稱(chēng)具體的五種實(shí)存的物質(zhì)。在此意義上，天地萬(wàn)物皆可在一定的意義上歸類(lèi)于“十端”。值得關(guān)注的是，作為認(rèn)識(shí)與語(yǔ)言——或者說(shuō)用“名”制“名”——的主體，“人”在十端之中有超然的地位，換言之，在人與物之際，天與人之際，“人”始終占據(jù)主導(dǎo)的位置；再次，“類(lèi)”的規(guī)定不僅在靜態(tài)的意義上將散殊的萬(wàn)物依照特定的性質(zhì)歸于一“類(lèi)”，也促成了物與物之間的交往與互動(dòng)。在《同類(lèi)相動(dòng)》篇中，作者以“平地注水”“均薪施火”為例，又以“同氣則會(huì)，同比則應(yīng)”為證，試圖說(shuō)明：“物固以類(lèi)相召?！薄懊朗抡倜李?lèi)，惡事召惡類(lèi)，類(lèi)之相應(yīng)而起也?！盵3]75從“物”的角度而言，“以類(lèi)相召”使得“物”的運(yùn)動(dòng)有跡可循。對(duì)人而言，董子以災(zāi)異勸導(dǎo)善政的理論根據(jù)亦在于此。因?yàn)樵诙偈婵磥?lái)，所謂“災(zāi)異”大抵皆是人事之應(yīng)，圣王之政召至祥瑞，暴政之行致使災(zāi)異；最后，僅就“物”作為認(rèn)識(shí)與語(yǔ)言的對(duì)象而言，“類(lèi)”的規(guī)定使得“比類(lèi)”與“推類(lèi)”成為可能。在《深察名號(hào)》篇中，董仲舒明確以禾米、卵雛為喻，最終推出性待教而成善的結(jié)論，其論證的關(guān)鍵環(huán)節(jié)即所謂“比類(lèi)率然”，即以同類(lèi)之相通來(lái)勾連起卵-雛、禾-米和性-善的關(guān)系。又：“推物之類(lèi)，以易見(jiàn)難者，其情可得?！盵3]98由推物類(lèi)則可以體物情，這是推類(lèi)方法的一般表達(dá)。而在《春秋》之中，“屬辭比事”的方法原則上即是一種類(lèi)推論證，董子對(duì)之即有明文，其言曰：“《春秋》赴問(wèn)數(shù)百，應(yīng)問(wèn)數(shù)千，同留經(jīng)中。翻援比類(lèi)，以發(fā)其端。”[3]13又：“為《春秋》者，得一端而多連之，見(jiàn)一空而博貫之，則天下盡矣。”[3]24可見(jiàn)，以類(lèi)推之方法解讀《春秋》，可以范圍天下之所有庶務(wù)與政事。

從一元到耦合再到推類(lèi)，董子對(duì)于“物”的解讀建基于“天”的本體，又在逐漸條分縷析，最終所追求的是實(shí)現(xiàn)像郊祝之辭所謂的“庶物群生，各得其所”的狀態(tài)[3]84。從“天”之本體到陰陽(yáng)之耦合，再到“類(lèi)”之推于“萬(wàn)物”，這不僅是董仲舒的“物”觀念在其本體論的基礎(chǔ)上的分化與衍生。也可以在“名”的——確切地說(shuō)則是認(rèn)識(shí)與語(yǔ)言的——論域中為“物”提供內(nèi)在的秩序。

總之，本文分別從名物、真物與別物的角度分析董仲舒的“物”哲學(xué)。董子所謂“名物”與孔子主張《詩(shī)》教之“名物”不同，董子基于《春秋》“五石六鹢”的詮釋所主張的“名物”觀念，更側(cè)重于“名倫等物”的含義，既包含了草木鳥(niǎo)獸之名，也包含人倫與政治制度，且以后者為重。若回到董子所謂“名物”的本義——即以“名”命“物”的含義——來(lái)看，“名”與“物”的關(guān)系作為名學(xué)思想的基石，又在“真物”與“別物”的意義上得以強(qiáng)化。“物各付物”即意味著把握、認(rèn)識(shí)萬(wàn)物各以其性，因此，“真物”又內(nèi)在包含了“別物”。而將“物”分門(mén)別類(lèi)則意味著整理萬(wàn)物，或整肅萬(wàn)物以秩序。這一秩序在董仲舒對(duì)于“物”的體認(rèn)中可以進(jìn)一步領(lǐng)會(huì)，建基于“天”的本原為認(rèn)識(shí)與把握“物”提供了一個(gè)共同的基礎(chǔ)，而陰陽(yáng)之耦合則是認(rèn)識(shí)、領(lǐng)會(huì)天地萬(wàn)物之基本規(guī)律。“類(lèi)”的引入則使得推類(lèi)成為可能，由推類(lèi)出發(fā)，則可以觸類(lèi)旁通，范圍天地萬(wàn)物。