張 潛

（上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234）

引言

現(xiàn)代性批判在不斷涌現(xiàn)的新現(xiàn)象和新問題中發(fā)展出了很多條脈絡(luò)，其中阿倫特與馬爾庫塞兩位哲學(xué)家的現(xiàn)代性批判構(gòu)成了值得進行比較分析的兩重維度。阿倫特與馬爾庫塞都是20世紀西方杰出的政治哲學(xué)家，二人的經(jīng)歷也有許多相似之處，那么，他們的現(xiàn)代性理論中是否存在對話的可能性呢？在阿倫特的現(xiàn)代性批判中，公共領(lǐng)域的衰落是政治領(lǐng)域現(xiàn)代化問題的核心，而“惡的平庸性”是發(fā)生在人身上的最普遍的危機，她希望人們鼓起勇氣去行動；馬爾庫塞痛斥技術(shù)理性消除了人的否定的向度，壓抑了人的愛欲，鼓勵人們從拒絕中尋找救贖。從現(xiàn)有研究來看，國內(nèi)理論界尚未有將他們直接進行比較研究的文獻，但是常有將阿倫特與馬爾庫塞分別同馬克思進行比較研究的文獻，其中“勞動”成為了最主要的關(guān)鍵詞。因此通過“勞動”這一條隱秘線索，并嘗試跳過馬克思這一中介，直接探究阿倫特與馬爾庫塞現(xiàn)代性批判之間的關(guān)聯(lián)性是可行的。

阿倫特認為在現(xiàn)代，勞動的范圍不斷擴大，取代了行動與工作的地位，使得世界異化成為消費的世界，造成人的復(fù)數(shù)性與公共領(lǐng)域的消失，阿倫特因此“批判”了馬克思的勞動觀。在關(guān)于阿倫特勞動話語的研究中，呈現(xiàn)出兩極分化的特點，一方試圖論證阿倫特與馬克思在勞動話語上具有相同的內(nèi)核，另一方則批判阿倫特是對馬克思的歪曲。持相同論的學(xué)者有的從手段上論證，“馬克思對資本主義生產(chǎn)關(guān)系條件下異化勞動的批判與阿倫特對從‘資本統(tǒng)治’到‘技術(shù)控制’展開的批判殊途同歸”[1]；有的從目的上論證，“阿倫特對馬克思的挑戰(zhàn)并非否定勞動本身的意義，而是為了揭示西方現(xiàn)代實踐思想用勞動代替行動的危機”[2]。持批判論的學(xué)者又分為誤解論和分歧論，誤解論認為，阿倫特“不理解馬克思勞動觀的研究對象和宗旨，也就遮蔽了它的科學(xué)性”[3]，且阿倫特 “忽略了馬克思的勞動解放這個重要思想，因而不能全面的批判技術(shù)社會”[4]；分歧論的觀點是從阿倫特的理論本源出發(fā)，認為阿倫特“對勞動和技術(shù)及二者關(guān)系的理解是抽象的、非歷史的，因此阿倫特對馬克思的批判是不成立的”[5]。馬爾庫塞作為法蘭克福學(xué)派的代表人物，他的理論受到馬克思勞動異化理論、盧卡奇物化理論和弗洛伊德精神分析的影響，他試圖將心理學(xué)分析與馬克思主義結(jié)合，從新的角度解釋勞動異化，認為勞動是最基本的愛欲活動，勞動的解放與愛欲的解放密不可分。對馬爾庫塞勞動話語的研究呈現(xiàn)出驚人的一致性，即普遍認為“馬爾庫塞將現(xiàn)代社會對人心理與靈魂的奴役擺上臺面，是對資本主義發(fā)展新現(xiàn)象的合理解釋，但仍有不成熟之處”[6]。馬爾庫塞在《單向度的人》中對技術(shù)理性的批判與一個世紀前馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》相比，反而入了馬克思沒有陷入的“人本主義陷阱”[7]，而“《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思對勞動‘積極的方面’和‘消極的方面’作出的區(qū)分也被馬爾庫塞所忽視，致使他關(guān)于愛欲解放的理論成為了現(xiàn)代烏托邦”[5]。

前人的研究中揭示出阿倫特與馬爾庫塞之間存在共同的話語——勞動，因此勞動可以成為二者現(xiàn)代性批判理論比較研究的基點。從勞動批判的比較出發(fā)，再延伸到政治領(lǐng)域的批判和人自身的批判的比較，可以全面厘清他們在對“勞動”的觀點產(chǎn)生分歧的基礎(chǔ)之上是如何發(fā)展成兩重維度的現(xiàn)代性批判，并探究阿倫特的公共領(lǐng)域理論與馬爾庫塞的愛欲解放理論能否形成互補。這對于更好地理解現(xiàn)代性以及理解現(xiàn)代社會中科技、勞動與政治的關(guān)系，從而避免走向資本主義國家所面臨的現(xiàn)代性困境具有一定的理論意義。

一、勞動話語

“勞動”是阿倫特與馬爾庫塞的政治哲學(xué)中共同具有的隱藏話語，也是把他們聯(lián)系在一起的一條紐帶，二者的現(xiàn)代性批判都以勞動為基礎(chǔ)。他們的主要矛盾也在于對勞動的看法：阿倫特否定勞動，批判勞動侵入公共領(lǐng)域造成人類公共性和政治生活的消失；馬爾庫塞將愛欲與勞動結(jié)合，批判技術(shù)理性和操作原則造成的勞動異化，提出勞動的解放就是愛欲的解放。對勞動的不同理解體現(xiàn)出阿倫特與馬爾庫塞不同的思考向度，也在政治學(xué)上產(chǎn)生了兩種不同的現(xiàn)代性批判路徑。要理解阿倫特與馬爾庫塞現(xiàn)代性批判各自的特點以及他們之間的分歧，需要先理解他們的勞動話語。

阿倫特是以亞里士多德關(guān)于人類活動的劃分法為理論依據(jù)，展開了她自己的勞動話語。亞里士多德在柏拉圖思考與行動二分的思想基礎(chǔ)上，將人類活動分為從事生產(chǎn)、治理等活動的積極生活與專職思考真理的沉思生活，又將積極生活分為行動、工作和勞動。在西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的語境下，沉思生活要高于積極生活，因為沉思是離真理最近的活動。在積極生活中，行動是人脫離了生產(chǎn)活動和私人領(lǐng)域，在公共領(lǐng)域中勇敢展現(xiàn)自己，用言語說服他人的活動，也是最具有政治性的活動；工作是技藝人制作物品的活動，技藝人工作的目的是制作“有用的物品”，使人在世界上更好地生活下去；勞動是必然性的、為了維持生命必需品進行的生產(chǎn)，勞動的產(chǎn)品就是消費品，很快就會被消費掉。勞動對工作的同化創(chuàng)造了一個消費的世界?！凹妓嚺c勞動的區(qū)別在于，技藝體現(xiàn)了世界的持續(xù)性和穩(wěn)定性，體現(xiàn)了物本身的物性。技藝生產(chǎn)出的物體現(xiàn)了人與世界的相互熟悉，人與物之間的關(guān)系是親切的，而不是消費性的”[8]?，F(xiàn)代化無序發(fā)展的后果是工業(yè)越發(fā)達，生產(chǎn)力越提高，工作向勞動的蛻化就越明顯，隨著勞動動物進一步擴大勝利果實，私人領(lǐng)域的勞動逐漸占據(jù)公共領(lǐng)域，必然導(dǎo)致公共領(lǐng)域的衰落。在阿倫特看來，人類公共性和政治生活的實現(xiàn)有三個必要條件——誕生性、復(fù)數(shù)性和交往性，那么勞動是如何破壞這三個條件從而破壞公共領(lǐng)域的呢？首先，誕生性意味著人能從偶然中開端啟新，而勞動是一種只能在消費中體現(xiàn)自身意義的活動，勞動動物一直生活在必然性之中，被循環(huán)往復(fù)的勞動和消費所掌控，因此他們雖然人丁興旺，卻缺乏誕生性。其次，復(fù)數(shù)性要求每個人可以自由表達自己的獨特性和與他人的差異性，這種差異性來源于人類思想和靈魂的自由，需要通過行動和言說來表達。在消費社會中勞動取代了行動和言說，人的靈魂被同質(zhì)化，所展現(xiàn)出來的差異是在消費主義控制下的差異，從而人類失去復(fù)數(shù)性，成為原子化的人。最后，交往是人們在平等的基礎(chǔ)上表達復(fù)數(shù)性的活動，在交往的過程中產(chǎn)生著政治權(quán)力——維持公共領(lǐng)域的權(quán)力。在勞動者社會中，人類差異性被抹平，由此帶來的只是空洞的法律上的平等，而不是平等交往的權(quán)利，因此交往性的權(quán)利也被阻斷，維持公共領(lǐng)域的力量日漸衰弱。

馬爾庫塞提出，在發(fā)達資本主義社會，勞動呈現(xiàn)出新的特征。隨著自動化的發(fā)展，工人的勞動效率提升，必要勞動時間減少，與此同時對智力性生產(chǎn)和分工合作的要求越來越高。這樣的趨勢一方面通過減少工人的痛苦掩蓋了剝削的事實，另一方面通過將工人與工廠形成更緊密的依存關(guān)系削弱了工人反抗的意愿。在一些地區(qū)，工廠給予工人參與生產(chǎn)決策的權(quán)力，工人為此感到自豪。技術(shù)進步縮減了勞動時間，改變了勞動形式，由此削弱了工人階級的否定地位。資本家的面孔從兇惡的剝削者變成了和善的管理者，工人階級意識到自己的利益已經(jīng)與社會和企業(yè)綁定在一起，并且為自己得到的利益感到滿足，因而不再追求否定與自由，失去了革命的力量。馬爾庫塞擴展了馬克思的勞動異化理論。他將弗洛伊德的愛欲理論運用到對勞動的分析上。在原始狀態(tài)或在未來理想狀態(tài)的社會中，未異化的勞動（工作）是一種消遣，是對人體愛欲能量的自然釋放，滿足了人自由發(fā)展的條件。在發(fā)達工業(yè)社會中，資本不斷要求增加勞動的時間，而且使用迫使人們“自愿”的、用美好生活的愿景來誘惑人們的方式。勞動時間的增加暴露了這種美好生活的虛偽，這種異化的勞動只是在不斷增加對人類正常本能和否定性向度的壓抑，進而阻礙人的自由與升華。

阿倫特對消費社會的批判和馬爾庫塞對技術(shù)理性的批判的共同點在于，他們都意識到科技發(fā)展為理性的統(tǒng)治鋪平了道路?，F(xiàn)代人“墮落”、失去自由的根源在阿倫特那里是“生命為至高善”，在馬爾庫塞那里是“免于匱乏的自由”，都代表了將物質(zhì)生產(chǎn)與消費作為根本追求的一種價值觀。也就是說，人類本性中對消費的需求和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對這種需要的滿足構(gòu)成了這兩種批判的理論基礎(chǔ)。阿倫特對勞動持否定批判的態(tài)度，并且她認為馬克思誤將“工作”與“勞動”混為一談，為了維持生命活動必然性的勞動是在削弱人的政治性；馬爾庫塞作為馬克思主義者，對勞動和工人階級的態(tài)度是肯定的，他批判的是技術(shù)理性造成的異化勞動和工人階級在舒適的生活中對資本主義的妥協(xié)。因此從勞動這一點出發(fā)，阿倫特與馬爾庫塞分別從不同的方向上為我們帶來了現(xiàn)代性批判的兩重維度。

二、現(xiàn)代性的批判

阿倫特認為政治領(lǐng)域現(xiàn)代性危機的核心問題是公共領(lǐng)域的衰落。公共領(lǐng)域衰落的理論原因是傳統(tǒng)的斷裂和世界的異化，“現(xiàn)代對于我們的世界和人類一般狀況的改變已經(jīng)到了這樣一個程度，對傳統(tǒng)理所當(dāng)然的依賴已經(jīng)變得不再可能了”[9]。柏拉圖將真理世界與現(xiàn)象世界二分，創(chuàng)造了西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)就是以哲學(xué)作為政治的尺度，把“理性”當(dāng)作政治統(tǒng)治的目的，阿倫特認為這是最早的權(quán)威概念。現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展和笛卡爾的懷疑主義哲學(xué)使人們發(fā)現(xiàn)了阿基米德點，并將阿基米德點植入人們自身，導(dǎo)致了沉思生活與積極生活的倒轉(zhuǎn)以及傳統(tǒng)信仰和權(quán)威的消失。導(dǎo)致公共領(lǐng)域衰落的第二個大事件是世界的異化。哲學(xué)的轉(zhuǎn)變使“思”成為了“做”的奴仆，理論開始為實踐服務(wù)。這種思想層面的轉(zhuǎn)向與生產(chǎn)力發(fā)展的社會現(xiàn)實相結(jié)合，促進了資本主義的發(fā)展，傳統(tǒng)政治領(lǐng)域的邊界開始崩潰，社會取代了公共領(lǐng)域。人與人之間自由平等的交往轉(zhuǎn)變成為了積累財富而工作以及為了生活需要而勞動，傳統(tǒng)的“政治”從概念上被抹除了，取而代之的是馬基雅維利式的權(quán)力政治，這是政治在現(xiàn)代社會中急速衰落的原因。

公共領(lǐng)域衰落的現(xiàn)實原因是民族國家的異化與資本主義的擴張。民族國家是在主權(quán)和人權(quán)原則下建立起來的，但是當(dāng)資產(chǎn)階級取得政權(quán)之后，民族國家很快成為了資本擴張的工具。隨著資本主義的發(fā)展，西方進入帝國主義時代，民族國家體系便在20世紀的兩次世界大戰(zhàn)中瓦解了。到了第二次世界大戰(zhàn)時期，在以納粹德國為代表的極權(quán)主義國家中，民族主義已經(jīng)異化成了對外擴張、對內(nèi)維護統(tǒng)治的工具。帝國主義發(fā)展到極端所產(chǎn)生的極權(quán)主義與古代的一切暴君、獨裁者的統(tǒng)治不同，它的恐怖之處在于沒有人能為它所犯下的罪行負責(zé)?！澳睦锼腥硕加凶?，哪里就沒有人有罪”[10]。在壟斷資本主義的發(fā)展階段，人和人之間的差異被逐漸抹平，逐漸變成了千人一面的大眾。生活和工作的需要迫使人們走出原先的小共同體，加入社會的大家庭。社會不是一個可以用言說和行動展示自己獨特性的公共領(lǐng)域，在社會中人們做的是原先在私人領(lǐng)域中做的事——因為行動和沉思都不再有意義，人們關(guān)注的只有勞動與消費。資本主義社會還把財產(chǎn)的概念偷換為財富，在古代，擁有財產(chǎn)是一個人參與政治生活的資格，它使得一個人不受生命必然性的制約而得以參加公共生活，是具有政治性的；而現(xiàn)代資產(chǎn)階級憲法保護的“財產(chǎn)”實質(zhì)上是財富，財富追求的是不斷的擴張，只關(guān)心自身增殖而不關(guān)心公共生活，是反政治的。這樣一個無政治社會的統(tǒng)治者不是某一個人，而是整個官僚機構(gòu)，每個人，包括官僚本身都只能按照指令活動。在這個社會里沒有公共領(lǐng)域，只有“私人領(lǐng)域中的公共面孔”，任何人，除非完全逃避政治，都會受到政府行為的牽連。在一個富有煽動性的惡人引導(dǎo)下，人越想做一個好公民，就越會做出可怕的惡行。只有當(dāng)每個人都行動起來時，才有可能擺脫這種恐怖，然而不幸的是，在這個社會中沒有公共領(lǐng)域，也就沒有了行動的空間。知道如何擺脫卻又不能去行動，這是納粹式極權(quán)主義最恐怖的地方，也是阿倫特的現(xiàn)代性批判要解決的問題。

在馬爾庫塞看來，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)既能給人以自由，又能限制人的自由。“一種舒舒服服、平平穩(wěn)穩(wěn)、合理而又民主的不自由在發(fā)達的工業(yè)文明中流行，這是技術(shù)進步的標志”[11]。馬克思主義經(jīng)典理論認為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展能增加人的自由，促進人從必然王國向自由王國的過渡?！肮?jié)約勞動時間等于增加自由時間，即增加使個人得到充分發(fā)展的時間，而個人的充分發(fā)展又作為最大的生產(chǎn)力反作用于勞動生產(chǎn)力”[12]。自由時間的增加使人有更充分的條件實現(xiàn)全面自由的發(fā)展。但馬爾庫塞認為，發(fā)達工業(yè)社會實現(xiàn)生產(chǎn)效率的極大提高之后，卻使得自由無法被實現(xiàn)。這是因為在物質(zhì)匱乏的年代人們所呼吁的各種自由，如思想、言論與信仰的自由，實質(zhì)上是通過對社會的批判來達成建立一個更好的社會，建立更好的社會則是為了解決物質(zhì)的匱乏?！懊庥趨T乏的自由是一切自由的具體實質(zhì)”[11]，一旦社會有能力解決物質(zhì)匱乏的問題，那么傳統(tǒng)的自由訴求便喪失了它的本質(zhì)，一切批判性的理論也失去了意義。在這個社會中只需要服從和同意，維持現(xiàn)存的秩序就可以讓每個人過上富足安定的生活，與此相比，對政治權(quán)利、人的自由的追求會破壞這一社會的穩(wěn)定，成為不利因素。通過與人的擺脫物質(zhì)匱乏的需求的綁定，技術(shù)理性在這里粉墨登場并成為了支配一切的霸主。技術(shù)理性對人的控制不僅在于控制了物質(zhì)的生產(chǎn)，更是在于它“創(chuàng)造了”并不存在的需求。馬爾庫塞把人的需求分為自由需求和抑制性需求，技術(shù)理性的統(tǒng)治壓制了要求自由的那些需求，發(fā)展了抑制性的需求，這一類需求要求不斷延續(xù)人們的過度生產(chǎn)與消費，并且不會提出反抗。技術(shù)理性抹去了人的否定與超越的向度，造就了“單向度的人”和“單向度的社會”。單向度的人除了肯定和順從，沒有其他的選擇。技術(shù)理性巧妙地利用科學(xué)消滅了反對的聲音，一方面技術(shù)進步帶來了更富足舒適的生活，另一方面，技術(shù)理性標榜自己為“科學(xué)的”，通過掌握一切話語的解釋權(quán)來控制人們的行為。在發(fā)達工業(yè)社會，技術(shù)本身就是意識形態(tài)，“在發(fā)達資本主義社會，技術(shù)合理性在生產(chǎn)機構(gòu)中得到了具體化（盡管對它的使用是不合理的）。這不僅適用于工廠、工具和資源開發(fā)，也適用于按‘科學(xué)方式’來安排的、適應(yīng)并管理著機械加工進程的勞動方式”[11]。意識形態(tài)是技術(shù)統(tǒng)治的重要工具，樹立一個外部的敵人讓人們感到恐懼，迫使人們認同發(fā)展科技、經(jīng)濟、軍事的重要性，技術(shù)便有了理由讓人們安分待在自己的工作崗位上。并且由于人們不敢想象也無法想象有超越意識形態(tài)的更好的社會的存在，批判和否定的聲音也被壓制。

在文化領(lǐng)域上，單向度社會用低俗的大眾文化擠壓了精英文化，阿倫特在《文化的危機：其社會和政治意蘊中》也提出了相似的看法，他們都認為是消費主義和商業(yè)秩序在攫取傳統(tǒng)文化，制造供大眾消費的娛樂品。馬爾庫塞認為低俗文化流行的后果是消除了存在于藝術(shù)之中的否定向度，產(chǎn)生了一種調(diào)和性的多元主義，這是文化領(lǐng)域中的新極權(quán)主義。技術(shù)統(tǒng)治中的人們也受到操作主義話語的控制。統(tǒng)治者使用一套由“自明的分析性命題”組成的術(shù)語來命令、組織、引導(dǎo)人們?nèi)プ?、去買、去接受。“這樣一套術(shù)語能把意義封閉在規(guī)制所給出的條件范圍內(nèi)”[11]。如同“戰(zhàn)爭即和平；自由即奴役；無知即力量”的奧威爾式語言，將對立的概念強制統(tǒng)一，具有強大的反否定能力。在這種語言的管理下，人們對一般問題的不滿被分解成具體問題加以解決，人們會感謝具體問題的解決而忽視背后根本的社會矛盾。這種因技術(shù)理性發(fā)展到極端而產(chǎn)生的極權(quán)主義并不恐怖，反而是以需求滿足者、問題解決者的姿態(tài)出現(xiàn)，人們甚至心甘情愿地接受技術(shù)的奴役。

阿倫特與馬爾庫塞在政治領(lǐng)域的批判上的主要分歧是阿倫特強調(diào)人們失去了政治生活的空間與條件，馬爾庫塞強調(diào)的是人們失去了從事政治活動的意愿。阿倫特更擅長于從政治性的角度分析社會問題，馬爾庫塞則是從社會和經(jīng)濟的角度分析政治問題。這體現(xiàn)了他們在現(xiàn)代性批判中的兩種視角，因而也帶來了兩種不同的結(jié)果。相比較而言，阿倫特更重視歷史研究，對公共領(lǐng)域衰落和西方極權(quán)主義形成的原因做出的解釋更符合我們對于歷史發(fā)展規(guī)律的認知；馬爾庫塞的理論更多的基于發(fā)達工業(yè)社會的現(xiàn)實，對現(xiàn)代性的種種弊端試圖用技術(shù)理性的統(tǒng)治能力完全解釋，但是技術(shù)理性本身不是原因，而是人們在前現(xiàn)代的行動留下的后果?！皻W洲民族國家體系的衰落，地球在經(jīng)濟和地理上的萎縮，以至于繁榮和蕭條成為了世界范圍內(nèi)的現(xiàn)象，人類變成了一個真正的實體……所有這些都標志著這一發(fā)展已經(jīng)開始達到了它的最后階段”[13]，通過阿倫特的描述，我們能看到一幅清楚的現(xiàn)代政治社會畫卷，她詳細描繪了世界異化的過程；而在馬爾庫塞那里，更多的是對技術(shù)統(tǒng)治的批評，過度夸大了科技本身在現(xiàn)代化進程中的作用，造成一種對科技的恐懼情緒，這是較為片面的。但馬爾庫塞的理論相對于阿倫特，也有一定的優(yōu)點。他從經(jīng)濟和社會的角度出發(fā)來研究政治的現(xiàn)代性問題，體現(xiàn)了他歷史唯物主義的立場，并對發(fā)達資本主義國家如何掩蓋階級矛盾的事實做了詳細的觀察與闡述，為西方馬克思主義理論在資本主義發(fā)展的新時代做出了與時俱進的補充。

三、現(xiàn)代性的救贖

阿倫特在總結(jié)并重構(gòu)康德判斷力批判的基礎(chǔ)上，提出了自己的“判斷”理論用以解釋在極權(quán)主義之下人們應(yīng)當(dāng)負起什么樣的責(zé)任。納粹戰(zhàn)犯艾希曼是一個犯下十惡不赦罪行的人，但是阿倫特在他的審判過程中卻看不到所謂的“邪惡”。是什么促使一個看上去不邪惡的人犯下罪行的呢？阿倫特在他身上看到了反思性判斷能力的缺乏。康德將判斷分為“規(guī)定性判斷力”和“反思性判斷力”，前者是在給定普遍規(guī)則的情況下判斷一個特殊案例的能力，后者是從特殊案例中總結(jié)出一般規(guī)則的能力。艾希曼對他接到的命令毫無保留不加質(zhì)疑地執(zhí)行，他只是按照規(guī)則來判斷，因此他不缺乏規(guī)定性判斷力。他犯下罪行是因為缺乏反思性判斷力，這種判斷力是在沒有給定規(guī)則或現(xiàn)有規(guī)則無法明辨是非的時候讓人知道什么是對的、什么是錯的。反思性判斷依賴的是人的想象力與共同感。想象力為人們造了一個判斷的空間，讓不在場的事物“在場”，通過再現(xiàn)某一種場景，獲得“美與丑”“快樂或不快樂”的基本感受，康德將此稱為“反思的運作過程”[14]。反思運作過程的基準是“可交流的品味”，這就是一種“共同體感覺”，區(qū)別于“私人感覺”，必須有賴于他者的在場才能實現(xiàn)。因此判斷只有在人的復(fù)數(shù)性條件下才可以實施，在政治的公共空間中實現(xiàn)?！八皇菫槟切┚芙^判斷、拒絕爭論我的判斷的合法性的人做出的”[10]。

阿倫特在《論道德哲學(xué)的若干問題》中寫道，現(xiàn)代社會中最危險的是對道德的冷漠，即一個人完全不在乎和什么樣的人做同伴，這種人身上的惡是人類公認的極端之惡。但現(xiàn)實中更為普遍的是完全拒絕判斷，這就是“惡的平庸性”。從個人行為上來說，這種平庸之惡往往脫胎于普通人平凡的“想做個好公民”的愿望，但因為他們拒絕判斷，好的愿望會在極端惡的引導(dǎo)下蛻變?yōu)閻盒械膸蛢?，即大眾、精英與暴徒之間的聯(lián)合。阿倫特的政治現(xiàn)代性批判在這里出現(xiàn)了一個悲觀的閉環(huán)：世界異化導(dǎo)致了公共空間的消失，公共空間的消失造成了人們無法通過共同感進行判斷，進而大范圍出現(xiàn)“惡的平庸性”，這又使更多人淪為暴露在極權(quán)主義統(tǒng)治下的“赤裸生命”，使得公共空間復(fù)興的可能性越來越渺茫。為了拯救這種絕望，阿倫特提出了行動和判斷兩方面的補救措施，為了恢復(fù)行動的能力，需要寬恕和承諾，行動具有不可逆性和不可預(yù)見的特征，寬恕使人擺脫行動的后果，承諾能約束人，使人保持同一性，這都需要在復(fù)數(shù)性的條件下完成。康德說，“典范是判斷的助步車”，因此阿倫特重視樹立道德典范的作用。最重要的是人的政治參與，只有鼓起勇氣參與正確的政治活動，才有創(chuàng)造奇跡的可能。而那些不關(guān)心公共生活，只關(guān)心自身靈魂救贖的人，無法在政治的現(xiàn)代性危機中參與挽救共同體的行動。

馬爾庫塞通過弗洛伊德的本能理論說明愛欲的退化與單向度社會之間的聯(lián)系。弗洛伊德認為愛欲是人的“生的本能”，基于愛欲建立的共同體是人們對抗攻擊性的“死的本能”的基礎(chǔ)。愛欲是人類性本能的壓抑性升華，在弗洛伊德的理論中，“愛欲”與“性欲”常常是一回事。馬爾庫塞在吸收弗洛伊德理論的基礎(chǔ)上進行了進一步的升華。對馬爾庫塞而言，性欲是低等的、動物性的，愛欲是高等的、文明的。發(fā)達工業(yè)社會通過解放性欲和壓抑愛欲的方式，阻礙了升華的過程?！坝捎诮档土藧塾芰慷訌娦杂芰?，技術(shù)社會限制著升華的范圍。同時它也降低了對升華的需要”[11]。俗化的性欲和快樂充斥著發(fā)達工業(yè)社會，技術(shù)的進步使這種俗化的需求更加容易被滿足，人們也更自覺地順從于技術(shù)合理性的統(tǒng)治。弗洛伊德認為性（力比多）的釋放會導(dǎo)致攻擊性本能的減弱，但馬爾庫塞察覺到，如果性本能的釋放是偏狹的，只釋放性欲而不是愛欲，那和限制愛欲本能沒有什么區(qū)別?！八谆厔菀矊⑴c既粗俗又高尚的攻擊性形式的發(fā)展步調(diào)一致，后者正蔓延于當(dāng)代工業(yè)社會”[11]。阿倫特指出，技藝人的工作始于對自然的暴力破壞，與此觀點類似，馬爾庫塞認為破壞性的本能（死亡本能）是對人與自然進行技術(shù)征服的能力的一部分。科技發(fā)展“創(chuàng)造性的”滿足了人類這一本能，使得社會的凝聚力竟空前加強，人們面對暴力與戰(zhàn)爭不是恐慌，而是欣喜若狂地接受，資本統(tǒng)治下極權(quán)主義的恐怖面孔在快樂與滿足之中被淡化了。更進一步的，馬爾庫塞將文明分為壓抑性文明和非壓抑性文明。為了建立文明，人們不得不對一些本能進行壓抑，這是文明的基本壓抑，而統(tǒng)治者為了維護秩序?qū)Ρ灸苓M行過多的、不必要的壓抑稱為額外壓抑。操作原則是壓抑性文明的運行規(guī)則，也是異化勞動形成的原因之一。馬爾庫塞在《愛欲與文明》中認為操作原則是現(xiàn)實原則對快樂原則的壓抑，發(fā)達工業(yè)社會將人的解放與更高水平的生活畫上了等號，這里更高水平的生活指的是被各種越來越先進的科技產(chǎn)品圍繞的生活，為了這樣的“高水平”，不得不增加人們的勞動時間，這種勞動的增加其實使人離解放越來越遠，因為它只是不斷增加人的壓抑，人在這樣的“高水平生活”中只能滿足被壓抑的本能與被控制的需求。

馬爾庫塞樂觀地認為隨著技術(shù)發(fā)展，人類勞動效率大大提高，當(dāng)人們可以實現(xiàn)按需分配時，勞動的壓抑屬性會消失，變成完全是滿足自身快樂的消遣活動，人也將得到解放和升華。馬爾庫塞認為這樣的一種烏托邦在理論上是可行的，“在成熟工業(yè)文明的理想條件下，勞動全部實現(xiàn)了自動化，勞動時間減少到了最低限度，勞動技能可以相互交換，所有這些便結(jié)束了異化狀態(tài)”[13]。此外他還提出了著名的“大拒絕”，但需要注意的是，馬爾庫塞的“大拒絕”與20世紀60、70年代西方學(xué)生運動提出的口號略有不同，他不是要拒絕現(xiàn)代社會的一切，也不是要實現(xiàn)性欲的無限制解放，而是拒絕那些增加了額外壓抑、維護技術(shù)理性統(tǒng)治的“糖衣炮彈”，拒絕虛假需要，拒絕俗化的欲望和快樂。馬爾庫塞把實施“大拒絕”的任務(wù)交給了社會最底層的流浪漢、妓女、大學(xué)生等“局外人”，他認為只有擺脫發(fā)達資本主義的商業(yè)文明和消費主義的人才能反抗這個社會。馬爾庫塞不信任工人階級，因為西方的工人階級已經(jīng)與資本主義社會共生共存，無法代表革命的、否定的、進步的力量。

相對于馬爾庫塞烏托邦以及“大拒絕”式的救贖之路，阿倫特對現(xiàn)代社會的態(tài)度較為理性。阿倫特并沒有把整個發(fā)達資本主義社會當(dāng)作自己的批判對象，她雖然也批判過所在的美國社會，但她一直將獨立戰(zhàn)爭時期的美國革命者當(dāng)作一種典范，她所希冀的，正是將典范用于判斷，并鼓勵人們依據(jù)正確的判斷去行動。馬爾庫塞的烏托邦有一個內(nèi)在的矛盾，他認為隨著勞動時間的減少，自由時間的增多，壓抑的愛欲就會得到解放，人就會追求非壓抑性的升華，但是阿倫特反駁了這一前提假設(shè)，“勞動動物的空余時間只會花在消費上面，留給他的空閑時間越多，他的欲望就越貪婪越強烈……最終沒有一個世界客體能逃過消費的吞噬而不被毀滅”[13]，因此阿倫特得出自由時間的增加并不必然導(dǎo)致人的自由發(fā)展的結(jié)論。此外，馬爾庫塞把希望寄托在“局外人”身上，無異于一場吃飽了再鬧的革命，他們本身作為離開技術(shù)社會就無法生存的人，是沒有能力推翻技術(shù)統(tǒng)治的，想要實現(xiàn)人的全面而自由的解放還是要依靠作為工業(yè)社會主體的工人階級。馬爾庫塞揭示了工人階級向發(fā)達資本主義妥協(xié)的現(xiàn)象，但是如何讓工人階級重新具有革命性，他的理論還不能夠自圓其說。阿倫特的判斷理論為解決這個矛盾提供了一個可能的思路，判斷對于任何愿意進入公共領(lǐng)域的人都是有效的，當(dāng)更多的人有勇氣進入公共領(lǐng)域，判斷就足以改變?nèi)藗兊男袆?，進而自覺地進行“大拒絕”并且追求愛欲的解放。同時馬爾庫塞也填補了阿倫特理論中存在的空缺，一方面，擺脫勞動、進入公共領(lǐng)域的勇氣是罕見的，而技術(shù)進步卻可以提供擺脫必然性的條件，因此必要的勞動和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展是實現(xiàn)公共空間復(fù)興的基礎(chǔ)；另一方面，阿倫特沒有意識到感性在反抗極權(quán)主義中的重要性，馬爾庫塞批判了理性對感性的壓抑，感性的合理釋放在一定程度上具有反抗理性統(tǒng)治的作用，阿倫特的“惡的平庸性”本身具有理性統(tǒng)治的色彩，在理性的框架內(nèi)反抗“惡的平庸性”是行不通的，需要感性的力量來補充。

四、啟示

阿倫特與馬爾庫塞的現(xiàn)代性批判都基于對“勞動”的批判，然而走向了兩種不同的維度。阿倫特從政治和哲學(xué)的維度進行批判向我們揭示了現(xiàn)代極權(quán)主義恐怖的一面，馬爾庫塞從經(jīng)濟和社會維度進行的批判則提醒我們警惕披著和善外衣的新型極權(quán)主義。對于他們的現(xiàn)代性批判，可以結(jié)合起來看待。一方面，阿倫特的理論啟發(fā)我們反思性判斷的重要性，我們應(yīng)當(dāng)在正確典范的模板下思考和判斷并有勇氣付諸行動；馬爾庫塞則啟發(fā)我們審視自身的真實需求，不被低俗的文化和潮流左右，不被消費主義控制，適當(dāng)釋放自己的本能，保持批判性的思維。另一方面，我們也應(yīng)當(dāng)看到他們理論中的局限性。阿倫特否定勞動，但是只有勞動生產(chǎn)力的提升能幫助更多人擺脫必然性束縛，有勇氣進入公共領(lǐng)域；馬爾庫塞批判技術(shù)的統(tǒng)治，但是技術(shù)發(fā)展本身是中立的，只有在人的手里才能發(fā)揮統(tǒng)治的作用，他缺少了對政治的批判，因此突顯出了自身的矛盾性。

在如何救贖現(xiàn)代性難題上，阿倫特與馬爾庫塞的觀點可以互補?！皭旱钠接剐浴笔侨嗽谒季S領(lǐng)域中 “獨在”時的不作為，而“單向度的人”是人作為共同體一員時的不作為，這兩種狀態(tài)同時存在于每一個個體身上。要想從現(xiàn)代性中拯救這些個體，也必須結(jié)合這兩種維度。阿倫特公共領(lǐng)域理論為馬爾庫塞的“單向度的人”提供了判斷和行動的模范，使他們不會偏離正確的道路；馬爾庫塞對愛欲與感性力量的發(fā)掘為反抗“惡的平庸性”提供了批判的武器。這些觀點對于更好地理解現(xiàn)代性以及理解現(xiàn)代社會中科技、勞動與政治的關(guān)系，從而避免走向資本主義國家所面臨的現(xiàn)代性困境具有一定的啟示。

從國家層面來說：第一，不僅要建設(shè)物質(zhì)文明，更要建設(shè)精神文明。解放勞動不是為了消費與享樂，在現(xiàn)代社會中，適度的消費和享樂是滿足人民美好生活需要的一種手段，但如果沒有精神上的升華，人們會很容易迷失于消費主義陷阱，背離馬克思解放勞動的初衷。第二，要合理運用科技手段。科技的使用是以增加人民生活的幸福度為目的，而不是單純的擴大生產(chǎn)、增加GDP，尤其要警惕資本借助科技的力量滲透進人們的生活。第三，貫徹落實全過程人民民主。全過程人民民主不同于西方式選舉民主，它是全過程的民主，有力保障了人民的參與空間和參與時間。全過程人民民主的實施，有助于提高人民的政治參與意識、共同體意識，構(gòu)建起公共生活的空間，是我國避免政治現(xiàn)代性危機的強大制度優(yōu)勢。第四，將中國傳統(tǒng)文化中整體主義、和而不同的精神與馬克思主義相結(jié)合。汲取中國傳統(tǒng)文化的智慧，發(fā)揮中國特色社會主義制度優(yōu)勢，使社會在整體的和諧中又多元包容，幫助人民抵抗資本的腐蝕，避免人民蛻變?yōu)樵踊膫€體。

從個人的層面來說：第一，要平衡物質(zhì)與精神在生活中的關(guān)系。儒家先賢孔子說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已”[15]?，F(xiàn)代人不需要像古人一樣不顧生命的求“道”，但“道”所蘊含的智慧與理想不應(yīng)當(dāng)被忘記。第二，作為生活在現(xiàn)代化進程中的一個個普通個體，我們不能做一個獨善其身的旁觀者，也不能在沒有判斷力的情況下盲目行動，應(yīng)當(dāng)明確自己在共同體中的責(zé)任，并且有勇氣付諸行動。第三，依法積極行使參政議政的權(quán)利，在全過程人民民主制度優(yōu)勢的保障下，共建平等交往的共同體。第四，對現(xiàn)代文明的成果要審慎、批判地思考。了解自身真實的需要，而不是在資本的蠱惑下忘記初心。我們要理性地思考，感性地行動，在現(xiàn)代性的浪潮中做一個敢于說“我拒絕”的人。