龔 瑞

(新疆師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，烏魯木齊 830017)

薛瑄(1389-1464)，字德溫，號敬軒，世稱“薛河?xùn)|”，河?xùn)|學(xué)派的開創(chuàng)者，其主要思想有理氣觀、太極論、復(fù)性說等。相較于先秦儒家對心性本質(zhì)問題的探討，他對心性問題的論述更加注重由性的本源意義向心的本體意蘊(yùn)的轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化充滿了內(nèi)向性思索，在性向心的流注、心對性的存有中形成了具有人性化轉(zhuǎn)換過程的心性本體論。本文將從薛瑄以性為天地萬物的本體出發(fā)，探析其向心本體演進(jìn)的過程及其形成心性本體論的理論契機(jī)。

一、性論的出場

薛瑄的性本體思想建立在從本體、本源的意義上談性的基礎(chǔ)之上。這種思想繼承自朱熹、張載、周敦頤等人，在更早期的《孟子》一書中也能處處可見其根源。作為一套內(nèi)涵極為豐富的思想體系，性本體思想包含了儒家的心性之學(xué)，涉及宇宙觀、認(rèn)識論、修養(yǎng)論等各個方面。

(一)性的追尋

薛瑄以“性”之一字貫穿自己的大部分思想，他的復(fù)性說更是其一生之所學(xué)、所教、所倡，同時也是他有關(guān)本體論的論述中最富特色的理論之一?？v觀薛瑄的思想，其對“性”的追尋不僅反映在他將“性”作為本體論進(jìn)行研究，還反映在對“本然之性”與“氣質(zhì)之性”的闡述中彰顯人性善惡的根源問題。

首先，善即性。在人性問題上，薛瑄基本繼承了孟子、程頤的說法，以“性即理”作為人性理論框架的邏輯起點。他說道：“天理本善，故人性無不善。故程子曰：‘性即理也?！盵1]985在這里，薛瑄以“理”定“性”，直接目的就是為了證明人性只能為善。因為理是性存在的樣態(tài)，且理是至善的道德標(biāo)準(zhǔn)，所以人性也是善的，也就是“善即性”。這種善根源于理，所以無論是圣人還是涂人，其人性皆為善，不存在善與不善的區(qū)分。

那么這種善從哪里來？為了回答這個問題，薛瑄從“性與天道”的高度為理學(xué)尋找道德理想的內(nèi)在依據(jù)和形上依托，在把握天道賦予的善時，人的善便成了性論的真實顯現(xiàn)。在承繼孟子性本善理論的同時，薛瑄還發(fā)展了程頤的“性即理”觀點，為“善即性”的提出提供了天道自然的理論依托。他指出：“天道流行而賦于萬物。其流行者，即‘繼之者善’也。”[1]895又言道：“‘繼之者善’，性之原也?！盵1]1004主張在天道變化的過程中，人得自于天道的善便是人性的本原。這種“性之原”在“天賦之初，本有善而無惡”[1]740，所以為善便能盡其性，為不善則會失其性，若“人而不為善”[1]740便是在違背天道。在這個問題上，薛瑄從天道、天理轉(zhuǎn)化到人性，再將天與人的關(guān)系轉(zhuǎn)化為“性即理”“善即性”的本然之性和“兼理氣言”[1]786的氣質(zhì)之性。因而，從“善即性”這個角度看，人最初的善性具有本體、本原的意義。

之后，薛瑄強(qiáng)調(diào)人性之善是有其限定條件的，人性并不是在從未感物到感物，再到漸趨穩(wěn)定的全過程中都是善的。他以太陽為喻，言道“人之于性，猶器之受光于日，日本不動”[1]784，認(rèn)為人性本為至善，但由于“陰陽之運，參差而不齊”[1]731和“人心之感”[1]731的差異，產(chǎn)生出善惡的不同。所以這里的“善即性”是就“性之本體，未感物時渾是善”[1]785“純以理言”[1]786來說的。

其次，性是人倫之理的本源。在薛瑄看來，人倫之理便是性，如“父子之仁，君臣之義，夫婦之智、長幼之禮，朋友之信之類是也。然用雖有千萬端之不同，皆原于一性”[1]948。這種將性的來源追溯到人倫之理的觀點賦予了“性本論”社會倫理綱常之義。正所謂“天下萬理，一‘性’字包括之”[1]949，“性”乃賦予人、物并轉(zhuǎn)化為仁、義、禮、智的天命，所以仁、義、禮、智、信的本源實則都為“性”。這也就是說，“性”囊括了全部的人倫之理，是社會倫理行為的源泉。這種源泉是“人所受之天理”[1]916，也是“仁義禮知之性”[1]916它根乎天理，具于人物，并不是“無源之水，無本之木”。

“性”處于何種地位？薛瑄回答說：“《論語》雖不明言性善，凡言仁、義、孝、弟、道、德、天命之類，無非性善也”[1]988“‘性’‘五常之本也。’”[1]768他在認(rèn)可“善即性”的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)“性”是“仁義禮智信”這五常的根本，并且貫徹于為人處世的具體實踐中。所謂“性之仁，貫乎父子之親，仁民愛物之類；性之義，貫乎君臣之義，尊賢之等，事物之宜；性之禮，貫乎長幼之序，天秩之節(jié)文儀則；性之智，貫乎夫婦之別，是非、善惡、賢否之分；性之信，貫乎朋友之交，五常萬事之實。只一性，貫乎萬事萬物，所謂‘一理渾然而泛應(yīng)曲當(dāng)’也”[1]1025。人倫之理“分而為仁、義、禮、智、信”[1]844，雖名目繁多，實則“‘一性散為萬善，萬善原于一性。’一本萬殊，萬殊一本也”[1]973。所謂的人倫之理都是本體之性的表現(xiàn)形式，共同構(gòu)成性的內(nèi)在德性結(jié)構(gòu)。如“牛護(hù)犢而鳴，鳥護(hù)子而翔，雞護(hù)雛而啄，犬護(hù)子而噬”[1]785的慈愛之心并不需要自外部習(xí)得，而是發(fā)于性之自然，是人、物本身就具有的善性，這種性才是人物之倫理的本源。在此，薛瑄將“性”發(fā)展為人最基礎(chǔ)的道德準(zhǔn)則，為人倫之理探尋一個得以俱存的本體，在闡發(fā)“仁義禮智信”這一道德體系的基礎(chǔ)上，建立了“人倫之理即性”的道德本體論。

最后，性即太極。在程朱那里，太極是理，也是宇宙的根本。薛瑄則把“太極”與“性”相等同起來，認(rèn)為“太極只是性”[1]849，將“性”視作與太極一樣與天道相通的形上范疇?！啊疅o極而太極’，天地之性也；‘太極動而生陽，靜而生陰’，氣質(zhì)之性也。天地之性，以不雜者言之，故曰‘無極而太極’……天地之性，氣質(zhì)之性，一而二，二而一者也?！盵1]719在此，太極是人性的根源?！疤珮O是性”中的“性”是從本體意義上講的，指的是至純至善，沒有摻雜任何渣滓的天地之性，將太極作為本體論的范疇而提出來。而后，他提出“太極是性的表德”[1]849，以“性”為本體，太極只是作為“性”之德的象征[2]64。這就將“性”作為“太極”的基礎(chǔ)，更加突出了“性”的地位，從太極的統(tǒng)帥作用轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴靶浴睘楸倔w的性本論。

(二)性的本體

在薛瑄的哲學(xué)思想中，性是天地萬物的本體，是萬物存在的根據(jù)。就萬事萬物而言，“性”具有無所不包的特征，它自然地存在于事物之中，又落實在人培養(yǎng)至純至善的道德目標(biāo)之列。

其一，性是天地萬物的本體。在本體論的層面上，薛瑄認(rèn)為“性”具有宇宙存在的根本法則之義。他說：“‘性者萬物之一源’，無方所，無形象?！盵1]990雖然性沒有范圍，沒有具體的形態(tài)，但是它乃是萬理之統(tǒng)宗，存在于萬物之中，是萬物的根源。性作為天地萬物本體的觀點，還可以從他關(guān)于本然之性的論述來確證。薛瑄將其描述為：“《西銘》曰：‘乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性?！斓厝f物，分明為一體?！盵1]964在這段描述中，薛瑄認(rèn)為，在性與具體事物的關(guān)系上，人和物同為一性；在性與天地萬物的關(guān)系上，天地萬物皆是由“性”而立；在性與理的關(guān)系上，性具有統(tǒng)帥的作用。故在薛瑄這里，性被提升到宇宙本體的高度，它不僅是一個作為宇宙本體的理論，更是萬事萬物存在的根據(jù)。

其二，性是無所不包的。薛瑄指出：“滿天地間皆性”[1]1018“‘一以貫之’?！弧切?，‘貫之’是一性貫乎萬事也?！盵1]948“‘一本萬殊，萬殊一本’，統(tǒng)一性之體用耳。天下豈有性外之物哉？”[1]948他所說的“性”貫穿于萬事萬物，萬物皆有其“性”，有各自的實存之位。但人之性與物之性的外在表現(xiàn)有所不同，“人之性”為“仁、義、禮、智”[1]785，“物之性”分而為“木得仁之性，火得禮之性，金得義之性，水得智之性，皆不能相通也；蜂蟻得義之性，雎鳩得智之性，虎狼得仁之性，豺獺得禮之性”[1]785。這種區(qū)別產(chǎn)生的原因在于“人之理則有降衷秉彝之性，物之理則有水火木金土之性”[1]900。盡管如此，究其根本，世間雖有千性、萬性、無盡之性，其實為一。這是因為“知一人之性、十人之性、百人之性、千萬億人之性，無不同也；知一物之性，十物之性、百物之性、千萬億物之性，無不同也。知人物古今之性無不同，則心之全體大用無不該貫，初無限量之可言矣”[1]806。薛瑄此番論述的主要目的不是將性賦予萬物中，以說明萬物各具一性，性無所不在，而是要通過描述性的普遍性以提高“性”的地位，彰顯性在宇宙本體中的重要意義。

其三，性本自然，順其自然。在釋“性”時，薛瑄從兩個層次進(jìn)行闡發(fā)。就“性”的本源之義而言，他引用程頤的“性即理”說明性是天賦予人和物的。就“性”的現(xiàn)實之義而言，他借張載提出的“氣質(zhì)之性”說明性是有善與惡的，主張“性”不僅具有從理而來的本然之性與純粹至善的道德價值，還具有受后天影響的氣質(zhì)之性與善惡不定的道德意識。此兩義就要求道德主體要保持性本自然善的道德目標(biāo)，同時要使自身能夠順應(yīng)性之自然，處于至純至善的境地。正所謂：“性本自然，非人所能強(qiáng)為也。順其自然，所謂‘行其所無事’也；有所作為而然，則鑿矣?！盵1]703

二、本心的生成

薛瑄對心的認(rèn)識具有理學(xué)特色，他將“心”置于主宰地位，把“心”看做與“性”“太極”等最高范疇相等同的概念，這是其對心性的研究深入到個體的過程。他對心性的研究所指向的既是外在客觀事物與自我主體的關(guān)系問題，也是道德主體尋求自身價值的尺度。

(一)心之本體

從本體論的角度來闡釋，“心”表現(xiàn)為“天下之大本”“身之主宰”這兩個方面。這種“天下之大本”到“身之主宰”之間的聯(lián)系，重新規(guī)定了“性”“心”關(guān)系，在性體關(guān)系上形成了本體心的格局，即是從性本論到心本論。

心為天下之大本。薛瑄對“心”的認(rèn)識是從體悟宇宙本源的基礎(chǔ)上展開的，他把心作為主宰萬物的本源。他說：“‘觀天道，執(zhí)天行，見五賊，而施行于天，囊括宇宙而造化在我’，皆由此心而已。”[1]793“庶幾造化之源，性命之微，天人之理，畢貫于一，而其實不外乎吾心矣?！盵1]978在薛瑄這里，“天地萬物所全具之理”[1]895及“天下古今所共由之道”[1]895乃至整個宇宙，都“只在心”[1]895，其本質(zhì)皆是由“心”的轉(zhuǎn)化?！靶摹笔翘煜轮蟊?，天地萬物萬理都在“我”，“我”之道德原則、行為皆本于我心。他說到：“然所以具天命之性，行率性之道，得仁、義、禮、知之德，全天理之體用者，皆本于心?！盵1]936這種主張即通過具有道德人格的道德主體的本體心的確立，來追溯“我”的存在，有著本體性的意義。此外，薛瑄還將心為天下之大本的主張引入國家治理的范疇。他說：“自古興亡治亂之幾，皆由于心之存亡?！盵1]831后又說：“圣賢立心扶持千萬世之綱常?！盵1]746這就是在說，圣賢以心為本，方能立人立己，達(dá)人達(dá)己，為現(xiàn)實社會確立價值標(biāo)準(zhǔn)；君主治理國家要以心為本，才能使國家前途光明，國運興隆。換句話說，心的存亡也決定著國家的興亡。由此，薛瑄在以心為天下之大本的論述中確立了心性的實體化，這對于心的認(rèn)知與人性的樹立有著本根性的意義。

心為身之主宰。就心的本體意義而言，心不僅是天下之大本，也是控制人體生命活動的身之主宰?！靶恼?，氣之靈而理之樞也”[1]801，薛瑄認(rèn)為，心是理的樞紐，對心的本體意蘊(yùn)的探討要從心與理的關(guān)系開始?！耙暺渖谀?，而知其色之理在心；聽其聲在耳，而知其聲之理在心；食其味在口，而知其味之理在心；聞其香在鼻，而知其香之理在心。此心所以為一身之主宰也?！盵1]832萬物雖有不同表征，但其所蘊(yùn)涵的理皆由心而出，客觀具體對象所具之理唯以心可識。進(jìn)而可知，心為身體的主宰，可以支配人們的行為，主導(dǎo)人們的精神?！疤煜轮驹趪?，國之本在家，家之本在身，身之本在心。心正，身修，家齊，國治，天下平，王道不過如此?！盵1]894“細(xì)看植物亦似有心，但主宰乎是，使之展葉開花結(jié)實者，即其心也?！盵1]786皆言此理。

(二)心之陷溺

明朝初期，君主獨裁專制加劇，世人因科考落入辭章之學(xué)，心的主體性漸趨固化。同時，朱學(xué)獨尊、趨向僵化和朱陸合流的社會文化背景使得薛瑄把注意力更多地投注于向內(nèi)心的探索。他開始思考人與自然界，即心與物的關(guān)系問題，從心的本體意義上講，主要是物誘與物化。

物誘。薛瑄主張以心為本，認(rèn)為萬事萬理發(fā)于心中，但是心易被“物誘”，所以他提出要“從事于心學(xué)”[1]725，解決心與物的關(guān)系?！跋N蟻之微，或誤戕之即瞿然心動，乃知惻隱之端非由外鑠也?！盵1]805在薛瑄看來，人之初都稟受著天賦予人的善性，具備了惻隱之心的善端，這里的本心不是后天由外界的各種因素獲得的，而是人本來就有的。但是，“‘心生于物’，物誘也”[1]794，物誘直接指向人的內(nèi)在精神生命。在人們依靠外在紛繁復(fù)雜的事物的影響而產(chǎn)生內(nèi)在的各種心思的過程中，不是每個人在與外界接觸時都能一直保持這種善心。所以在“心生于物”，即展開于人們的精神實體，表現(xiàn)為合于“本心”的行為時，“人心一息之頃，不在天理便在人欲，未有不在天理人欲而中立者也”[1]688，即言：當(dāng)人們所具之本心喪失了，同時也就被“物誘”了。

物化。繼“物誘”后薛瑄又指出“物化”，從正面說明外物對本心更深層次的影響。他說：“‘心死于物’，物化也?！盵1]794外界因素的過度干擾，使心陷溺，甚至死亡，所謂“愛外物好，則心不好矣”[1]739。如：“不仁者失其本心，為富貴所動，窮侈極欲，無所不至……不仁者則陷于物欲之中。圣人則役物，不仁者則役于物?！盵1]934“茍為物欲所蔽；失其不忍人之心，所謂‘戕滅天理，自絕本根’者，賊殺其親，大道無道也，故謂之賊。”[1]1029“醉于欲者汲汲如狂，而心莫知所止矣。”[1]822諸如此等，皆是言過度追求物欲導(dǎo)致的“心亡”。

從這里來看，薛瑄肯定外物對心的作用，但更加強(qiáng)調(diào)向內(nèi)操存省察自心，要“雖處富貴之極，而漠然無所動其心”[1]934。也就是說，心應(yīng)當(dāng)向內(nèi)探尋，“切不可外馳”[1]891。當(dāng)心“常有所操，則物欲退”[1]740，本心不滯于物，心與物才能處于最和諧的狀態(tài)。

(三)心之存養(yǎng)

薛瑄意識到物誘與物化帶給人心的消極性，因此教導(dǎo)人們恢復(fù)善心、善性。一方面，他主張要從外在確立“禮”的標(biāo)準(zhǔn)，制約心意；另一方面，要在心中運用“義”的義理，使行為合乎善的目標(biāo)，以達(dá)到對心的存養(yǎng)。

以禮制心。從心與物的關(guān)系而言，薛瑄認(rèn)為應(yīng)該“心無妄思，言無妄言，身無妄動”[1]859，因為心越妄動，物欲越深。而在物欲已經(jīng)較深的情況下，我們又該如何存養(yǎng)“本心”？如何使“本心”恢復(fù)本善？面對這些問題，薛瑄提出了“以禮制心”和“以義制心”的解決方案。他在闡釋“以禮制心”時說：“不以禮制心，其欲無涯。”[1]771“外物無窮，不能以禮制心，則心逐外物亦無窮矣?！盵1]1031在“心”為主宰人的本體的條件下，他主張面對無窮無盡的欲望，人們應(yīng)用禮制制約自己的欲望、約束自身的心境。這意味著，人們可以通過禮樂使善的品德和行為規(guī)范內(nèi)化于心、外化為行，達(dá)到與心本體相對應(yīng)的至純至善的意義世界。

以義制心。朱熹對《孟子》“其為氣也，配義與道；無是，餒也?！盵3]67一句注解道：“義者，人心之裁制；道者，天理之自然。”[4]233薛瑄引而展開為：“既曰‘天理’，則仁、義、禮、知皆道也，義則人心裁制是道，使合宜耳。既言‘道義’，下文又止言‘集義’，蓋事事合宜，即道之合宜也?！盵1]943主張作為道德主體的個人，應(yīng)當(dāng)以“義”為人心之道德本體提供可以約束其內(nèi)心的依據(jù)。在他看來，義是規(guī)范人心，使其道德行為符合倫理、依于天理、順其自然，反映事物客觀規(guī)律的一種方法，能否做到“以義制心”，將會導(dǎo)致兩種不同的精神狀態(tài)?！笆ベt以義制心，得志與天下由之，不得志獨行其道，出處進(jìn)退，富貴貧賤，視之如一，初不少動其心。”[1]827而“小人則不然，方血氣盛時，據(jù)位持勢，真若剛強(qiáng)不屈者及血氣既衰，去位失勢，悲感流涕，卑屈茍賤之態(tài)靡所不至，由無義以制心也”[1]827。由此觀之，“以義制心”也是平衡欲念與本心兩者合理性的重要方法。縱然外界的牽制無法避免，但依舊不可將其放任，而是要“以義制心”，恢復(fù)本心的狀態(tài)。

(四)心之向往

無論是性本體還是心本體都不是薛瑄最關(guān)切的問題，他對本體的闡述是為了追尋現(xiàn)實的安身立命以及宋明以來理學(xué)家們所要追求的成圣成賢。

圣人之心。在薛瑄這里，圣人之所以為圣人，是因為“圣人不忍人之心，即天地元亨利貞生物之心。人皆有是心，惟圣人能全盡耳?！盵1]1030“圣人只以仁義禮智之心，應(yīng)天下之事。”[1]1032圣人能達(dá)到如此境界是因為其心不外鑠于環(huán)境，而是出于內(nèi)在的本性，是由內(nèi)引發(fā)的一種心理狀態(tài)和精神修養(yǎng)。即便圣賢具有與常人很大差別的高尚品德，但常人并不是不可達(dá)到此般境界。他提出我們應(yīng)該效法圣賢人，“體其心以為心”[1]705，使每個人都有成為賢人的可能。圣人的內(nèi)心狀態(tài)與自然相一致，是“應(yīng)物即休”[1]795的，其“意之所為，與天無毫忽之差爽”[1]718，他們的行為則是“天理所在”[1]718，他們“率而循之[1]718”即可。圣人之心也并不是寂然不動的，而是“動以天，順理而已”[1]1013“千變?nèi)f化，‘一以貫之’”[1]968“日用間大事小事，只道義合當(dāng)如此做，做了心下平平，如無事一般”[1]758，如此這般方是圣人，才是有了圣人之心。反之，“若有一毫求知、求利之意，雖做得十分中理，十分事業(yè)，總是人欲之私”[1]758，也絕不可能有圣人之心。因此，“無所為而為者皆天理”[1]758是圣人之心；“有所為而為者皆人欲[1]758”則與圣人之心相背離，其心只是一瞬間，“作圣作狂，此心一轉(zhuǎn)移間耳?！盵1]831

至虛至明。“至虛至明”是薛瑄用來描述心體的一種境況。他說當(dāng)“未應(yīng)物時”[1]947，心中的天理保存完全，沒有“忿憤、恐懼、好樂、憂患在心”[1]947，“心體只是至虛至明”[1]947，這是就“即喜怒哀樂未發(fā)之‘中’‘天下之大本也’”[1]947而言。若在“事至應(yīng)之之際”[1]947，應(yīng)“當(dāng)忿憤而忿憤，當(dāng)恐懼、好樂、憂患而恐懼好樂、憂患”[1]947，心中的情感、情緒既不過也不及。而至“應(yīng)事之后”[1]947，“不留前四者一事于心”[1]947，要做到心中沒有一物，這時心體仍然是至虛至明的。因此，就心的虛明問題，薛瑄指的是：“沒有任何情感情緒波動、干擾的內(nèi)心狀態(tài)?！盵5]181他承認(rèn)人是要與外界、與社會相交流的，但要在接觸的過程中保持恢復(fù)“至虛至明”的那種心理狀態(tài)。

三、心性的契機(jī)

薛瑄一方面說“性本體”，即性是天地萬物的本根，另一方面又說“心本體”，言心是天下之大本和身體的主宰，這二者共同構(gòu)成了他的心性本體論。但在其心性本體論形成的過程中，性何以能通達(dá)心？心又是怎樣向本然性發(fā)生轉(zhuǎn)變？這是我們在探尋薛瑄心性本體論必然要面對的問題。

(一)性向心的流注

對心的存養(yǎng)和指向，是基于對性的認(rèn)識和運用，性向心的流注就是從這一方面來談的。薛瑄說到：“‘天命之流注于人心而為性’者，其來源源無窮。人能常存此性，則天命無時不流注，而其本無窮矣?！盵1]1017“性命之理具于心，施于四體，‘四體不言而喻’者，熟也?！盵1]969他認(rèn)為，天地間公共的理，在天時是命，人得到了就為“性”。換句話說，性要流于人心之中才能稱之為性，具體表現(xiàn)在心上就是仁、義、禮、智之心，人若能保存此性、此心，方能不失其本。而且，仁、義、禮、智等都不是有形可見的，沒有能與之相連接的，必然要通達(dá)到人“心”上，才能下落于人之中。這種德性推是于人，具于心中，體現(xiàn)出心性不相分離而相統(tǒng)一的關(guān)系。性體能完整呈現(xiàn)心體的特質(zhì)，也同樣體現(xiàn)了性向心合一的趨勢。

心對性的主導(dǎo)作用體現(xiàn)在“心統(tǒng)性情”上?！靶慕y(tǒng)性情”是宋明理學(xué)家張載關(guān)于人性論的重要命題，這個觀點在朱熹這里得到發(fā)展，他指出：“心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之于天而具于心者，發(fā)于智識念慮處皆是情，故曰心統(tǒng)性情?！盵6]2514而薛瑄則從心性本體的角度將之進(jìn)一步完善為：“天命、性、道、德，皆天理也。分而言之，自其出于天者謂之‘天命’，元亨利貞是也；天命賦于人者謂之‘性’，仁義禮知是也；率性而行，莫不各有仁、義、禮、知、父子、君臣、夫婦、長幼之道，所謂‘道’也；行是道而得仁、義、禮、知之性于心，所謂‘德’也。合而言之，莫非天理也。然所以具天命之性，行率性之道，得仁、義、禮、知之德，全天理之體用者，皆本于心?！盵1]936他對心的認(rèn)識，不僅是探索心對天理的體用，更是把心作為把握天地萬物之理的動力。

(二)心對性的存有

以“心”作為認(rèn)識和實踐的主體，必然要運用其最初的本然之性，結(jié)合現(xiàn)實生活中的氣質(zhì)之性，才能對自身的心性有所把握。因此，它更多的展現(xiàn)在道德修養(yǎng)層面，即從“心”處存有“性”。首先，薛瑄從“理無空缺，與人心之性渾合無間”[1]866開始拉近理與性、心與性的關(guān)系。單從心與性的關(guān)系來論證心對性的存有，薛瑄主張“‘性之一字無所不包’的泛性論”[7]，所以，性無時無刻不存在于萬物之中。人之所以區(qū)別于其他事物，就在于人心對性的存養(yǎng)。對此，他說：“性雖無物不有，無時不然，然或心有不存，則不能體是性而與之相違矣。故道雖不可離，而存養(yǎng)省察之功不可間也?！盵1]963這就將心與性聯(lián)系起來。

其次，薛瑄要求“心體”在面對“性體”時能夠積極省察，形成有意識活動的精神世界，他講的“心與性俱生者也。性體無為，人心有覺”正是體現(xiàn)了這一觀點?！叭酥皇莻€心性，靜則存，動則應(yīng)，明白坦直，本無許多勞擾，若私意一起，則支節(jié)橫生而紛紜多事矣?！盵1]743“本然之性”本沒有雜擾，受氣的影響產(chǎn)生了私意，就偏離了天命之性的宗旨。他提出“復(fù)性”目的就是要人們通過除去物欲，守住心之理、性之理，恢復(fù)湛然之性。

最后，薛瑄指明人們最終要存養(yǎng)的是“天地之心”，他說：“人心所具之理，即天所賦之命。人能常存仁義禮智之性，即不咈乎天之所命；或有一之未盡，即佛乎天命而自絕于天矣?！盵1]1017人心存有的是仁、義、禮、智之性，也是‘天地之心’，也就意味著以性合心，心性一體。所以他最終得出“言心即有性，言性即有心，心、性不相離”[1]1030的結(jié)論。

薛瑄的學(xué)說從“性本體”向“心本體”的轉(zhuǎn)變呈現(xiàn)的是其心性之學(xué)的實體化，是他向生命本身的關(guān)注。在此過程中，他不僅要求性更加內(nèi)在于心，而且要求二者逐漸向內(nèi)在化轉(zhuǎn)變，以充實道德本體的精神生命，實現(xiàn)復(fù)性的價值目標(biāo)。薛瑄的大部分思想是在繼承程朱思想精髓的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，其心性本體論的本質(zhì)仍是程朱理學(xué)的延伸拓展，但是他也在極力嘗試突出心的主體性，注重在理的基礎(chǔ)上發(fā)展心，并將其運用到實踐中。