⊙張鑫宇 ［哈爾濱師范大學，哈爾濱 150026］

劉勰在《文心雕龍·序志》中說：“夫文心者，言為文之用心也。”作為一位用心作文且精研文章理論的文學批評家，劉勰在自己的著作中自然更加重視各篇章的排布和篇章內(nèi)部的布局?！对馈纷鳛椤段男牡颀垺返氖灼鸬搅颂峋V挈領(lǐng)的作用，而其中的“文之為德也大矣”一句作為文章的首句便成了人們理解《原道》以至于理解《文心雕龍》的不二法門，眾多的文學批評家在此句上下足了功夫，收獲了眾多的理論成果，這些成果林林總總，但卻都離不開對其句中“德”字的解釋，他們或?qū)ⅰ暗隆迸c前面的“文”字相連變?yōu)椤拔牡隆被蚴菃握摗暗隆弊?，但也正因如此，使得人們對于此句和此章的把握越發(fā)模糊和混亂，后來的學者遇到此問題時，也需要面對重重困難才能夠?qū)⒓姺睆碗s的釋義重新規(guī)整起來納入自己的文章當中。筆者也有惑于此，從而將重要的觀點進行了羅列，并闡釋其觀點的由來與發(fā)展，從而為學者提供一條便捷之路。

一、“德”意匯總

（一）將“德”解釋為道德

范文瀾《文心雕龍注》中引用《易·小畜·象傳》“君子以懿文德”并以此稱“彥和稱文德本此”從而將“文之為德”變?yōu)椤拔牡隆?，而?jù)《正義》解“懿文德”為“以于其時施未得行，喻君子之人，但修美文德，待時而發(fā)”。而在黃壽祺譯注的《周易》中則是將“文德”之意翻譯為“文章道德”，所以“德”之意便應指為“道德”。周汝昌在《〈文心雕龍〉〈原道〉篇的幾個問題》繼承了范文瀾的“文德”說，并進行了深入的討論，他認為不能把“文之為德”孤立地看待，而是應該將此句與下文的“與天地并生”連接起來進行解釋，并以此得出“這種的‘德’，實際就是相對于‘道’為本體來說的‘用’，亦即道的性能功用”這一結(jié)論。而郭晉稀在《白話文心雕龍》中則將“德”翻譯為“德行”，其意雖與范注并不完全相同，但其所解之意卻與范有相似之處。王毓紅在《一個《文心雕龍·原道》篇的神解》中并未直接闡釋“文之為德也大矣”中“德”的釋義，卻與范文瀾一樣用《易》來解釋《文心雕龍》，并把《易》作為《文心雕龍》的前文本，將《易》和《文心雕龍》進行對照閱讀,將《易》中“天地之大德曰生”和“文之為德也大矣,與天地并生者何哉”兩句聯(lián)結(jié)起來，將本句解釋為“文的產(chǎn)生與天地一樣恒久”其中“德”字或是略去了翻譯或是因為其無意而沒有進行翻譯。

（二）將“德”解釋為屬性

周振甫《文心雕龍今譯》中稱：“德：文本身所具有的屬性，即文的形、生、情。”意思即是將“德”解釋為“屬性”。持此譯解的名家甚多。如陸侃如、牟世金在《文心雕龍譯注》中便將“德”解釋“獨有的特點”，其釋義與周振甫所解之意相類。而馮春田在《文心雕龍“文之為德”觀試探》中認為將“文之為德”的“德”當作“功能”“作用”解是不妥的。而在其對“德”字的古意進行分析后，認為“德”應該解釋為“‘某物之所以成其為某物的東西’,亦即事物本身所具有的特殊規(guī)律或本質(zhì)”，并以《管子· 心術(shù)上》“德者,道之舍,物得以生生”作為其解釋的根據(jù)。

（三）將“德”意解釋為“意義”

王運熙認為，《原道》是為了闡發(fā)文章的根源來自于道，而其篇名來自于《淮南子·原道訓》，他對比了兩篇文章，并認為兩篇雖然內(nèi)容不同，但都是“道”的精神體現(xiàn)?！对烙枴诽骄康乐w用，《原道》則探究文之根源為道，因此王運熙將句中的“德”解釋為“性質(zhì)、意義”。嚴金東在《評述“文之為德”的幾種不同理解》文章中引用王運熙的這種觀點，并因循此種觀點將“文之為德”的“德”與《老子》的“得道”聯(lián)系在一起，把“德”釋義為“得道”。而此種將《文心雕龍》與《老子》聯(lián)系在一起的做法，最初應是來源于王元化的《文心雕龍講疏》一書，他在書中這樣說：

至于《原道篇》一開頭所說的“文之為德也大矣”，其中涉及了“道”與“德”的關(guān)系。我認為劉勰所說的“道”與“德”的關(guān)系，也同樣本之老子。

而此前王元化在《文心雕龍創(chuàng)作論》中認為“《原道篇》探討了宇宙構(gòu)成和文學起源問題”，此觀點既是《文心雕龍講疏》的萌芽，也帶動了黃廣華的研究，他在《“文之為德也，大矣”辨釋》中繼續(xù)闡發(fā)王元化的這種觀點，用蘇轍在《老子二十一章》“孔德之容，惟道是從”注中說的“道無形也，及其運而為德，則有容矣”來解釋“文之為德也大矣”，并認為兩者的意思是相同的，即“德”是“道”的運動表現(xiàn)形式。

上面的三類解釋皆是從傳統(tǒng)典籍入手，來對“德”的意義進行探索。但隨著學術(shù)的發(fā)展以及多學科的互聯(lián)互通，語言學與美學乃至于哲學開始涌入文學批評當中，而《文心雕龍》自然而然地獲得了新的關(guān)注，正因為具有多學科學識的學者開始進入“龍學”之中，也讓這個“德”字有了新的發(fā)展。

（四）將“文之為德”引入語言學

楊明在《〈文心雕龍·原道〉“文之為德”解》中將“德”與“性”相結(jié)合，認為“德”的釋義應為“功用”，此說與周振甫譯解相同。而楊明在文章的后半部分則將“德”字重新放回到“文之為德”這句話中，并對此句進行語言學分析，他以“X 之為德”這種語言形式得出“文之為德”中“德”字不是重點,因此譯解時無須深究“德”字的特別意義”。這一結(jié)論，開啟了以語言學解釋《文心雕龍》的先河。而李衛(wèi)華在《從伴隨文本釋“文之為德也大矣”》中承襲楊明的這種方法，探討了“X 之為德”這一語言結(jié)構(gòu)，并得出了和楊明相同的結(jié)論。更值得人注意的是，李衛(wèi)華在文章中引入了“伴隨文本”這一理論概念。李衛(wèi)華所說的伴隨文本即以接受者為主體，并由該主體確認文本當中的核心文本和所產(chǎn)生的伴隨文本，并把核心文本作為統(tǒng)帥統(tǒng)領(lǐng)伴隨文本。李衛(wèi)華引入此觀點的目的，便是為了讓研究者更加關(guān)注《原道》篇本身的內(nèi)在邏輯關(guān)系。另在李衛(wèi)華《再論“文之為德也大矣”的伴隨文本——兼與胡海先生商榷》一文中引入“廣義文本”的概念，即以創(chuàng)作者的生平時代為基礎(chǔ)，全面考量劉勰的創(chuàng)作因素，擴大研究者在研究此句時所采用的資料范圍。

（五）將《文心雕龍》引入美學

曹順慶在其《比較詩學視野下〈文心雕龍〉“文之為德”新釋》中同樣認為此句是在討論“文”與“道”的關(guān)系，但其解釋的方式與王運熙并不相同，他在文中采用東方傳統(tǒng)美學觀念和西方黑格爾美學對此句進行解釋，將“文之為德”解釋為“文作為道的外在美的體現(xiàn)”。

而李天道在其《劉勰“文之為德也大矣”之美學意義新釋》則采用了中國傳統(tǒng)美學“道生萬物”的觀念，把“文”與“德”與“道”三者放在一起，并認為“文”就是“德”，就是“道”也就是“大”，“大”就是“美”。依照此觀念可以推出“文之為德也大矣”一句釋義應為“文章的美”。

二、對于以上釋義的評議

對于范文瀾的解釋，楊明照在《文心雕龍校注拾遺補正》中說：“按范注簡化‘文之為德’為文德，已覺非是；又謂文德本于‘君子之懿文德’則更為牽強?！彼谩墩撜Z·雍也》“中庸之為德也其至矣乎”來對讀“文之為德也大矣”，此兩者句式相同，若《雍也》一句無法簡略，則《原道》一句也無法進行簡略，所以范文瀾將“文之為德”簡化為“文德”的說法并不能稱得上十分恰切。而王毓紅以《易》“天地之大德曰生”解“文之為德也大矣”，確可見得兩句所表達的內(nèi)在含義有一定的相通之處，故可以遵從。周振甫等人將“德”解釋為“意義、功用”，其譯法切合句意，十分平實。馮春田從古音分析的角度來解釋“德”的意思，并反駁周振甫等人的解釋，雖然并沒有引入新的理論，但卻以傳統(tǒng)的訓詁學方法豐富了“德”的釋義。王元化首次將《老子》中的哲學理念引入了“文之為德也大矣”的釋義研究當中并產(chǎn)生了十分深遠的影響，很多學者依照他的觀點開始重新解讀這句話，甚至重新解讀《原道》和《文心雕龍》的思想觀念。羅宗強在其著作《讀文心雕龍手記》中對王元化的觀點進行了梳理，他認為“他從‘道’與‘德’的關(guān)系切入，‘道’無形無名，借萬物以顯現(xiàn)，這就是‘德’，文之得以為文，就因為它是從道中派生出來的。”此種解讀無疑將王元化的觀點整理得更加清晰和透徹，推進了人們對于“道”與“德”關(guān)系的理解，而徐浩的《〈原道〉之“道”與“道之文”——從“文之為德也大矣”說起》也是以王元化的觀點作為立論的基礎(chǔ)，開啟了對《原道》之“道”的討論，足可見王元化觀點的重要性。王運熙將“德”簡單的解釋為“意義”，但“意義”一詞并不能確切地表明其觀點，他的釋義所暗含的是對“德”與“道”關(guān)系的思考，是對“文”本源的探索。而王運熙為了方便人們理解而將其釋義簡化為“意義”。另承襲此觀點的嚴金東，也是依照對此觀點的理解，而得出相應的釋義，他在論文中同樣引用了《老子》來作為解釋“德”的論證材料，但他并未引入王元化的觀點，而僅把《老子》中的語句作為補充材料填充于論文當中，其根源仍是遵從王運熙的思想脈絡。楊明率先以現(xiàn)代語言學的方法來解釋《原道》篇為學者們的繼續(xù)闡釋開辟了新的疆土，而李衛(wèi)華也以現(xiàn)代語言學對《原道》進行了闡釋。兩者依照語言學的研究方法所得出的成果近乎相同，而將這種現(xiàn)代性的成果放入古老的語句中竟也可有相對完美的契合，不得不讓人對學科之間的壁壘有了新的認識。而對于兩人之間論文的側(cè)重點也應該有新的認識，楊明側(cè)重語言學而旁及古典的解釋方法，李衛(wèi)華則是側(cè)重“伴隨文本”和“廣義文本”而旁及語言學。李衛(wèi)華在其兩篇論文中分別引入“伴隨文本”與“廣義文本”兩個概念，雖并未改變舊有的釋義，卻為后人的研究打開新的思路。曹順慶的觀念應承襲于王運熙一脈，談論“文”“道”關(guān)系，但更為重要的是他將東方傳統(tǒng)美學與黑格爾美學有機結(jié)合，進而探討《文心雕龍》的美學觀念與黑格爾美學觀念的異同，很有創(chuàng)見性。而李天道或受曹順慶此篇論文之影響，在其論文中以中國古典美學作為論述基礎(chǔ)，雖然有所考慮《原道》一篇的整體表意，但卻是以此種美學觀念強行譯解“文之為德也大矣”一句，所得之解釋難免有穿鑿附會之嫌。

三、對其上觀點的總結(jié)

在上文中，筆者已經(jīng)將學術(shù)界中重要的和較為新穎的研究方法及其研究成果羅列了出來。通過對上述觀點的研究可以發(fā)現(xiàn)，無論研究者采用哪個學科的知識，皆是以對“德”的釋義為研究起點，通過對“德”釋義的理解進而理解《原道》篇，乃至于理解《文心雕龍》一書。此種方法有其天然的合理性，王運熙在其《文心雕龍的宗旨、結(jié)構(gòu)和基本思想》中說“自《原道》至《辨騷》五篇為第一部分，劉勰自稱這是在講‘文之樞紐’，是全書的總綱”，而作為關(guān)鍵中的關(guān)鍵，《原道》得到人們的重視也應該是毋庸置疑的。評論家們以點破面，最后尋到了“文之為德也大矣”中的“德”字作為解開謎題的金鑰匙。這是極具學術(shù)眼光的判斷，能為迷霧重重的研究指明方向。但也因這條道路太過明晰使得其產(chǎn)出的成果變得紛繁且復雜。研究者的研究從在文本內(nèi)部開疆拓土，變?yōu)槌欣^前人和發(fā)展前人的學術(shù)思想，這本無可厚非卻也使得思想停滯。在李衛(wèi)華的《再論“文之為德也大矣”的伴隨文本——兼與胡海先生商榷》中提到“廣義文本”不失為一種思路上的重新回歸，他提醒著人們，在對于文本的內(nèi)部研究已經(jīng)十分充盈的時候，有關(guān)于作者的外部研究是十分有必要的。筆者能夠相信每個研究《文心雕龍》的學者都十分了解劉勰的生平和其匯通三家的思想體系，但筆者仍然禁不住要問，《原道》所指的是“道”是如《序志》篇一樣的儒家之道，還是如道家一般的自然之道？這個問題所得出的答案會直接影響研究者在解釋《原道》篇時所采用的材料。如上文所涉及的《〈原道〉之“道”與“道之文”——從“文之為德也大矣”說起》和《〈文心雕龍〉〈原道〉篇的幾個問題》兩篇論文便涉及了“道”的分屬問題，若以孟子“知人論世”的方法來看，分析劉勰的“道”不得不去重新認識劉勰的一生。同樣應該注意的是劉勰所處的文化時代背景，在其創(chuàng)作《文心雕龍》之前，已有曹丕的《典論·論文》和摯虞的《文章流別論》，兩篇文章都在肯定和贊美文的獨立作用，那是否劉勰的《原道》也如他的前輩一般在也在贊美文的作用呢？如果說分析“德”之一意是以文本為基的從內(nèi)而外的分析，那么以考論生平的外部研究就是以外到內(nèi)的研究，它以史來關(guān)照文，同時也應以文來呼應史，達到文與史的相互編織，最終期望能夠達到對《文心雕龍》最合乎情理的認識。