朱 浩

(南京師范大學(xué) 社會發(fā)展學(xué)院，江蘇 南京 210024)

人性問題的研究是中國哲學(xué)思想中具有特色的一個(gè)重要議題。到了近代，面對社會危機(jī)加劇，救亡圖存成為時(shí)代的主題，如何正確認(rèn)識人性，如何改造人性，并使之成為近代民族國家崛起的不竭動力源泉，則成為當(dāng)時(shí)以章太炎為代表的中國思想家群體對于人性命題探討的初衷?？v觀章太炎探討人性的諸多文字和論斷，其中不僅折射出他對于中國傳統(tǒng)倫理思想的深邃造詣，而且體現(xiàn)出他力圖從改造人性入手，以探求近代化本質(zhì)的嘗試。恰如姜義華先生所說：“章太炎從《菌說》到《辨性》的人性學(xué)說發(fā)展演變過程，不僅表現(xiàn)了章太炎本人孜孜不倦的探索精神、淵博的知識以及他個(gè)人的洞察力、創(chuàng)造力，而且深刻地表現(xiàn)了他從中吸取乳汁與營養(yǎng)的中國社會以及二十世紀(jì)帷幕方揭的世界所蘊(yùn)涵著的內(nèi)在矛盾。”[1]從《菌說》到《辨性》是章太炎人性思想從初生到走向成熟的完整階段，也反映了近代先進(jìn)的中國思想家不斷探求救亡圖存的心路歷程，所以非常值得我們反復(fù)思索其中的奧義，以還原歷史發(fā)展的本真。

隨著學(xué)界有關(guān)章太炎思想各類研究成果的不斷涌現(xiàn)，他的人性理論也得到廣泛的關(guān)注。有學(xué)者在充分研讀了章太炎于1907年在《民報(bào)》上發(fā)表的《五無論》后，提出章氏的人性觀點(diǎn)本質(zhì)，就是以“五無”為代表的“自我解脫的出路”[2]。蔡志棟先生在肯定上述觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步認(rèn)識到“五無”論的提出是“對基于真如哲學(xué)的人性論和認(rèn)識論的貫徹”[3]。張立文先生在《章炳麟的唯識哲學(xué)》一文中則從“俱分進(jìn)化”的視角暢談?wù)绿椎娜诵杂^，論證了“人性善惡的起始是獸性”的論斷，體現(xiàn)出“進(jìn)化必有所處，而后能進(jìn)”[4]的觀點(diǎn)。

約言之，上述研究成果的出發(fā)點(diǎn)各自不同，得出的結(jié)論自然存在較大的差異。同時(shí)，幾位學(xué)者都沒有深入章氏人性思想產(chǎn)生的理論根源，即從佛理角度論證其人性觀的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，因此也就不能全面和準(zhǔn)確地領(lǐng)悟章太炎倫理思想的真實(shí)內(nèi)涵。

一、章太炎由佛學(xué)審視人性的動因分析

章氏對佛學(xué)的接納經(jīng)歷了一個(gè)過程，正如他在《自述學(xué)術(shù)次第》中所說，“三十歲頃，與宋平子交，平子勸讀佛書”，“漸近玄門，而未有所專精也”，待經(jīng)歷了“《蘇報(bào)》案”后，在東京期間才廣閱唯識經(jīng)典，參之以西學(xué)論著，佛學(xué)修為才有了很高的提升。[5]165章太炎重視宗教的作用：“凡諸宗教，過弛則風(fēng)節(jié)衰，過張則職業(yè)廢，吾所為主張佛教者，特欲發(fā)揚(yáng)芳烈，使好之者輕去就而齊死生，非欲人人皆歸蘭若。”[6]396從中可知，宗教的價(jià)值需要重新予以估量，我們要充分意識到宗教在激發(fā)民心士氣、提升人們道德修養(yǎng)中發(fā)揮的作用，以服務(wù)于現(xiàn)實(shí)的革命斗爭。這在晚清內(nèi)憂外患的緊要關(guān)頭意義非常明顯。

近代佛學(xué)走出了“末法”時(shí)期的衰落，成為無數(shù)思想家的理論武器。這絕非偶然，其中佛理主張內(nèi)省，關(guān)注人性問題的思辨是不可或缺的因素。佛理在中國思想界的強(qiáng)烈影響力著重表現(xiàn)在它的教義之中，正如章太炎所說：“我們中國，本稱為佛教國。佛教的理論，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信?！盵6]273佛教的影響力遍及上智、下愚，反映出其教義具有強(qiáng)大的說服力，能夠?yàn)樯鐣煌A層的人們接受。這其中既有玄思意味濃厚的中觀、唯識思想，也有貼近于世俗的凈土、禪宗理論。與西方基督教、天主教只是追求信徒的信奉和順從不同，“佛經(jīng)不過夾雜幾分宗教，理的是非，要以自己思量為準(zhǔn)，不必以釋迦牟尼所說為準(zhǔn)”[6]509。一方面，章太炎指出了佛理中的宗教氣息；另一方面，他更希望信眾能夠主動地從本我的視角思索宇宙、人類的本質(zhì)等問題，以獲得純粹的真知，而不是僅僅囿于佛理的說教。這也是章氏從佛理角度思索人性，乃至借助于佛理思索其他哲學(xué)命題的根源。

在談佛理的數(shù)十篇論文中，章太炎認(rèn)為，在門派眾多的佛學(xué)諸家中，只有在倫理道德方面有助于明心見性者，才能有助于改造國民的秉性和振奮民心士氣。葛兆光先生指出，佛學(xué)理論在中國思想界長期保有一席之地，是因?yàn)槠洹安粌H有堅(jiān)實(shí)的依據(jù)和細(xì)密的理路，而且要從中推導(dǎo)出實(shí)現(xiàn)人性圓滿境界的程序與方式”[7]。中國的佛學(xué)思想倡導(dǎo)“依自”，重視內(nèi)心的修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)憑借自我的克制，主張透過紛繁的表象世界探求意識的本真——“如來藏”。這個(gè)過程既是宗教精神的要求，也是一種人生哲學(xué)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)方法論路徑。章太炎說：“我們今日要用華嚴(yán)、法相二宗改良舊法。這華嚴(yán)宗所說，要在普度眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最為有益。這法相宗所說，就是萬法惟心。一切有形的色相，無形的法塵，總是幻見幻想，并非實(shí)在真有?！盵6]274由此可見，在章氏的道德哲學(xué)體系中，佛學(xué)帶來的啟迪關(guān)乎人性的思索。雖然他后來對華嚴(yán)宗不乏批判之語，但仍舊肯定了該宗倡導(dǎo)的“普度眾生”和“仁者愛人”的成佛精神可以激發(fā)人們的善性；而法相宗勸誘人們只有認(rèn)清諸“相”，才能領(lǐng)會“幻見幻想，并非實(shí)在真有”的道理。這更是期待人們能夠不被通過眼耳鼻舌所獲得的表象之知迷惑，勇于探求真正的人的本性，以實(shí)現(xiàn)超越自我的精神追求。

二、章太炎之佛學(xué)思想中的人性觀念

人性問題的探討不僅是儒家哲學(xué)中心議題之一，還在佛學(xué)思想中占有舉足輕重的一席。就前者而言，儒家思想關(guān)于人性問題的思辨不時(shí)成為思想家談?wù)摰闹攸c(diǎn)；自后者言之，無論是印度佛教之空、有二宗，還是中土佛教中的各派，均留有大量有關(guān)人性問題的探討性文字，以供后人參悟。章太炎的佛學(xué)思想繼承了中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中有關(guān)人性問題思索的方法、結(jié)論，同時(shí)他還加入了不少原創(chuàng)性的觀點(diǎn)和想法，這些使得其佛學(xué)思想呈現(xiàn)出獨(dú)特的風(fēng)采。

善惡兩端是探討人性的核心議題之一，章氏佛學(xué)思想中的較多內(nèi)容都是圍繞這個(gè)議題展開的。何謂性呢？章太炎說：“性即眾生心，人有心而不自見，猶不見其手足百體也，聾盲不泰甚乎！雖然以心求心，無有少法，能取少法，所見者但其影像耳。猶有性者存乎吾心，則未離見相二取，而所得皆幻也?！盵5]86性即心。也就是說，原初之心體即人的本性，而人性之說就是在探求人們最初的本心。我們不需要在心體之外苦苦思索人性的內(nèi)涵，只需返回本心，就能夠知道人性的真正含義。一些思想家脫離本心，盲目求索“性體”“心體”，最終只是體認(rèn)到人性的表象，而未能觸及其內(nèi)涵。從這個(gè)角度看，人性概念尚不具備尋常所言的善惡兩端的道德評判標(biāo)準(zhǔn)?！叭诵碾m有非善惡的妄見，惟有客觀上的學(xué)理，可以說他有是有非；主觀上的志愿，到底不能說他有是有非?！盵8]16在章太炎的佛學(xué)思想中，人們通常所說的是非與善惡的概念，實(shí)則是一種“妄見”，也可理解為“薩迦耶見”，其并非源自本來的“性體”，而是在經(jīng)歷各種雜染之后產(chǎn)生的對于外部世界的價(jià)值觀判斷。

章太炎在研究佛理后意識到，佛教哲學(xué)中的諸性概念與人性之說的本旨相距遼遠(yuǎn)。佛學(xué)主張的人性更像是精神驅(qū)使之下的“悟性”。在康德哲學(xué)中，“悟性”強(qiáng)調(diào)的是先天的“知”對于意識和外部世界的認(rèn)知和判斷。“理性的真正目標(biāo)，就它是實(shí)踐的，即能夠影響意志的這方面來說，必定是要產(chǎn)生一個(gè)本身是好的意志，而不只是作為別的東西的一種手段才是好的意志。”[9]簡言之，理性不應(yīng)當(dāng)是虛無的存在，而應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在對人們意志的影響。這種理性作用之下的“好的意志”，可以引導(dǎo)我們領(lǐng)悟世界的本質(zhì)，不為種種經(jīng)驗(yàn)得出的表象所迷惑。反觀章太炎的佛學(xué)思想發(fā)展歷程，在最初的《菌說》中，他明確提出：“彼無善無惡者，蓋佛之所謂性海，而非言人之性也?！盵6]137緊接其后，章太炎指出：“自其未生言，性海湛然，未有六道，而何人性之云。”[6]137“性?！敝复硇缘膮R聚處，并非人性。只有當(dāng)理性經(jīng)過“六道”輾轉(zhuǎn)，被認(rèn)識者證得后，方能被稱為人性。這句話中的“六道”已經(jīng)脫離最初的含義，代表理性驅(qū)動之下的意志力，它可以在認(rèn)識活動中不斷地透過復(fù)雜的現(xiàn)象世界獲得對世界本質(zhì)的認(rèn)知。只有經(jīng)歷這個(gè)過程，我們才能真正領(lǐng)會人性的含義。在肯定了人性的理性主義特征的同時(shí)，章太炎的佛學(xué)思想明確地告訴我們，人性并非無善無惡，而是善惡并存。人的性善與性惡取決于意志力的抉擇。太虛說，就阿賴耶識而言，“一切種子，都含藏在阿賴耶識中，種子是所藏的，阿賴耶識是能藏的處所，所以名能藏”[10]。阿賴耶識又名為“藏識”，善惡種子藏于其中，可以使人性呈現(xiàn)出善惡兩端。與經(jīng)典的唯識宗觀點(diǎn)稍有不同，章太炎強(qiáng)調(diào)了意志的作用，分析了意志在人性善惡間的抉擇過程?！耙圆刈R為性者，無善無惡者也；以藏識所含種子為性者，兼具善惡者也。為不善必自慚恨，斯曰性善矣?！盵5]83這句話不僅肯定了唯識宗對于人性問題的一般性觀點(diǎn)，還提出了意志力具有本然的判斷能力——“為不善必自慚恨”。由此可見，章太炎立足于佛學(xué)思想探討人性，并未如佛理中將之歸結(jié)為無善無惡，而是在肯定了人性有趨善與趨惡的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)了善性有不慮而能的特征。

綜上，章太炎的佛學(xué)思想對于人性問題的思索，克服了我們對這個(gè)問題的諸多錯(cuò)誤認(rèn)識。他明確地告訴世人，真正意義上的人性不是來自后天的經(jīng)驗(yàn)或教化，而是源自理性精神驅(qū)動之下的意志力的價(jià)值判斷。當(dāng)然，這種意志力雖非絕對向善，但有強(qiáng)烈的善性藏于其中。

三、人性中的偽善與偽惡

偽善與偽惡的區(qū)分是中西方哲學(xué)思想中經(jīng)常觸及的命題。善性與惡性本是對道德人性評判的詞匯，而在善惡之前冠以“偽”字，實(shí)則表明了在探討人性問題的時(shí)候，存在諸多理論陷阱，需要詳細(xì)地分辨。前文已經(jīng)初步涉及偽善、偽惡的概念，但偽善、偽惡何以在人性中出現(xiàn)，以及對認(rèn)識真正意義上的人性產(chǎn)生的影響，我們卻沒有進(jìn)行充分的分析和研究。

偽善、偽惡產(chǎn)生的源頭需要澄清。章太炎認(rèn)為，人性之偽源自性體自身。他說：“大抵藏識流轉(zhuǎn)不駐，意識有時(shí)不起，起位亦流轉(zhuǎn)不駐，是故觸相生心，有觸作意受想思五位?！盵11]81人們的意識流在不斷地運(yùn)動著，“觸作意受想思五位”實(shí)則代表意識本體的運(yùn)動方式。意識本體通過感覺、直觀、抽象等產(chǎn)生對于人性的覺解，當(dāng)然這其中也包括意識體對自身的內(nèi)省。由于認(rèn)識力的差異，每個(gè)人對善惡的判斷自然表現(xiàn)出明顯的不同，這就意味著并不是每個(gè)人都能正確地辨析名相，而不被湮沒在名相當(dāng)中，從而把握住人性真實(shí)的一面。章太炎認(rèn)為：“隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎，即于自性假立唯見自性假立也。未成乎心而有是非，是以無有為有，即彼事自性相似顯現(xiàn)，而非彼體也。”[11]75何謂“成心”呢？郭象的觀點(diǎn)比較明確地給出了答案——“心之足以制一身之用者”[12]。言下之意，心體是先驗(yàn)之知的來源，且能支配意識活動。由于人們的認(rèn)識力受到“成心”的左右，因此不能獲得對于人性本質(zhì)問題的正確結(jié)論。如此，偽善、偽惡便成為人們對人性問題探討中的兩重障礙。如果認(rèn)識者不能越過偽善、偽惡布下的迷陣，則人性問題的探索就無法取得突破。

偽善、偽惡的產(chǎn)生同樣來自人們自身的“秉性”。宋儒喜談人性，由于受到佛學(xué)的影響，“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的概念因之產(chǎn)生。理學(xué)家對于人性的這種劃分，實(shí)際上是將人性中與生俱來的特質(zhì)劃分為兩個(gè)層面：第一個(gè)層面即從本體角度談人性；第二個(gè)層面是從個(gè)體稟賦處言說人性。當(dāng)談及人性之偽時(shí)，章太炎的佛學(xué)思想似乎也套用了這條法則。他說：“楊子以阿羅耶識受熏之種為性。夫我愛我慢者，此意根之所有。動而有所愛有所慢，謂之意識。意識與意根應(yīng)，愛慢之見，熏其阿羅耶，阿羅耶即受藏其種。”[13]“我愛”“我慢”是佛理所說的“四煩惱”中的兩種。之所以會產(chǎn)生如此多的煩惱業(yè)障，是因?yàn)椤鞍①囈R”無善無惡的本性受到“熏習(xí)性”的熏陶，使得認(rèn)識者喪失了對本有之性體認(rèn)的能力。“熏習(xí)性”如何被理解呢？它可以被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)之后獲得的有關(guān)人性問題的知。由此而得出的關(guān)于人性善惡的論斷，就可以被稱作“偽善”“偽惡”。

根據(jù)章太炎“俱分進(jìn)化”的觀點(diǎn)，進(jìn)化并非盡善盡美。社會在發(fā)展的同時(shí)，善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化，善惡如影隨形，偽善、偽惡在其中更被誤認(rèn)作真正的人性道德的內(nèi)涵，正如章太炎所說：“今自微生以至人類，進(jìn)化惟在智識，而道德乃日見其反。張進(jìn)化愈甚，好勝之心愈甚，而殺亦愈甚?！盵8]79無論是人類還是其他物類，“智識”是生物和人類進(jìn)化的主體。人性道德在進(jìn)化中不但沒有得到提升，反而呈現(xiàn)出明顯退化。昔日為人性道德不齒的諸如好勝之心、好殺之心，在進(jìn)化中反而被認(rèn)為理所應(yīng)當(dāng)，且符合人類存在的本質(zhì)屬性。這正是近代以來西方倫理學(xué)發(fā)展中的一個(gè)特點(diǎn)，“善惡的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該由理解力來確立。這種理解力依照自己所確立的善惡標(biāo)準(zhǔn)，對行為的對象進(jìn)行選擇，確定哪些對象是可以追求的，哪些對象應(yīng)該避免”[14]。該論述提出，善惡的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來自單個(gè)認(rèn)識者的認(rèn)知能力。這就否定了人性的先天本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識者在善性、惡性詮釋中的主體地位。在此情形下，針對善惡本性的探討，帶有很強(qiáng)烈的主觀隨意性，善惡只不過是兩個(gè)可以任意粘貼的道德標(biāo)簽罷了。反觀章太炎在“俱分進(jìn)化”背景下，他并沒有否認(rèn)人性道德觀念中的主觀性因素，而是從一般的道德價(jià)值觀入手，否定近代西方倫理學(xué)的說教。他明確提出：“人類非為世界而生，非為社會而生，非為國家而生，非互為他人而生。”[8]83人性問題的考察應(yīng)當(dāng)放置于人之所以為人的道德命題中，以得出具有根本性和本質(zhì)性的結(jié)論。

綜合以上論斷可知，偽善、偽惡并非憑空產(chǎn)生，而是多方面的因素造成的。正確地認(rèn)知上述概念的內(nèi)涵，有助于我們掌握章太炎人性思想的真正本義，以之為根基，才能進(jìn)一步探究他基于佛理而提出的人性改造理論。

四、從“佛性”中探求人性改造的路徑

“佛性”之說尚無非常準(zhǔn)確的定論，今以《攝大乘論》中一句為例，簡要剖析。“如是所知依說，阿賴耶識為性。阿陀那識為性，心為性；阿賴耶識為性，根本識為性，窮生死蘊(yùn)為性等?！盵15]從唯識論角度看，“佛性”蘊(yùn)含的內(nèi)容非常豐富，其中不僅包括從認(rèn)識論角度探究人性的路徑，還提出如何看待現(xiàn)實(shí)人性問題的方法。在晚清特殊的時(shí)代背景下，思想家群體由“佛性”探討人性的嘗試，不僅僅是理論延伸的要求，也是出于改造國民性的迫切需要。因?yàn)椤胺鸾套允贾两K，把它的著眼點(diǎn)放在心性問題上”，所以梁啟超和章太炎等人才不斷地努力從各種佛理之中“專注心性問題的研究和闡發(fā)，形成了一套系統(tǒng)完備的心性學(xué)說”[16]。質(zhì)言之，章太炎等晚清思想家的佛學(xué)理論已經(jīng)不只是簡單的墨守舊說，還融合了諸多對于現(xiàn)實(shí)、理論的思考成果，重新構(gòu)造了又一種佛學(xué)思想，其中與之關(guān)聯(lián)的心性之說占據(jù)著顯著位置。

章太炎的思想發(fā)展經(jīng)歷了由“尊荀”向“尊孔”的轉(zhuǎn)變，但是荀子思想對章太炎的人性說和社會進(jìn)化說的影響是深遠(yuǎn)的，這在章氏的佛學(xué)思想里，特別是有關(guān)人性方面的論述中體現(xiàn)得很突出。有觀點(diǎn)認(rèn)為：“荀子嚴(yán)格區(qū)分人的自然生理之性和人的社會道德之性，認(rèn)為生理自然之性是天然生成的，是與生俱來的；而社會道德之性則是人為(偽)之性，是后天環(huán)境教育養(yǎng)成的。”[17]“社會道德之性”是人們在經(jīng)歷了社會生活之后，經(jīng)過教育、教化而形成，且為社會允許、褒獎的人性道德理念。所以，與“自然生理之性”的道德自覺相比較，“社會道德之性”在很多方面體現(xiàn)出了強(qiáng)烈的反差。從章太炎佛學(xué)思想中的諸多觀點(diǎn)看，他的批判矛頭主要針對的是“社會道德之性”，并認(rèn)為這是偽善、偽惡產(chǎn)生的根本原因?！敖裰?xí)慣，非能使天性遷移，特強(qiáng)制之使不發(fā)耳。誰無瞋心，誰不屠殺有情以供餐食。是好殺之習(xí)慣由性成，而不殺之習(xí)慣為強(qiáng)制也?！盵8]73“今之習(xí)慣”指代社會存在環(huán)境下產(chǎn)生的“社會道德之性”。章太炎主張人類本有的道德屬性不會因習(xí)慣性的道德而被忽略。正是由于習(xí)慣性的道德存在，很多本應(yīng)該受到倫理道德批判的嗔言、妄殺行為，在習(xí)俗觀念之中反被認(rèn)為是人性中的合理存在。上述論證體現(xiàn)出荀學(xué)與佛學(xué)的結(jié)合。前者從人們的具體行為出發(fā)，引申出人性的弱點(diǎn)，但是缺乏學(xué)理的論證；后者運(yùn)用唯識思想從主觀意識出發(fā)，認(rèn)為既存的客觀世界為一種迷妄，強(qiáng)調(diào)以“內(nèi)省主義”撲滅一切現(xiàn)象，以使思想者認(rèn)知本來之性。[18]

相較于一般宗教辨析人性的理論和方式，章太炎的佛學(xué)思想否定了原罪之說，并借以否認(rèn)人性本質(zhì)，即惡的說教，這是其佛學(xué)思想很有特色的部分。他說：“且世界之有善惡，本由人類而生。若不創(chuàng)造人類，則惡性亦無自起。若云善有不足，而必待人類之善以彌縫其缺，又安得云無所不備乎？是故無所不備之說，又彼教所以自破者也?！盵8]29善惡并非上帝因人類的誕生賦予人類，而是人類在產(chǎn)生以后自我形成的關(guān)于倫理價(jià)值判斷的一整套理論安排。作為人類自身精神世界發(fā)展的產(chǎn)物，宗教虛構(gòu)了善惡的救贖論，以贏得信徒對于神祇的尊奉。章太炎雖否定了人性的原罪屬性，但肯定了“業(yè)障”存在。他認(rèn)為：“自然者，物有自性，所謂求那；由自性而成作用，所謂羯磨。故合言之曰自然。知物無自性之說，則自然之說破。或有言本然者，與自然同趣而異名。或有言法爾者，則以物無自性，一切為無常法所漂流?！盵8]92佛說“自性”，即物與物之間有別的特性，或者說是本性。這是一切善業(yè)、惡業(yè)等羯磨產(chǎn)生的根源?！棒赡ァ痹谧诮逃^念中是對人性的某一種分辨，如果把它放置于法爾自然的維度審視，重新思考自性引發(fā)的各種善業(yè)、惡業(yè)，則宗教、俗世中人性本質(zhì)之說就不能成立了。因?yàn)橐磺薪允亲匀恢械谋硐蟠嬖?，而不是?shí)在。

在章太炎的哲學(xué)思想中，莊子哲學(xué)中的“齊物”色彩濃厚。更確切地說，章太炎引入佛理以闡述莊子學(xué)，也折射出他從另一個(gè)角度反思人性的嘗試。有觀點(diǎn)指出，章氏在“談及之所以有善有惡時(shí)”，是因?yàn)樗軌颉巴耆珤侀_了社會根源(特別是階級根源)，而完全把它們歸因于內(nèi)心(若種子，若我慢，均是如此)”[19]的活動。莊子的“齊物”思想，以近似于虛無主義的視角去重新審視一切倫理價(jià)值觀，這些對于章氏而言，非常具有吸引力。章氏說：“莊子就喚作‘齊物’。并不是說人類平等、眾生平等。要把善惡的見解，一切打破，才是平等。原來有了善惡是非的見，斷斷沒有真平等的事實(shí)出來?！盵8]14-15針對世俗經(jīng)常談及的人性善惡判定的問題，他又有不同的認(rèn)識：“至于善惡是非的名號，不是隨順感覺所得，不是隨順直覺所得，只是心上先有這種障礙，口里就隨了障礙分別出來。”[8]15莊子哲學(xué)中的“齊物”本義是，認(rèn)定萬事萬物的差異在人們的意識中都是同樣的存在，無不是由主觀意志而產(chǎn)生的名相，人性的善惡也莫不如是。章太炎發(fā)展和擴(kuò)充了莊子的觀點(diǎn)，不贊成善惡只是名相。他肯定了俗世只是借用了善惡的名號，而未能悟出兩者的本質(zhì)含義。

此外，章太炎從佛學(xué)視角思索“齊物”思想，人性觀念的變革著重于意識自身的反思。人們通過不斷地對本性的思索，以否定一切通過善惡種子、感知器官獲得的各種妄念，如是，才能真正領(lǐng)悟人性。章太炎晚年在論述由“佛性”出發(fā)、改造人性的問題時(shí)說：“佛法雖稱無我，只就藏識生滅說耳。其如來藏自性不變即是佛性，即是真我，是實(shí)是遍是常?！盵5]5“如來藏”本無生滅，只為妄念遮蔽，其所代表者正是人性中最真實(shí)的內(nèi)容。佛理的目的不是向人們述說來世的福音，而是告訴人們?nèi)绾螐默F(xiàn)實(shí)世界中解脫自身的煩惱，把認(rèn)識者從紛繁復(fù)雜的意識、物質(zhì)世界中解救出來，并向人們展示人作為人的最本質(zhì)屬性。“非說無生，則不能去畏死心；非破我所，則不能去拜金心；非談平等，則不能去奴隸心；非示群生皆佛，則不能去退屈心；非舉三輪清凈，則不能去德色心?！盵8]51“畏死心”“拜金心”“奴隸心”“德色心”等皆非人性中的固有之性，它們產(chǎn)生的根源是人們未能知曉人的本性自身就已經(jīng)具有一種慈悲、輕去就、眾生平等的情懷，故而徘徊在世俗人性所追求的名相中無法自拔。

章太炎嘗試從“佛性”中探求人性改造的路徑，看似迂緩、晦澀，卻能夠深刻地展示人性的最本質(zhì)特征，正如賴永海先生所說：“中國佛教的佛性說，就其主要傾向看，更注重心性。”[20]與印度佛教相比較而言，中土佛教由于受到儒家哲學(xué)的影響，將理論的側(cè)重點(diǎn)傾注到諸多與道德倫理相關(guān)的議題中。章太炎對此有著深刻的認(rèn)識，“然則三綱六紀(jì)，無益于民德秋毫，使震旦齊民之道德不亡，人格尚在，不在老、莊則在釋氏，其為益至閎遠(yuǎn)矣”[6]394。在章太炎看來，儒家的人性道德思想經(jīng)過數(shù)千年的發(fā)展后，其理論富有理性主義精神，卻無助于激發(fā)人們對理想道德的追求。只有佛學(xué)倡導(dǎo)“自貴其心”，不再要求人們恪守先賢的道德法則，而是倡導(dǎo)發(fā)揮意志的力量，從心靈的最深處尋找到人性的真正內(nèi)容。

五、結(jié) 語

佛學(xué)是章太炎思想不可或缺的理論依據(jù)。他肯定了佛學(xué)理論在分析人性問題時(shí)的優(yōu)勢——能夠從人性本質(zhì)入手，把各類道德觀念歸于現(xiàn)象，納入人們的意識活動范疇。他由此主張，認(rèn)識者要依靠自身的意志力，努力深入善惡觀念產(chǎn)生的根源，以更加積極的態(tài)度面對人性命題，克服社會進(jìn)化的兩面性。“佛法的高處，一方在理論極成，一方在圣智內(nèi)證。豈但不為宗教起見，也不為解脫生死起見，不為提倡道德起見，只是發(fā)明真如的見解，必要實(shí)證真如。”[8]6“理論極成”表彰的是佛理的精密性和完整性，在分析道德意識運(yùn)動過程時(shí)，其表現(xiàn)得最為明顯；“圣智內(nèi)證”體現(xiàn)了佛理思索“人性與道德”等命題時(shí)的根本方法。佛理具有導(dǎo)人向善的作用，但這不是最終目的。它的根本目標(biāo)是幫助人們“發(fā)明真如”和“實(shí)證真如”，真正使自我領(lǐng)會到包括道德倫理在內(nèi)的一切道德意識活動的本質(zhì)屬性。這也是晚清時(shí)期佛學(xué)，特別是法相唯識學(xué)在中國再度復(fù)興的深層次動力。同時(shí)，這種復(fù)興更反映出當(dāng)時(shí)的思想家不愿意屈就于西方道德哲學(xué)的話語范疇和思考路徑，他們不斷嘗試在本土固有的道德哲學(xué)思想框架內(nèi)架構(gòu)更加具有個(gè)性色彩的倫理思想體系。