繆書豪

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

王安石不僅是中國歷史上杰出的思想家，還是一位極具開創(chuàng)精神的伊周式的政治改革家。梁啟超曾評(píng)價(jià)王安石，其“德量汪然若千頃之陂，其氣節(jié)岳然若萬仞之壁，其學(xué)術(shù)集九流之粹，其文章起八代之衰，其所設(shè)施之事功，適應(yīng)于時(shí)代之要求而救其弊”[1]5，并稱其為三代以來之完人，“若乃于三代下求完人，惟公庶足以當(dāng)之矣”[1]5。梁啟超對王安石的德量、氣節(jié)、學(xué)術(shù)、文章、事功等方面都有極高的評(píng)價(jià)，但實(shí)際上王安石最主要的成就還是在學(xué)術(shù)思想和變法改革的事功上。作為“內(nèi)圣外王”式的思想家，王安石的變法改革與其學(xué)術(shù)思想必然是相互成就的。王安石在學(xué)術(shù)上能站在天道的本體論高度思考宇宙和社會(huì)變化問題，這為他的政治實(shí)踐和變法改革提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

在之前的王安石天道思想闡釋中，研究者習(xí)慣性地多以西方傳統(tǒng)形而上學(xué)和自然主義世界觀的前見進(jìn)入王安石的文本，這種對象化、概念式的思維推理使得王安石想要揭示的本源道境變得干癟而空洞。中國本體詮釋學(xué)的產(chǎn)生主要源于詮釋者和經(jīng)典之間主體性的斷裂，這種斷裂絕大部分產(chǎn)生于所使用語言意義的異化。因?yàn)槿丝偸巧钤谡Z言的使用中，但隨著時(shí)間的推移，人們使用的語言意義、存在體驗(yàn)、歷史經(jīng)驗(yàn)等等都會(huì)發(fā)生不同程度的異化；所以要理解和闡釋王安石的天道思想，就必須回到中國傳統(tǒng)探求天道的象思維方法和王安石天道思想的文本語境。

一、“天生人成”的渾天觀

王安石是北宋時(shí)期較早闡釋天道思想的哲學(xué)家之一，對老子的天道思想可以說既有繼承又有發(fā)展，并且影響了之后的整個(gè)荊公學(xué)派和當(dāng)時(shí)的文人士大夫。老子本人對“道”的闡釋比較模糊，這也容易讓后人對他的理解淪為一種概念上的思辨和思維的任意構(gòu)建。事實(shí)上，不同于西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的實(shí)體概念，老子的“道”更接近于一種純構(gòu)成的本源道境。《老子》第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！盵2]120這段文字闡釋了天道生成萬物的動(dòng)態(tài)過程，但天道生成萬物并不是一個(gè)存在者生成另一個(gè)存在者的現(xiàn)成化的產(chǎn)生，而是“負(fù)陰抱陽”“沖氣為和”式的緣構(gòu)生成。張祥龍認(rèn)為：“道的深義并非指宇宙論的本體，生一、二、三、萬，任其‘發(fā)展’，最終收回。這恰是失道的現(xiàn)成者的形態(tài)。”[3]《老子》第二十一章云：“道之為物，惟恍惟惚?；匈忏辟?，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！盵2]55“惟恍惟惚”恰恰揭示了天道的動(dòng)態(tài)義、創(chuàng)生義和本根義；“恍兮惚兮，其中有物”說明了在本根式的緣構(gòu)發(fā)生境域下生成的萬物只能是構(gòu)成態(tài)的。老子認(rèn)為，天道的根源性還意味著真實(shí)性，“窈兮冥兮”的天道作為萬物的本根帶有“至真之極”的特征。

王安石繼承了老子天道生成萬物的生成觀，對天道思想的動(dòng)態(tài)義、創(chuàng)生義、本根義都有闡釋。“道有本末。本者，萬物之所生也；末者，萬物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也?！盵4]310他認(rèn)為，道是有本有末的，“本”是萬物得以生成的緣構(gòu)發(fā)生域，而作為“末”的萬物依賴于“本”，所以萬物在王安石那里也只能是構(gòu)成態(tài)的?！暗绖t自本自根，未有天地，自古以固存，無所法矣?！盵5]193在他看來，“道”是萬事萬物的根據(jù)，萬物均以之為本根，所以“道”是自本自根的緣構(gòu)境域。王安石還格外注重天道尚變的特質(zhì)?！暗懒⒂趦?，成于三，變于五，而天地之?dāng)?shù)具。其為十也，耦之而已。”[4]281顯然，在這里，王安石的天道變化觀不能以宇宙論或者將陰陽理解成物質(zhì)元素來解讀，陰陽相交并不是現(xiàn)成之物的轉(zhuǎn)變，而是先于萬物性質(zhì)轉(zhuǎn)變的非現(xiàn)成的生“氣”的緣構(gòu)變化。陰陽相交的緣發(fā)境域不僅變化自然，而且生化萬物，與萬物相通。

老子的天道思想一方面是純構(gòu)成的，另一方面又是以“自然”為中心價(jià)值的。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”[2]66；“太上，下知有之。其次，親而譽(yù)之。其次， 畏之。其次， 侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然?！盵2]43什么是“法自然”呢？王弼解釋：“法自然者，在方而法方，在圓而法圓,于自然無所違也。自然者，無稱之言、窮極之辭也。”[2]66也就是說，“自然”是事物本來的緣構(gòu)成態(tài)。從人的存在而言，“自然”就是民眾的自由存在不被執(zhí)政者剝奪，只是純粹作為人格性的人去存在的本來樣貌。在老子看來，在“天、地、人、道、自然”五者的關(guān)系中，“自然”處在最根源和最真實(shí)的地位，而人為的作用則被老子放在了末位。這種重自然而輕人為的態(tài)度還體現(xiàn)在老子的為政觀上，即他主張最好的執(zhí)政者應(yīng)該無為而治、因循自然，不強(qiáng)迫老百姓做任何有為之事，國家治理也能在垂拱而治中得到最好的安排。

對于老子天道思想重自然而輕人為的態(tài)度，王安石是批判的。由于王安石所處的北宋中期是一個(gè)“內(nèi)則不能無以社稷為憂，外則不能無懼于夷狄，天下之財(cái)力日以困窮，而風(fēng)俗日以衰壞”[4]1的時(shí)代，因此他自入仕起就樹立了“以天下為己任”的遠(yuǎn)大理想，其天道思想更注重人力、人為,具有消弭天人分別的傾向。針對老子“以為涉乎形器者皆不足言也、不足為也”[4]310的特點(diǎn)，王安石認(rèn)為這是不察于理而務(wù)高之過。他說：“夫道之自然者，又何預(yù)乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之為也。”[4]310王安石認(rèn)為，既然天道生物的過程是純自然的，那么對待如此自然變化又為何用理論來闡述？反而是涉及“形器”的更值得“人言”“人為”。此外，王安石對老子《道德經(jīng)》中“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用”之說進(jìn)行解釋：“夫轂輻之用，固在于車之無用，然工之琢削未嘗及于無者，蓋無出于自然之力，可以無與也……故無之所以為用者，以有轂輻也；無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻于車，廢禮樂刑政于天下，坐求其無之為用也，則亦近于愚矣?！盵4]310-311在王安石看來，“轂輻”能發(fā)揮器物的作用一方面依賴于“虛無”，另一方面借助于匠人有意的雕琢?！盁o”之所以最后能夠發(fā)揮車輛的功用，恰恰是因?yàn)椤拜炤棥钡娜肆Φ褡梁途脑O(shè)計(jì)。同樣，為政如果拋棄禮樂刑政，就會(huì)導(dǎo)致人欲橫流，爭奪不斷，喪失人之存在的自然本性和合乎天道的存在樣貌?！皟烧撸袩o之道，而同出于道也。言有無之體用皆出于道。世之學(xué)者常以無為精，有為粗，不知二者皆出于道。”[5]156在王安石那里，“有”和“無”、“天”和“人”、“形上”和“形下”雖然有緣構(gòu)生成的分別，但他并沒有對“有”“無”“天道人事”之間做出任何價(jià)值觀念上的判斷。可以說，王安石的天道思想是貫通天、人的渾天思想。

二、“五行有耦”的氣化觀

在論述道體運(yùn)動(dòng)變化的形式時(shí)，王安石引入“五行”思想?！拔逍小彼枷胄纬捎谏讨苤H，《尚書·洪范》就有了關(guān)于“五行”的記載。“行”在《說文解字》中的解釋是“人之步趨也”：“步”指的是行走，“趨”指的是快步，由“步”至“趨”透露出一種幾微的變化勢態(tài)，而且這種變化又是帶有趨向性的。所以，“行”可以理解為天道運(yùn)行中有趨向性的幾微的變化勢態(tài)。

《尚書·洪范》關(guān)于“五行”的表述比較簡略：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！盵6]《尚書·洪范》首先闡明“行”之?dāng)?shù)五、“五行”的名目和次序，然后以“五味”這種意象闡明的方式對“五行”變化進(jìn)行效果驗(yàn)證?！渡袝ず榉丁分魂U述了“五行”各自的功能和屬性，而對于它們之間哲學(xué)意義上的生克關(guān)系并沒有闡明。“五行”說在春秋戰(zhàn)國時(shí)期逐漸發(fā)展，其間，“五行”說和“四時(shí)”學(xué)說逐漸融合，被當(dāng)時(shí)的思想家們建構(gòu)成體系龐大的“陰陽五行”分類系統(tǒng)；漢代時(shí)，“五行”說不斷被整理、完善而達(dá)到鼎盛，并且應(yīng)用到當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的方方面面?？梢哉f，當(dāng)時(shí)的“五行”思想已經(jīng)不是停留于空間意義上的形態(tài)變化論，而是被逐漸完善為具有時(shí)空雙重特質(zhì)的本體衍生觀。在這里，“五行”思想的時(shí)機(jī)化特性得到進(jìn)一步的重視和更深入的闡釋。劉宗迪認(rèn)為：“五行說之為五行說，在于它是一個(gè)具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)和動(dòng)力機(jī)制的體系，而不在于它把金、木、水、火、土五材或別的五種什么東西如此這般地湊合在一起?！盵7]所以，不能簡單地以自然主義的方式將“五行”理解為金、木、水、火、土五種不同的物質(zhì)元素的相生相克，“五行”變化和“陰陽”相交一樣是根源性的、總體性的、動(dòng)態(tài)緣構(gòu)的內(nèi)在發(fā)生機(jī)制，這種機(jī)制根源于道境，又與萬物相通，貫通形之上下。

王安石豐富和發(fā)展了“五行”說，將“五行”理解為運(yùn)行不息、往來無窮的變化形式。王安石對“五行”思想的運(yùn)用首先是闡釋天生之道德性命之理，其次是將“五行”思想運(yùn)用于明察人事變化之幾，以求在熙寧變法過程中能夠合幾中時(shí)。王安石“五行”說的基礎(chǔ)是“太極”思想?！疤珮O”概念最早見于《周易·系辭上》,即“易有太極，是生兩儀”，“太極”在《周易》里已經(jīng)被理解為萬象變化的本體。周敦頤曾對“太極”有過明確的解釋：“無極而太極。太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根?！盵8]周敦頤首先闡釋的就是“太極”運(yùn)動(dòng)的必然性，“太極”的“陽動(dòng)”必然導(dǎo)致“靜極”，“一陰一陽”“一動(dòng)一靜”互為其根，形成“太極”變化不息的結(jié)構(gòu)勢域?！胺蛱珮O者，五行之所由生，而五行非太極也?！盵4]316對于“五行”，王安石并沒有直接將其等同為“太極”，而是將“太極”作為“五行”運(yùn)行的依據(jù)。他說：“以奇生者成而耦，以耦生者成而奇，其成之者皆五……道立于兩，成于三，變于五。”[4]281也就是說，太極的陰陽變化并非現(xiàn)成的物質(zhì)元素轉(zhuǎn)變，而是一種生“氣”的根源性的變化勢態(tài)?！疤珮O”之氣的消長可以分出“陰陽”，而從“陽”轉(zhuǎn)變?yōu)椤瓣帯庇质且驗(yàn)椤瓣枴钡淖兓瘎輵B(tài)中有“陰陽氣化”，最終化分出“五行”的變化勢態(tài)。王安石說：“五行也者,成變化而行鬼神,往來乎天地之間而不窮者也,是故謂之行?！盵4]281所以，“五行”從本質(zhì)而言還是“陰陽氣化”。只是從變化的結(jié)構(gòu)看，相比“陰陽”學(xué)說，“五行”說對天道運(yùn)行的幾微和勢態(tài)闡釋得更加詳細(xì)。

關(guān)于“五行”變化，王安石又提出“五行有耦”的觀點(diǎn)。他說：“蓋五行之為物，其時(shí)、其位、其材、其氣、其性、其形、其事、其情、其色、其聲、其臭、其味，皆各有耦，推而散之，無所不通。一柔一剛，一晦一明，故有正有邪，有美有惡，有丑有好，有兇有吉，性命之理、道德之意皆在是矣?！盵4]281“五行”變化是形而上的，又與萬物相通，所以“五行”變化達(dá)到萬物時(shí)，“五行”的變化勢態(tài)使得萬物具備相對的性質(zhì)，“五行”剛?cè)峄廾?，器物有正邪、美丑、好惡的分別。“耦之中又有耦焉，而萬物之變遂至于無窮。其相生也，所以相繼也；其相克也，所以相治也?！盵4]281同時(shí)，王安石認(rèn)為，這樣的對立并不是一成不變的，在“五行有耦”的變化勢態(tài)中，萬事萬物而是相生相繼、相克相治的。

面對“天文之變無窮，人事之變無已”的天道人事之變，王安石指出：“器者，道之散；時(shí)者，命之運(yùn)。由于道、聽于命而不知者，百姓也；由于道、聽于命而知之者，君子也；道萬物而無所由，命萬物而無所聽，唯天下之至神為能與于此?！盵4]281-282在他看來，人的存在一方面生活在道之生物的生化境域中，另一方面又處于人事之變的發(fā)生勢域中。普通百姓面臨“天道人事”很難具備根源性的見地，只能聽之、由之，而君子因?yàn)槊饕姼矗軌驑诽熘?，得到安頓。但是，王安石認(rèn)為，最高的境界是“道萬物而無所由，命萬物而無所聽”的“內(nèi)圣外王”境界：一方面能夠通曉道德性命之理安置萬民；另一方面能乘時(shí)乘勢治天下運(yùn)之掌上，兩者兼?zhèn)?，則“唯天下之至神為能與于此”。

三、“新故相除”的天時(shí)觀

王安石一方面以“五行有耦”的氣化觀闡釋“天道人事”幾微的變化勢態(tài)，另一方面又注重“新故相除”的天時(shí)觀。如今，以西方傳統(tǒng)形而上學(xué)為視域的中國哲學(xué)解釋范式往往會(huì)遮蔽文本所著重強(qiáng)調(diào)的時(shí)間問題，張祥龍也提出了這一看法：“治‘中國哲學(xué)史’的學(xué)者們往往是通過西方傳統(tǒng)‘哲學(xué)’的概念形而上學(xué)視域來理解中國古代思想；所以,迄今極少有人能關(guān)注這種思想中本原意義上的時(shí)間問題?！盵9]所以，對王安石天時(shí)思想的解讀是對其天道思想的闡釋不可分割的重要部分。

王安石說：“有陰有陽，新故相除者，天也。有處有辨，新故相除者，人也?！盵10]顯然，“新故相除”與“天道人事”之變是相通的，把握“新故相除”的時(shí)機(jī)恰恰意味著對“天道人事”變化勢態(tài)的洞見，所以“新故相除”在王安石那里是一種把握根源時(shí)機(jī)轉(zhuǎn)化的天時(shí)觀。王安石把天時(shí)問題帶到“天道人事”變化中表明，他并沒有把“人”機(jī)械地理解為孤立的生命個(gè)體，而是以一種純構(gòu)成的勢域變化觀去探討社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題。王安石認(rèn)為，國家、社會(huì)的治理只因循“天之生物”的常道是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。因?yàn)槿嗽谡谓?jīng)濟(jì)生活的交往活動(dòng)中往往會(huì)造就動(dòng)態(tài)發(fā)生的人事之勢，執(zhí)政者要治理國家就必須應(yīng)變趨時(shí)，在積勢難返之前就趨時(shí)施設(shè)，將國家和社會(huì)可能產(chǎn)生的問題化解于未然。王安石說：“中者，所以立本，而未足以趣時(shí)，趣時(shí)則中不中無常也，唯所施之宜而已矣?！盵4]280在他看來，人事之勢的變化是無常的，單以天道性命之理不足以挽回?zé)o常的局勢，執(zhí)政者唯有見幾趣時(shí)，才能“中不中無常”。“變通以趣時(shí)，而未離剛?cè)嶂姓咭病！盵4]288執(zhí)政者有為地把握人事之勢的“時(shí)”與“幾”，恰恰是把握了變化的中道。

王安石對“天道人事”之變和變化勢域中的“時(shí)”“幾”做了更加詳細(xì)的闡釋。他說：“三十年為一世，則其所因必有革；革之要，不失中而已。治獸皮去，其毛謂之革者，以能革其形。革有革其心，有革其形，若獸則不可以革其心者?！盵11]260《說文解字》說：“獸皮治去其毛，革更之。象古文革之形……從三十。三十年為一世，而道更也?！盵12]王安石以“革”來解釋“新故相除”“革故鼎新”的變化時(shí)機(jī)。他認(rèn)為，世事之變以三十年為一個(gè)周期，到勢態(tài)困頓之地步，變革也是大勢所趨。“不從世而從廿、從十者，世必有革，革不必世也?！盵11]260從這里可以看出，王安石并沒有固守自然意義上的時(shí)間觀，只是說在三十年的周期內(nèi)必然會(huì)漸積成勢。在他看來，只要積勢成疾，就具有變革的必要。在“革”的具體實(shí)踐上，“革”的要領(lǐng)就是要懂得權(quán)時(shí)之變。中國古學(xué)的象思維不同于西方哲學(xué)對現(xiàn)成之物的概念思辨。中國古學(xué)的象思維是通過活體經(jīng)驗(yàn)直接把握“天道人事”的根源勢態(tài)，明見根源勢態(tài)的變化之幾又意味著時(shí)機(jī)性的顯露。對于當(dāng)時(shí)不通權(quán)時(shí)之變的俗儒，王安石是極力批評(píng)的。他在《非禮之禮》中說：“今之人讠思讠思然求合于其跡，而不知權(quán)時(shí)之變，是則所同者古人之跡，而所異者其實(shí)也。事同于古人之跡而異于其實(shí)，則其為天下之害莫大矣，此圣人所以貴乎權(quán)時(shí)之變者也?！盵4]323王安石批判了當(dāng)時(shí)反對變法的俗儒，認(rèn)為他們只能識(shí)得形下層面的古人之跡，而對古代先王、圣人所揭示的根源之理沒有見地，對大宋政府所面臨的社會(huì)形勢毫不敏感。王安石在《九卦論》中說：“困于命，則動(dòng)而見病之時(shí)也，則其事物之變尤眾，而吾之所以處之者尤難矣，然則其行尤貴于達(dá)事之宜而適時(shí)之變也。故辨義行權(quán)，然后能以窮通?！盵4]347他認(rèn)為，隨著人事之勢的困頓、激化，作為形而下的制度、規(guī)范很難應(yīng)付當(dāng)時(shí)的形勢，可謂“事物之變尤眾”，這個(gè)時(shí)候改革就具有必要性。改革一方面要把握道德性命，天之生人存在本身的緣在結(jié)構(gòu)，這是為政的正義性根基；另一方面要看到事勢變化的發(fā)生勢態(tài)，在變化時(shí)節(jié)能“辨義行權(quán)”。王安石在天時(shí)觀上堅(jiān)持將道德性命之理與人事之勢變化相統(tǒng)一，把握社會(huì)發(fā)展勢態(tài)的變化，在勢局困頓的時(shí)節(jié)堅(jiān)持變法改革，使之和道德性命之理相適應(yīng)。所以，王安石的天時(shí)思想是把握中道的“勢”“時(shí)”“適”的三統(tǒng)一。

四、王安石變法的王道精神

王安石的天道思想對發(fā)生勢態(tài)的時(shí)機(jī)、時(shí)勢變化有著一種天然的敏銳，同時(shí)，其所處時(shí)代的內(nèi)憂外患使他對人力所造就的人事之勢有了更加深刻的洞察。所以，王安石更主張通過變法的手段解救宋朝財(cái)力日窮、風(fēng)俗日下的時(shí)局。王安石的變法改革實(shí)際上又是其王道思想的具體實(shí)踐，其變法思想也是貫通天時(shí)、地利、人和三個(gè)維度的。不僅如此，王安石還極其推崇孔子，認(rèn)為他能以圣人之法應(yīng)天下之變。王安石說：“堯雖能成圣人之法，未若孔子之備也……至孔子之時(shí)，天下之變備矣，故圣人之法亦自是而后備也?！盵4]323孔子的思想經(jīng)過思孟學(xué)派、宋明儒的闡釋，儒家關(guān)于個(gè)人道德修養(yǎng)的“內(nèi)圣學(xué)”得到了空前的強(qiáng)化，應(yīng)人事之變的外王學(xué)卻被有意遮蔽了?！墩撜Z》中的孔子言論如果以道德修養(yǎng)來解讀很多時(shí)候會(huì)發(fā)生上下文之間的意義割裂，如《論語》開篇三句。其實(shí)，這三句是孔子對為政的“天、地、人”結(jié)構(gòu)的揭示，同時(shí)又是其王道政治思想的總綱。所以，王安石對孔子的評(píng)價(jià)不得不說是具備真知灼見的，其變法手段也能夠冥合先王、圣人之意。

首先，在“天時(shí)”層面，王安石主張通“天道人事”之變而乘時(shí)乘勢、合幾中時(shí)，這與孔子的王道主張不謀而合?？鬃釉凇墩撜Z》開篇中說：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？”[13]49“學(xué)”必然是君子學(xué)圣人之道，這句話的難點(diǎn)在于“時(shí)習(xí)”二字的理解。朱熹對此的理解是“既學(xué)而時(shí)時(shí)習(xí)之，則所學(xué)者熟，而中心喜說?！盵13]49程頤說：“習(xí)，重習(xí)也。時(shí)復(fù)思繹，浹洽于中，則說也?！盵13]49宋明儒對“時(shí)習(xí)”的理解是依循常見，將之解讀為時(shí)常溫習(xí)，在這里可謂沒有見地。孔子被稱為“圣之時(shí)者”，反映了孔子能把握時(shí)機(jī)性，而把握時(shí)機(jī)性恰恰就意味著其對“天道人事”變化勢態(tài)的見解?！傲?xí)”字的理解更是這句話的核心，“習(xí)”在商代甲骨文中從羽從日，意思是鳥類隨著太陽的運(yùn)行而不斷地進(jìn)行校準(zhǔn)，頗有“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”[14]的意象。也只有這種在高處的觀可以洞見“天道人事”之變的全貌，才能得天時(shí)，見真機(jī)。王安石針對“天道人事”之變最主要的就是提出“法先王之意”：一方面，先王的執(zhí)政是通“天道人事”之變的；另一方面，提出“法先王之意”又能為王安石變法提供合法性依據(jù)。王安石說：“夫以當(dāng)今之世，去先王之世遠(yuǎn)，所遭之變，所遇之勢不一，而欲一二修先王之政，雖甚愚者，猶知其難也。然臣以謂今之失，患在不法先王之政者，以謂當(dāng)法其意而已?！盵4]2王安石認(rèn)為，宋朝所面臨的局面和先王執(zhí)政時(shí)期所遭之變、所遇之變都不一樣。如果照搬先王之政，不但政策很難落實(shí)，而且無益于當(dāng)時(shí)的局勢?！跋闹ㄖ辽潭讨ㄖ林芏?，皆因世就民而為之節(jié)，然其所以法，意不相師乎？”[4]355夏、商兩朝的法律因?yàn)椴贿m應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)而被更替，王安石認(rèn)為既然要“法先王之意”，那么所立法度應(yīng)該因世就民而變。

其次，在“地利”層面，王道政治的地利不應(yīng)該被理解成某個(gè)具體的地方，而應(yīng)是施道的場所，有利的施道場所必然是由有道君子之間的相互感召所造就的?！墩撜Z》說：“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”[13]49關(guān)于“朋”字的解釋，段玉裁在《說文解字注》中提及：“鳳飛群鳥從以萬數(shù)，故以為朋黨字。蓋朋黨字正作倗。而朋其假借字?！盵15]這與“學(xué)而時(shí)習(xí)之”中的“習(xí)”相互呼應(yīng)，而“朋”之古文“鳳”字也暗指“簫韶九成，鳳皇來儀”[16]的大道流行的盛世氣象，所謂“有朋自遠(yuǎn)方來”就是在行道的場所中有道君子的相互感召。除了要求變革要“法先王之意”、通“天道人事”之變，王安石更重視國家對人才的培養(yǎng)。只有人才為執(zhí)政者所用，才能使先王、圣人之意得到真正的實(shí)行，讓大宋成為大道流行的盛世?！疤煜轮?，不患材之不眾，患上之人不欲其眾；不患士之不欲為，患上之人不使其為也。夫材之用，國之棟梁也，得之則安以榮，失之則亡以辱?！盵4]372王安石認(rèn)為人才是國家的棟梁，人才的得失是關(guān)系到治國安邦的大事?！罢\能使天下人才眾多，然后在位之才可以擇其人而取足焉。在位者得其才矣，然后稍視時(shí)勢之可否，而因人情之患苦，變更天下之弊法，以趨先王之意，甚易也?！盵4]3在王安石看來，人才是變法度、易風(fēng)俗的根本。宋朝要想挽救當(dāng)時(shí)內(nèi)憂外患的局面，就需要大量賢能的官吏來貫徹執(zhí)政者的意志，讓變法的措施得到落實(shí)；真正的時(shí)才、能吏是執(zhí)政者和天下、百姓之間的樞紐，執(zhí)政者如果有意改革變法挽救時(shí)局，就必須依賴有遠(yuǎn)見卓識(shí)的官吏的輔助。王安石在《洪范傳》中說：“‘汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同，身其康強(qiáng)，子孫其逢吉’，何也？將有作也，心從之，而人神之所弗異，則有余慶矣，故謂之大同，而子孫其逢吉也。”[4]291執(zhí)政者要有所作為，就需要通過歸往的卿士共同安撫百姓，使得民心歸往。如此天下歸心，就可以稱得上大同盛世，并且可以福澤后人。

最后，在“人和”層面，王道政治最終追求的是良政能夠得到貫徹，所以“人和”就意味著使百姓在其生活境遇中能夠自由、通達(dá)?！叭瞬恢粦C，不亦君子乎。”[13]49宋明理學(xué)家往往將這句話解讀成君子的個(gè)人道德修養(yǎng)。實(shí)際上，這句話的意義與《孔子家語譯注》中的“南風(fēng)之薰兮，可以解吾民之慍兮”[17]是相通的?！澳巷L(fēng)之薰”是行先王之道的太平風(fēng)氣，“解吾民之慍”則更傾向于百姓生活境遇的改善使得他們心中的怒意得到化解。百姓心中的怒意來源于政治生活的郁結(jié)，那么如何化解政治的郁結(jié)呢？“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！盵13]136這句話針對化解政治的郁結(jié)、為邦百年提供了“善人”和“勝殘去殺”兩個(gè)方案：“善人”從治術(shù)層面，通過禮樂刑政等方式改善百姓的生活境遇；“勝殘去殺”是從政權(quán)的層面對驅(qū)逐無道之君、作亂權(quán)臣的正義性、合法性的贊同。實(shí)際上，王安石變法繼承了孔子的為政觀，并主張通過國家理財(cái)?shù)姆绞?，一方面增加國家?cái)政、改善天下百姓的經(jīng)濟(jì)生活；另一方面能夠通過國家的“輕重?cái)可ⅰ睂?shí)現(xiàn)遏制兼并、打壓勢家的目的。他說：“所以理財(cái)，理財(cái)乃所謂義也。一部《周禮》，理財(cái)居其半，周公豈為利哉？”[4]97王安石用“義”來解釋國家理財(cái)，顯然認(rèn)識(shí)到政府財(cái)政對于政權(quán)穩(wěn)定和國計(jì)民生的重要性?！皣L以謂方今之所以窮空，不獨(dú)費(fèi)出之無節(jié)，又失所以生財(cái)之道故也。富其家者資之國，富其國資者之天下，欲富天下則資之天地?！盵4]61經(jīng)濟(jì)生活是百姓日常之根本，只有通過國家理財(cái)，才能疏通百姓的生活境遇，化解百姓因?yàn)槲镔|(zhì)生活層面的不足而產(chǎn)生的怒意。同時(shí)，王安石對遏制兼并也極其重視，認(rèn)為必須“稍收輕重?cái)可⒅畽?quán)”[4]364?！拜p重?cái)可ⅰ钡哪康模皇鞘柰ㄋ纬纳虡I(yè)貿(mào)易，二是遏制宋朝時(shí)期土地豪強(qiáng)在商業(yè)上的兼并壟斷。北宋立國之初，宋太祖為穩(wěn)定政權(quán)勸導(dǎo)將軍、豪強(qiáng)置產(chǎn)，這一措施雖然使政治上得到了安息，但同時(shí)催生了“兼并成風(fēng)”的社會(huì)風(fēng)氣，土地被士族豪強(qiáng)集中占有，許多普通農(nóng)民因失去土地而破產(chǎn)。此外，“有財(cái)而莫理，則阡陌閭巷之賤人，皆能私取予之勢，擅萬物之利，以與人主爭黔首，而放其無窮之欲，非必貴強(qiáng)桀大而后能”[4]409-410。如果國家不能實(shí)現(xiàn)理財(cái)，那么勢家就能夠通過理財(cái)增強(qiáng)自身的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，并在此基礎(chǔ)上謀求更高的政治地位，對國家政權(quán)的穩(wěn)定產(chǎn)生威脅。所以，“輕重?cái)可ⅰ敝g(shù)遏制了士族豪強(qiáng)的兼并，又維護(hù)了北宋的政權(quán)穩(wěn)定。

綜上，王安石變法是通過“天、地、人”三個(gè)層面自上而下、相互貫通地對宋朝社會(huì)形成有效治理的王道政治。他的改革變法不僅“法先王之意”，也和孔子政治思想之“王心”相契合。同時(shí)，王安石通“天道人事”之變的天道思想又始終貫穿其王道政治的構(gòu)建，讓其不僅不同于只講道德心性、不通世務(wù)的俗儒，而且具備了“改易更革天下之事”的開拓精神和變法智慧。

五、結(jié) 語

總體來看，王安石的天道思想是貫通“天道人事”“有無本末”的渾天思想。正因?yàn)槿绱耍醢彩⑽慈缢蚊骼韺W(xué)家一般囿于“內(nèi)圣學(xué)”之一偏，而是形成對儒家“內(nèi)圣外王”之學(xué)的完整建構(gòu)。同時(shí)，其天道思想中“五行有耦”的勢態(tài)變化和“新故相除”的天時(shí)變化體現(xiàn)出王安石對發(fā)生勢域的變化結(jié)構(gòu)與變化的時(shí)機(jī)性有著超然的見解和極致的敏銳，這種根源性的見地又能夠貫穿王安石的變法改革，使得其政治舉措能夠適時(shí)而變、達(dá)事之宜。此外，王安石的變法改革體現(xiàn)了其王道政治思想的精神，他的改革思想貫通“天、地、人”三才，三者之間自上而下，相互融通，不僅“法先王之意”，也和“素王”之“王心”相契合。如果能夠上下同心，必然能夠?qū)Ρ彼紊鐣?huì)這個(gè)政治共同體形成有效治理，從而改變北宋社會(huì)之頹勢。