侯選明

(西北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，蘭州 730070)

提要： 信念建構(gòu)直接提供心理歸屬、情感共鳴、意義汲取、責(zé)任認(rèn)領(lǐng)、價(jià)值評(píng)判和行為導(dǎo)向的基本框架。發(fā)軔于西方的現(xiàn)代性，其內(nèi)部基本圖式可概括為主體自我、個(gè)人主義和理性主義，通過(guò)一整套個(gè)人主義原理的理論擔(dān)保和現(xiàn)實(shí)設(shè)置，自我理解的主體性原則在現(xiàn)代性中全面貫徹。各種各樣的知識(shí)嬗變?yōu)橐愿鞣N主義命名的信任系統(tǒng)，客觀對(duì)象化的世界嬗變?yōu)樽晕依斫舛鴣?lái)的一整套信念體系并由自我來(lái)認(rèn)定其合理性和意義感。由此，現(xiàn)代性圖景內(nèi)隱困境最終沉淀為一種自我居中的核心結(jié)構(gòu)與基礎(chǔ)信念，進(jìn)而使人們對(duì)時(shí)空、世界和人生的基本信條發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，強(qiáng)有力地重塑了現(xiàn)代人的基本信念結(jié)構(gòu)。數(shù)字化與全媒體融入現(xiàn)代性，信念建構(gòu)再次發(fā)生糾結(jié)疑慮與任性多變、盲從輕信與固執(zhí)偏見(jiàn)、精致利己與復(fù)雜物化、情感焦慮與公信不足等并存的自我化嬗變。中國(guó)式現(xiàn)代化道路中命運(yùn)共同體意識(shí)的生成，必須規(guī)訓(xùn)自我居中和自我化的現(xiàn)代性信念機(jī)制。

整體看來(lái)，發(fā)軔于西方社會(huì)的現(xiàn)代化借助于西洋文明的掠奪式擴(kuò)張而成為一種世界現(xiàn)象：工業(yè)化、市場(chǎng)化與全球化激蕩互推，城市化、科層化與世俗化融會(huì)聯(lián)動(dòng)，個(gè)體理性、民族主義與民族國(guó)家耦合變換，既構(gòu)成了現(xiàn)代化的發(fā)展領(lǐng)域與具體進(jìn)程，又造就了現(xiàn)代生活形態(tài)與生活圖景。但在這種所謂的動(dòng)人生活圖景中，積淀著一種自反[1]4-71的現(xiàn)代性怪圈。

在這種現(xiàn)代性怪圈中，尤為顯眼的是：自我理解[2]3-8成為現(xiàn)代性之理性根基，但認(rèn)同問(wèn)題卻普遍出現(xiàn)[3]55；個(gè)人權(quán)利和自由獲得空前膨脹，但個(gè)體與共同體之間的關(guān)系卻日趨緊張。現(xiàn)代性怪圈中的此類(lèi)問(wèn)題，在根基上都與其中內(nèi)蘊(yùn)的信念結(jié)構(gòu)息息相關(guān)。中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化，以其歷史性成就展現(xiàn)了自身特性，但仍身處這種現(xiàn)代性占據(jù)主導(dǎo)的歷史情境中，必須對(duì)這些怪圈深層的信念建構(gòu)機(jī)制進(jìn)行洞察反省。

一、現(xiàn)代化進(jìn)程中的現(xiàn)代性及其內(nèi)部圖式

“現(xiàn)代化”發(fā)端于歐洲社會(huì)，有關(guān)“現(xiàn)代化”的理論雖層出不窮，但主要是西方關(guān)于現(xiàn)代化的言說(shuō)。作為一個(gè)社會(huì)歷史范疇，現(xiàn)代化的內(nèi)容依歷史時(shí)期與社會(huì)條件雖有不同的界定，但通常認(rèn)為，現(xiàn)代化是社會(huì)從農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明轉(zhuǎn)型發(fā)展的歷史過(guò)程。在這一過(guò)程中，經(jīng)濟(jì)模式、政治制度、思想文化、社會(huì)結(jié)構(gòu)、價(jià)值觀念和生活方式等發(fā)生了全面而深刻的變化，主要有經(jīng)濟(jì)上的工業(yè)化、政治上的民主化、文化上的世俗化、思想領(lǐng)域的自由化、社會(huì)生活的城市化等，其核心是“解放人性”。同時(shí)，西方學(xué)者也構(gòu)建了一些現(xiàn)代化指標(biāo)體系，其考量重心從社會(huì)的外在物化發(fā)展轉(zhuǎn)向人的內(nèi)在精神意識(shí)，這些精神意識(shí)涵蓋了現(xiàn)代人的認(rèn)知、情感、意志、責(zé)任和人際關(guān)系等。

要進(jìn)一步深入把握現(xiàn)代化，就得涉及現(xiàn)代性。一般認(rèn)為，1863年法國(guó)文學(xué)評(píng)論家波德萊爾最早使用了“現(xiàn)代性”一詞。而“現(xiàn)代性”的理論紛爭(zhēng)就更加令人眼花繚亂，一方面是因?yàn)椤艾F(xiàn)代化”與“現(xiàn)代性”經(jīng)常糾纏混用[4]，另一方面是因?yàn)椤艾F(xiàn)代性”自身的復(fù)雜性與內(nèi)隱性。

概言之，現(xiàn)代性是現(xiàn)代化這一社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程的總體性特征，也牽涉到諸多學(xué)科領(lǐng)域。當(dāng)今頗有影響的現(xiàn)代性理論主要有：(1)哈貝馬斯立足于哲學(xué)視域，將現(xiàn)代性解析為一套源于理性的價(jià)值系統(tǒng)與社會(huì)模式設(shè)計(jì)。在哈貝馬斯看來(lái)，現(xiàn)代性是一項(xiàng)“未完成的設(shè)計(jì)”，現(xiàn)代性旨在用新的模式與標(biāo)準(zhǔn)來(lái)取代歐洲中世紀(jì)以來(lái)已經(jīng)分崩離析的標(biāo)準(zhǔn)與模式，其中“個(gè)人自由”構(gòu)成現(xiàn)代性的時(shí)代特征，“主體性原則”構(gòu)成現(xiàn)代性的自我確證原則，現(xiàn)代性最核心的問(wèn)題就是它的“自我理解與自我確證”問(wèn)題[2]1-26。進(jìn)一步，現(xiàn)代性中“自我理解與自我確證”的根源與保證在于現(xiàn)代人的“理性”而非中世紀(jì)的神意。因此，“人的理性”成為真理與價(jià)值之源，成為現(xiàn)代人與現(xiàn)代性安身立命之地。(2)吉登斯側(cè)重于社會(huì)學(xué)角度，把現(xiàn)代性界定為以“工業(yè)化的世界”與“資本主義制度”作為主要標(biāo)識(shí)的一種社會(huì)生活或組織模式。吉登斯認(rèn)為現(xiàn)代性是包括世界觀(對(duì)人與世界關(guān)系的態(tài)度)、經(jīng)濟(jì)制度(工業(yè)化與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì))、政治制度(民族國(guó)家與民主)在內(nèi)的整套結(jié)構(gòu)體系，由此導(dǎo)致社會(huì)在制度體系、思想文化、生活方式等方面發(fā)生了系統(tǒng)性的改變，產(chǎn)生了兩個(gè)突出的結(jié)果：一是對(duì)社會(huì)而言，社會(huì)聯(lián)系方式的“全球化”，二是對(duì)個(gè)人而言，確立了以“自我實(shí)現(xiàn)”為核心的西方式個(gè)人主義價(jià)值觀念與行為方式[5]108-109。(3)?？赂赜谖幕曇埃熏F(xiàn)代性界定為一種批判精神。在?？驴磥?lái)，現(xiàn)代性不是一個(gè)時(shí)間概念，也不是一個(gè)歷史時(shí)期，而是“一種態(tài)度”，所謂態(tài)度“是與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的模式；一種由特定人民所做的自愿的選擇；最后，一種思想和感覺(jué)的方式，也就是一種行為和舉止的方式，在一個(gè)相同的時(shí)刻，這種方式標(biāo)志著一種歸屬的關(guān)系并把它表述為一種任務(wù)。無(wú)疑，它有點(diǎn)像希臘人所稱的社會(huì)的精神氣質(zhì)”[6]，福柯進(jìn)一步把這種態(tài)度或精神氣質(zhì)闡釋為一種時(shí)代的批判品格。

從上述三種典型的現(xiàn)代性界定，不僅可以管窺現(xiàn)代性的多義性與復(fù)雜性，而且可以對(duì)現(xiàn)代化與現(xiàn)代性的基本關(guān)系有一種總體把握——現(xiàn)代性是現(xiàn)代化過(guò)程中所形成的某種特征與屬性及其精神性結(jié)晶。人對(duì)生活于其中的時(shí)代的批判與人的自我意識(shí)一同發(fā)生[7]，所以從精神性維度來(lái)考察，不難發(fā)現(xiàn)這種現(xiàn)代性內(nèi)部的基本圖式：以主體自我(自我理解自我確證)為中軸，以個(gè)人主義(主要指向世俗生活，處理與他人乃至社會(huì)共同體的關(guān)系)和理性主義(主要指向整個(gè)世界，用技術(shù)物性掌控認(rèn)知對(duì)象)為兩翼。

二、現(xiàn)代性圖式中的個(gè)人主義原理

(一)個(gè)體的出場(chǎng)與獨(dú)立

傳統(tǒng)社會(huì)中個(gè)體被嵌入各種有序關(guān)系的整體結(jié)構(gòu)中，在一系列“與”所表述的整體性關(guān)系中，如與親屬的關(guān)系、與他人的關(guān)系、與社群的關(guān)系、與自然的關(guān)系乃至與世界或宇宙的整體關(guān)系，個(gè)體的“我”常常被共同的“我們”所取代?！拔摇笔且环N“連通多元”的，具有流動(dòng)性、多重性的“人格”類(lèi)型，其基本“人格”要素由身體、靈魂、名字、祖先、結(jié)拜、神靈、部族血統(tǒng)等構(gòu)成，而且每一種要素既相對(duì)獨(dú)立性又可以互相復(fù)合。在個(gè)體與整體不能分開(kāi)想象或分開(kāi)程度很低的情況下，個(gè)體自身直接體驗(yàn)到過(guò)去與現(xiàn)在的“同一性”。

在與整體世界(宇宙)秩序的嵌入型聯(lián)系中，個(gè)體領(lǐng)悟自身的恰當(dāng)位置并汲取價(jià)值和意義。此時(shí)，在個(gè)體的信念中，個(gè)體與共同體橫向的共時(shí)性關(guān)聯(lián)(如親屬、同部落的人、同一信仰團(tuán)體的人、同齡人等)與縱向的歷史性關(guān)聯(lián)(如祖先、民族英雄、部落首領(lǐng))都強(qiáng)化了，也使個(gè)體有時(shí)無(wú)法把握自己活動(dòng)與他人活動(dòng)的區(qū)別：活人感受到了祖先的氣息，生死被構(gòu)想為相互輪回或轉(zhuǎn)世承續(xù)，時(shí)代重復(fù)連續(xù)，時(shí)間循環(huán)往復(fù)，時(shí)空直接相聯(lián)。因此，個(gè)體不僅直接對(duì)自己負(fù)責(zé)，而且直接對(duì)同一部族的人和祖先負(fù)責(zé)。同時(shí)，個(gè)體在任何行動(dòng)中都不是唯一的絕對(duì)的主體，而是有其親屬、族人、祖先、靈魂、英雄、諸神等共同而積極地參與。與同部落和祖先的聯(lián)系有多么緊密，本人“自我”的結(jié)構(gòu)也就有多么不定型。因此，個(gè)體的生命體驗(yàn)不是時(shí)間上的一維流逝，而是在氏族、部落、公社等共同體內(nèi)的往復(fù)循環(huán)。循環(huán)的主體也就不是個(gè)體，而是部族這樣的共同體[8]。

歷史發(fā)展中，在分工作用下，社會(huì)關(guān)系不斷獨(dú)立，社會(huì)功能不斷分化，個(gè)體不再屬于單一的部族或公社，而是同時(shí)屬于不同的群體，于是個(gè)體也就必須以“社會(huì)關(guān)系人”的眼光看待自己，從而“自我”意識(shí)得以加強(qiáng)。特別是在現(xiàn)代化與現(xiàn)代性發(fā)生發(fā)展的過(guò)程中，資本主義體系中工業(yè)革命的世界景觀、市場(chǎng)化的經(jīng)濟(jì)生活、普遍而精細(xì)的社會(huì)分工，從制度上尊重并開(kāi)發(fā)個(gè)人欲望；文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)等，又從文化上推崇并啟發(fā)個(gè)體理性。這些力量結(jié)合起來(lái)，不僅迅速促成了個(gè)人觀念的發(fā)展壯大，而且提供了一種吉登斯所言的“時(shí)空脫域機(jī)制”，促使個(gè)人成為現(xiàn)代社會(huì)中的獨(dú)立個(gè)體。

(二)從個(gè)人到個(gè)人主義原理

黑格爾指出：“主體的特殊性求獲自我滿足的這種法，或者這樣說(shuō)也一樣，主觀自由的法，是劃分古代和近代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和中心點(diǎn)?！盵9]哈耶克也認(rèn)為：“我們?cè)诶斫馍鐣?huì)現(xiàn)象時(shí)沒(méi)有任何其他方法，只有通過(guò)對(duì)那些作用于其他人并且由其預(yù)期行為所引導(dǎo)的個(gè)人活動(dòng)的理解來(lái)理解社會(huì)現(xiàn)象?！盵10]在這一意義上，個(gè)人是現(xiàn)代(性)社會(huì)的基本單位和最現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)承擔(dān)者。

現(xiàn)代化(性)持續(xù)進(jìn)行，“個(gè)人”不僅被解放出來(lái)成為最現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)承擔(dān)者，而且形成了一整套“個(gè)人主義”的觀念(信念)體系。在資本主義現(xiàn)代化進(jìn)程中，經(jīng)由文藝復(fù)興、宗教改革、地理大發(fā)現(xiàn)、啟蒙運(yùn)動(dòng)、工業(yè)革命的疊加錘煉，個(gè)人不再是封建領(lǐng)主和宗教體系的附屬物，個(gè)人可以直接同上帝發(fā)生聯(lián)系，個(gè)人可以自主地締結(jié)契約。換言之，個(gè)人從傳統(tǒng)以血緣和宗法為紐帶的共同體中發(fā)展為甚至可以與共同體抗衡的真實(shí)力量，現(xiàn)代意義上的個(gè)人觀念或關(guān)于個(gè)人主義的基本教條如個(gè)人自由、個(gè)人理性、個(gè)人權(quán)利、個(gè)人尊嚴(yán)等不斷提煉而趨于定型，這也意味著人的主體自由不僅在事實(shí)上也在價(jià)值觀念上從傳統(tǒng)共同體的束縛中解放出來(lái)。由此，人類(lèi)與自然、個(gè)人與共同體、內(nèi)在心靈與外部世界之間的對(duì)應(yīng)觀念也發(fā)生了巨大乃至是革命性的變化。

總體上，西方現(xiàn)代化之時(shí)代意識(shí)的核心要義就是個(gè)人主義原理。無(wú)論英法經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)還是德國(guó)古典哲學(xué)，其出發(fā)點(diǎn)均在于自由個(gè)人原則[11]。而人之自由，不是由于生命存在而自帶的天然權(quán)利，而是由于理性存在而擁有的自由意志。笛卡爾的“我思故我在”啟動(dòng)了主體的內(nèi)心革命；宗教改革把宗教信仰變成了一種反思，神的世界變成了人所設(shè)定的東西；啟蒙運(yùn)動(dòng)構(gòu)建了以主體權(quán)利、理性、自由為根基的社會(huì)整體(合法性)圖景；法國(guó)大革命則第一次展現(xiàn)了人按照理性原則重建自己生活、決定自己命運(yùn)的決心，亞當(dāng)·斯密“看不見(jiàn)的手”成為對(duì)經(jīng)濟(jì)個(gè)人理性主義的經(jīng)典譬喻，經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義不僅成為一種新式的制度安排，而且成為一種專(zhuān)家(主要是經(jīng)濟(jì)學(xué)家)信念[12]，進(jìn)一步演化為一種形而上的個(gè)人理性主義方法論，給出經(jīng)濟(jì)發(fā)展保證下的幸福生活承諾，并以之為基本信條來(lái)解釋社會(huì)現(xiàn)象或重構(gòu)社會(huì)秩序。

(三)個(gè)人主義原理中的主體自我

顯然，獨(dú)立個(gè)體為表、自主理性為里的個(gè)人主義原理，內(nèi)蘊(yùn)著現(xiàn)代性的主體性原則。這種主體性原則還確立了現(xiàn)代文化形態(tài)，并普遍化地表現(xiàn)在科學(xué)、藝術(shù)、道德、宗生活教和政治生活中[2]21-23。尤其在康德哲學(xué)中，理論理性為自然立法，實(shí)踐理性為自己立法，絕對(duì)的自我意識(shí)形成了一種“通過(guò)思辨”的自我關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)——主體反思自問(wèn)并把自己當(dāng)作客體——成為整個(gè)文化領(lǐng)域中的最高法官，所有提出有效性要求的東西都要在絕對(duì)自我意識(shí)的理性面前為自己辯解，因?yàn)榕欣硇源_立了客觀知識(shí)、道德認(rèn)識(shí)和審美評(píng)價(jià)。哈貝馬斯指出，主體性的內(nèi)涵主要有：(1)個(gè)人(個(gè)體)主義，在現(xiàn)代世界中，所有獨(dú)特不群的個(gè)體都自命不凡；(2)批判的權(quán)利，現(xiàn)代世界的原則要求，每個(gè)人都應(yīng)認(rèn)可的東西應(yīng)表明它自身是合理的；(3)行為自由，在現(xiàn)代，我們?cè)敢鈱?duì)自己的所作所為負(fù)責(zé)；(4)最后是唯心主義哲學(xué)，哲學(xué)把握自我意識(shí)的理念乃是現(xiàn)代的事業(yè)[2]20-21。到這里，不難看出現(xiàn)代性的主體性原則及其有效運(yùn)行有賴于自我理解這一兼通“知”與“行”的關(guān)鍵樞紐。

三、自我理解下現(xiàn)代性圖景的內(nèi)隱困境

及此，現(xiàn)代(性)個(gè)人主義原理就聚焦在個(gè)人主體的自我理解上；進(jìn)一步，世界嬗變?yōu)樽晕依斫饣蛘J(rèn)定而來(lái)的一整套信念體系。因?yàn)閺默F(xiàn)代(性)個(gè)人主義原理來(lái)看，至少有：(1)所有關(guān)于社會(huì)的思考應(yīng)當(dāng)從個(gè)人開(kāi)始，個(gè)人先于社會(huì)，社會(huì)應(yīng)當(dāng)為個(gè)人之間的互惠而存在；(2)預(yù)先存在著理性自由的個(gè)人，個(gè)人是權(quán)利的承擔(dān)者和權(quán)力的始基，政治的合法性與基本價(jià)值是滿足個(gè)人間日常生活安全、秩序、互利、自由的需要，而不是與超驗(yàn)秩序的關(guān)聯(lián)；(3)社會(huì)應(yīng)當(dāng)平等地確保每個(gè)個(gè)體的自由與權(quán)利；(4)從而一個(gè)人能夠成為一個(gè)完全勝任的類(lèi)主體——人的理性能夠有目的地塑造自己的“美好生活”。如此一來(lái)，現(xiàn)代性面向未來(lái)，但規(guī)范的源頭卻在主體性內(nèi)部；個(gè)體理性的自我設(shè)定、自我理解、自我實(shí)現(xiàn)取代了命運(yùn)(意識(shí))，每件事的本質(zhì)意義與其說(shuō)是被主體所知道或預(yù)見(jiàn)，還不如說(shuō)是由自我的信念來(lái)認(rèn)定。由此，已經(jīng)客觀對(duì)象化的世界，還要經(jīng)過(guò)主體在內(nèi)心深處的信念認(rèn)定而成為自我建構(gòu)的一整套信念體系，經(jīng)過(guò)主體自我理解的重新排序，才能是“合理的”“可信的”“確定的”和“有意義的”。但問(wèn)題是，有限度的主體理性面對(duì)變動(dòng)不居的現(xiàn)代性，主體自我的這種理性循環(huán)與自我證明，似乎又對(duì)什么都“確定”不了。這構(gòu)成了現(xiàn)代性內(nèi)蘊(yùn)的根本困境。

思想家曾以各自特有的思想方式，試圖把握或超越現(xiàn)代性的內(nèi)隱性困境。韋伯的“理性鐵籠”、藤尼斯的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”[13]、托克維爾的“溫和的專(zhuān)制”[14]、馬爾庫(kù)塞的“單向度”、吉登斯的“自反性現(xiàn)代化”等，都對(duì)現(xiàn)代性內(nèi)部蘊(yùn)含的這種困境及其異化后果表達(dá)了時(shí)代關(guān)切。泰勒更是將其提煉為三個(gè)隱憂，即個(gè)人主義下意義喪失與道德褪色、工具理性主導(dǎo)下目的晦暗和自由的喪失[3]31。馬克思用物性化解析了這種現(xiàn)代性內(nèi)隱困境對(duì)人的異化，他看到“在我們這個(gè)時(shí)代，每一事物好像都包含有自己的反面……技術(shù)的勝利，似乎是道德的敗壞為代價(jià)換來(lái)的……我們的一切發(fā)明和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量”[15]580。于是，現(xiàn)代性內(nèi)隱的困境，以現(xiàn)代性怪圈的方式釋放出來(lái)：

第一，總體性安全與生存性焦慮的交織。現(xiàn)代性一方面造就了廣泛的總體性安全，另一方面也產(chǎn)生了普遍的生存性焦慮。主體理性的外放和客觀化結(jié)晶為大工業(yè)機(jī)器的物質(zhì)性力量，自然的世界變?yōu)橹黧w理性能夠認(rèn)知、駕馭、改造的對(duì)象化客體世界。在“規(guī)律”面前確定的對(duì)象世界，隨著技術(shù)創(chuàng)新不斷擴(kuò)展著人的價(jià)值需求。資本主導(dǎo)的競(jìng)爭(zhēng)性生產(chǎn)與分工，在促成世界范圍內(nèi)更大聯(lián)合的同時(shí)也為這種工具理性和技術(shù)創(chuàng)新提供了持久的內(nèi)在動(dòng)力?，F(xiàn)代政治國(guó)家的民主監(jiān)督體系，督導(dǎo)信息流向并控制暴力工具。貨幣為典型代表的象征性標(biāo)志系統(tǒng)和專(zhuān)家知識(shí)系統(tǒng)，向人們傳遞著源源不斷的信任與安全。所有這些結(jié)合起來(lái)，構(gòu)筑了自我對(duì)物的可靠性感受，建構(gòu)了現(xiàn)代生活的種種美好承諾，由此生成了現(xiàn)代性中廣泛的總體性安全(感)。然而，現(xiàn)代性的自我與自反、個(gè)體理性的猜忌與背叛、集體理性的盲區(qū)與困惑以及貨幣作為價(jià)值通約與普遍信任的杰出代表，使經(jīng)濟(jì)風(fēng)險(xiǎn)乃至整個(gè)生活中的風(fēng)險(xiǎn)分散化為一種社會(huì)承擔(dān)機(jī)制，但并沒(méi)有從根源上消除風(fēng)險(xiǎn)，風(fēng)險(xiǎn)事實(shí)上在更大的時(shí)空范圍內(nèi)伴隨著資本的運(yùn)行而平靜悄然地積聚，導(dǎo)致這種“一切都在可掌控之中”的諸多承諾和自我認(rèn)定在現(xiàn)實(shí)的生活場(chǎng)域中頻頻破滅。承諾作為信任(關(guān)系)的內(nèi)核，其消解與破裂帶來(lái)的就是信任的對(duì)立面——普遍的生存性焦慮。

第二，自我權(quán)利自由與共同體意識(shí)的對(duì)抗?，F(xiàn)代性中，廣泛的總體性安全難掩普遍的生存性焦慮。生存性焦慮中，自我理性更加傾向于把生活理解為“風(fēng)險(xiǎn)”和“危險(xiǎn)”，更加趨向于強(qiáng)化對(duì)權(quán)利自由的需要。由此，現(xiàn)代性顯露出它的另一個(gè)困境：一方面是主體享有空前的權(quán)利與自由，另一方面是共同體意識(shí)的萎縮。自我理解下，共同體基本的理想信念、價(jià)值理念、道德觀念、行為取向、生活方式等不同程度出現(xiàn)了相對(duì)主義，貌似多元化的動(dòng)人圖景中，形式化的特立獨(dú)行與個(gè)性顯露折射出來(lái)的是人生意義的迷茫、情感鏈接的單調(diào)、道德規(guī)范的失序、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的混亂。這種情形下，自我理性很難“理解”到共同體的“命運(yùn)”，這一理性的盲區(qū)反過(guò)來(lái)強(qiáng)化了理性執(zhí)著于物性化的消費(fèi)循環(huán)和貨幣化的價(jià)值通約。“因?yàn)槭澜缡袌?chǎng)(其中包括每一單個(gè)人的活動(dòng))的獨(dú)立化(如果可以這樣說(shuō)的話)隨著貨幣關(guān)系(交換價(jià)值)的發(fā)展而增長(zhǎng)，以及后者隨著前者的發(fā)展而增長(zhǎng)，所以生產(chǎn)和消費(fèi)的普遍聯(lián)系和全面依賴隨著消費(fèi)者和生產(chǎn)者的相互獨(dú)立和漠不關(guān)心而一同增長(zhǎng)。”[16]這就從內(nèi)部根基上日常而溫柔地消解著現(xiàn)代性中日益緊要卻又無(wú)人問(wèn)津的命運(yùn)共同體意識(shí)，當(dāng)前的數(shù)字化生存和大數(shù)據(jù)算計(jì)以一種壓縮時(shí)空的方式加速了這一怪圈的生成。值得注意的是，這一怪圈中，標(biāo)準(zhǔn)而通約的價(jià)值很容易在消費(fèi)中消解，人生意義就需要主體自我不斷搜尋和持續(xù)構(gòu)建，否則就容易落入虛無(wú)主義的漩渦。

第三，自我理解與認(rèn)同問(wèn)題的糾纏。在人生意義的自我搜尋和持續(xù)構(gòu)建中，一方面自我理解構(gòu)成了現(xiàn)代生活的內(nèi)在根基，另一方面是認(rèn)同問(wèn)題的普遍化?，F(xiàn)代性中，個(gè)體自主的人生新圖景耦合變幻，內(nèi)隱的自我化個(gè)人主義、工具主義理性與現(xiàn)代專(zhuān)制主義交互催化并悄然擴(kuò)張，使原有的相對(duì)穩(wěn)定的存在鏈與意義圖式常常淹沒(méi)在流動(dòng)變幻的現(xiàn)代性新圖景中而無(wú)法擔(dān)保乃至趨于消解，導(dǎo)致似乎每一個(gè)與“我”相關(guān)的話題如性別、職業(yè)、文化、制度等都可以與認(rèn)同相互鏈接而成為認(rèn)同問(wèn)題。由此，進(jìn)一步產(chǎn)生現(xiàn)代性的種種自反——真理與自由、民主與專(zhuān)制、資本與人性、物質(zhì)滿足于心靈秩序等，工業(yè)文明的合理性與合法性、科學(xué)技術(shù)的合理性與合法性、制度安排的合理性與合法性、意識(shí)形態(tài)的合理性與合法性等，均可成為自我理性重點(diǎn)質(zhì)疑的認(rèn)同性問(wèn)題。

第四，知道與相信的背離?，F(xiàn)代性生活場(chǎng)景中，認(rèn)同問(wèn)題雖然表現(xiàn)得五光十色，但基本內(nèi)核是信念建構(gòu)[17]。這一信念建構(gòu)中，主體自我與認(rèn)同對(duì)象之間的“意義關(guān)聯(lián)”是認(rèn)同作為信念得以生成的焦點(diǎn)所在。換言之，現(xiàn)代性中認(rèn)同問(wèn)題的普遍發(fā)生，實(shí)質(zhì)上是意義關(guān)聯(lián)的矛盾、動(dòng)搖或斷裂。這種發(fā)端于西方的現(xiàn)代性，使“一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來(lái)看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系”[15]34-35?，F(xiàn)代性的個(gè)人主義原理中，這種“冷靜的眼光”集中在個(gè)體私人理性的自我理解和自我實(shí)現(xiàn)。如前文所述，理性主義和主體性原則下，一方面，專(zhuān)家理性用認(rèn)知對(duì)象世界獲得的知識(shí)(普遍真理)建造了以各種主義命名的信任系統(tǒng)；另一方面，個(gè)體理性也會(huì)通過(guò)學(xué)習(xí)等認(rèn)知活動(dòng)自己建構(gòu)個(gè)體化的知識(shí)(個(gè)體認(rèn)知)體系。這兩大類(lèi)“知識(shí)體系”，都可以供個(gè)體理性去“相信”。如果僅“知道”兩大體系，而不能從中汲取自我認(rèn)定的意義關(guān)聯(lián)，那就無(wú)法實(shí)現(xiàn)“相信”，導(dǎo)致“知道”與“相信”的背離。當(dāng)前，現(xiàn)代性走入數(shù)字化狀態(tài)，主體自我“知道”的東西更加廣博繁雜，穩(wěn)定恒久的“相信”卻不易建立。顯然，自我認(rèn)定的意義關(guān)聯(lián)中也隱藏著選擇性相信及其可能帶來(lái)的沖突。

四、自我居中成為現(xiàn)代人汲取意義的核心結(jié)構(gòu)

現(xiàn)代性的內(nèi)隱困境，特別是“知道”與“相信”的背離，再次把解析問(wèn)題的焦點(diǎn)拋向了“自我”?！俺潴w制功能和角色功能外，作為最高實(shí)在的自我概念正是現(xiàn)代性的靈魂?！盵18]正如泰勒指出，在現(xiàn)代性中個(gè)人主義已經(jīng)是常識(shí)，個(gè)體在現(xiàn)代西方文化中具有不可置疑的優(yōu)先性，這是現(xiàn)代道德秩序觀念的重要特征[19]?，F(xiàn)代性中的自我主張“成為自己”，強(qiáng)調(diào)以忠實(shí)于自我的方式來(lái)生活，企圖以自我為中心來(lái)建構(gòu)一個(gè)新的闡釋系統(tǒng)，試圖將一切現(xiàn)象重新納入一個(gè)自我理解的解釋系統(tǒng)。但一個(gè)根本性的問(wèn)題是：現(xiàn)代性在精神維度上塑造出越來(lái)越多的自我實(shí)現(xiàn)，但在技術(shù)圖景中，主體的認(rèn)知行為、價(jià)值追求、審美趣味等卻呈現(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)化與通用性，淺層形式化的個(gè)性特立獨(dú)行掩蓋不了深層意義中差異性的日漸式微。進(jìn)一步，由于缺乏與普遍性相互激蕩相互否定的差異性，現(xiàn)代化之普遍性(常常采取宏大敘事)造就的意義也就難免沉淪于虛無(wú)的漩渦。

盡管對(duì)現(xiàn)代化與現(xiàn)代性的理解闡釋各有所重，但不可否認(rèn)的是二者發(fā)展過(guò)程就是現(xiàn)代社會(huì)形成的過(guò)程，“現(xiàn)代化”“現(xiàn)代性”“現(xiàn)代人”和“現(xiàn)代民族”等是現(xiàn)代社會(huì)主要的辨識(shí)維度。如果把這些論述綜合起來(lái)，并適當(dāng)?shù)厍哆M(jìn)現(xiàn)代化(性)前后，以歐美社會(huì)為典型樣本的社會(huì)歷史演化過(guò)程中，就會(huì)共同突顯出現(xiàn)代性與“自我”互構(gòu)互推的這樣幾個(gè)關(guān)鍵性議題：

第一，自我理解成為現(xiàn)代性的哲學(xué)根基。個(gè)體自我被凸顯，個(gè)體理性被釋放。無(wú)論是韋伯的“理性”、吉登斯的“自我實(shí)現(xiàn)”、哈貝馬斯的“自我理解或自我確證”，還是?？碌摹八枷敕绞健迸c“批判精神”，都或直接或間接地指向了“自我”。關(guān)于現(xiàn)代性的各種哲學(xué)體系，無(wú)論是基于自我理性的自由秩序建構(gòu)，還是基于自我意識(shí)的新解釋機(jī)制，其根基都在于個(gè)人主義原理下自我理性的主體性建構(gòu)。

第二，自我認(rèn)同被置于現(xiàn)代性之合法論證的根基。進(jìn)一步講，上述社會(huì)轉(zhuǎn)型與個(gè)人“理性”的解放或釋放(如自我實(shí)現(xiàn)、個(gè)人自由、個(gè)人德性、個(gè)體行為等)使得個(gè)體“理性”成為現(xiàn)代真理體系與價(jià)值源泉，同時(shí)強(qiáng)烈要求個(gè)體理性的“自我理解與自我確認(rèn)”能力，使現(xiàn)代人的理性成為真理與價(jià)值的擔(dān)保。這樣一來(lái)，其中蘊(yùn)含著一個(gè)更為基礎(chǔ)性的問(wèn)題即“自我同一性”或“自我認(rèn)同”的建立。

第三，自我的情感治理成為現(xiàn)代社會(huì)治理的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。“主體理性”的釋放與“自我認(rèn)同”問(wèn)題相互交織，意味著社會(huì)生活中矛盾、沖突與公共危機(jī)潛在的增長(zhǎng)。由此，個(gè)體“理性”不僅要具備“擔(dān)?！闭胬砼c價(jià)值的能力，而且要肩負(fù)“擔(dān)保”一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的“社會(huì)精神氣質(zhì)”之重任，更大范圍的社會(huì)理解勢(shì)在必行，現(xiàn)代社會(huì)情感聯(lián)結(jié)與現(xiàn)代社會(huì)情感治理問(wèn)題不斷彰顯。表面看來(lái)，個(gè)人、社會(huì)、世界之間的關(guān)聯(lián)寬松自由、簡(jiǎn)單便捷了，實(shí)際上更加復(fù)雜多樣。傳統(tǒng)的聯(lián)結(jié)方式不一定統(tǒng)統(tǒng)消亡，其中不少以新形式獲得了重生；社會(huì)關(guān)聯(lián)中有被動(dòng)的確認(rèn)與吸納，有主動(dòng)的建構(gòu)與歸屬，有秩序與失序，有激進(jìn)與保守，有恐慌與向往，有合作與孤立，有喧囂與孤獨(dú)，有希望與失望，精致的謊言常常披上科學(xué)的外衣，情感的宣泄往往淹沒(méi)理性的表達(dá)。如此等等的紛擾喧鬧中，個(gè)體“自我實(shí)現(xiàn)”的生活更需社會(huì)公序良俗的保障。這種情形似乎令現(xiàn)代社會(huì)與個(gè)人陷入了循環(huán)悖謬中，但更大范圍的社會(huì)理解確實(shí)勢(shì)在必行。如此一來(lái)，其中也就蘊(yùn)含著社會(huì)信念的建構(gòu)問(wèn)題(社會(huì)理解與社會(huì)歸屬)、國(guó)家信念建構(gòu)的問(wèn)題(國(guó)家理解與國(guó)家認(rèn)同)。如果說(shuō)人性的基本構(gòu)成要素是情感與理性，那么在這一過(guò)程中，“同情”下的情感聯(lián)結(jié)與情感治理或許是化解自我理性自我實(shí)現(xiàn)中各種盲從與偏見(jiàn)的關(guān)鍵選項(xiàng)。

歷史地看，上述三個(gè)關(guān)鍵議題，漸次顯現(xiàn)于工業(yè)革命以來(lái)的一系列技術(shù)創(chuàng)造、專(zhuān)業(yè)分工和制度設(shè)置的現(xiàn)代性實(shí)踐中，最終沉淀為自我居中的現(xiàn)代性基礎(chǔ)信念。毫無(wú)疑問(wèn)，面對(duì)價(jià)值擔(dān)保問(wèn)題和意義汲取問(wèn)題，現(xiàn)代性又把目光投向了自我。主體自我反過(guò)來(lái)又成為現(xiàn)代性中價(jià)值觀念的內(nèi)在擔(dān)保，自我居中成為現(xiàn)代性中意義汲取的基本景觀和核心結(jié)構(gòu)，某種意義上構(gòu)成了現(xiàn)代人面對(duì)整個(gè)世界的根本信念。

第一，自我居中作為信念體系的核心結(jié)構(gòu)，為現(xiàn)代人提供了基本的意義框架?，F(xiàn)代性生發(fā)流變的過(guò)程中，人類(lèi)的自我設(shè)計(jì)、自我管理、自我建構(gòu)等趨于極致，也生成了一個(gè)根本性的意義暗示——自我創(chuàng)造的技術(shù)裝置是支撐文明存續(xù)的根據(jù)。一方面，技術(shù)裝置使人生存的基本結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨變①，人以主體的姿態(tài)自主而合理地運(yùn)用這一工具理性，使自然(世界)不斷地合乎人的目的，使世界的客體意義不斷地被發(fā)現(xiàn)或展現(xiàn)出來(lái)。另一方面，工具理性更加要求確定性、清晰性、精準(zhǔn)性；人的理性為世界萬(wàn)物排序，進(jìn)而獲得更為高深的精確性，以便把世界更有效地對(duì)象化或創(chuàng)造世界，由此形成一個(gè)主體自我為中心的世界，出現(xiàn)一種“心靈發(fā)生論世界觀”②。于是，上文所述的現(xiàn)代性內(nèi)部圖式中那個(gè)自我理解自我確證的主體自我，從哲學(xué)家的知識(shí)建構(gòu)和范疇演繹轉(zhuǎn)化為個(gè)體在日常生活中沉淀而來(lái)的基本信條，形成自我居中的基礎(chǔ)信念。盡管這一基礎(chǔ)信念常常潛伏在自我意識(shí)的深處而不易外顯，但發(fā)揮著無(wú)比重要的作用，強(qiáng)有力地塑造了現(xiàn)代人認(rèn)知世界、理解社會(huì)、面對(duì)他者、把握自己并從中獲得人生意義的基本框架或視域結(jié)構(gòu)。

第二，自我居中的核心信念結(jié)構(gòu)，在現(xiàn)代人生的活圖景中顯現(xiàn)為自我任性。從生活樣式看，現(xiàn)代性的數(shù)字化信息化演變，還在持續(xù)不斷地塑造著現(xiàn)代人新的生活圖景。這些新圖景主要包括：工業(yè)技術(shù)圖景(主要由分工變動(dòng)而產(chǎn)生)，民族種族圖景(主要由人口流動(dòng)而產(chǎn)生)，資本金融圖景(主要由貨幣流動(dòng)而產(chǎn)生)，信息媒體圖景(主要由媒體融通而產(chǎn)生)，普遍交往圖景(主要由網(wǎng)絡(luò)生活而形成)，意識(shí)形態(tài)圖景(主要由西方價(jià)值觀擴(kuò)張而形成)等。這些新圖景在現(xiàn)實(shí)中有各種不同的耦合疊加，進(jìn)而凝聚出四個(gè)顯著的生活事實(shí)：(1)知識(shí)的獲得空前便宜；(2)信息的獲取空前便捷；(3)交往的實(shí)現(xiàn)空前便利；(4)比較的發(fā)生無(wú)處不在。在這樣的現(xiàn)代生活圖景和顯著日常事實(shí)中，不同的個(gè)體面對(duì)同樣的對(duì)象(包括客體自我)，可能出現(xiàn)接納與拒斥、同情與漠視、安全與危險(xiǎn)、正義與不公、平等與歧視、友善與虛偽、充實(shí)與空虛等截然相反的意義體驗(yàn)。甚至同一個(gè)體在不同時(shí)空面對(duì)同樣的對(duì)象，也會(huì)出現(xiàn)上述意義汲取的反轉(zhuǎn)無(wú)常。無(wú)論如何，這種無(wú)常的意義汲取，盡管有現(xiàn)代性的復(fù)雜多變?cè)趦?nèi)，但至少展現(xiàn)出自我居中的“任性”。

總之，自我居中作為核心結(jié)構(gòu)與基礎(chǔ)信念，形成了現(xiàn)代人面對(duì)世界汲取意義的基本景觀，在某種意義上印證了海德格爾所言的主觀性統(tǒng)治的現(xiàn)代性，同時(shí)從主體內(nèi)在的信念機(jī)制上解釋或揭示了前文所述的現(xiàn)代性悖謬與困境。整體上，現(xiàn)代性涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化這三個(gè)領(lǐng)域在具體社會(huì)歷史進(jìn)程中的有機(jī)互動(dòng)。這些復(fù)雜的互動(dòng)過(guò)程，不僅會(huì)影響各種各樣的國(guó)家與社會(huì)，而且會(huì)產(chǎn)生真切實(shí)在的情感聯(lián)動(dòng)與意義體驗(yàn)，積淀為人內(nèi)心的認(rèn)知結(jié)構(gòu)與信念結(jié)構(gòu)，進(jìn)而架構(gòu)其思想方式與行為模式。

五、現(xiàn)代信念建構(gòu)機(jī)制的自我化嬗變

那么，何為信念？關(guān)于信念的理解仍然在專(zhuān)家的深度界定和大眾的習(xí)以為常中而無(wú)定論?；蛟S，信念的界定本身就是一個(gè)“信念”。綜合前人之見(jiàn)，在一般意義上，本文把信念理解為：主體基于一定的認(rèn)知圖景和認(rèn)知維度，在內(nèi)心創(chuàng)造或構(gòu)想并確定下來(lái)的事物之間的穩(wěn)定關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，是承諾、認(rèn)定、確證、信任、信心、信賴、信仰等相信行為產(chǎn)生的相信內(nèi)容，是心理歸屬、責(zé)任認(rèn)領(lǐng)、價(jià)值評(píng)判和義務(wù)踐行等的基本框架。某種信念長(zhǎng)期存續(xù)，就成為一種習(xí)慣即信念定式，在新信念的生成中信念定式具有雙重作用——吸納或拒斥。進(jìn)一步，可把信念建構(gòu)理解為：由主體(我)的認(rèn)定、確證等相信行為而在內(nèi)心產(chǎn)生的“自我”與“對(duì)象”關(guān)聯(lián)的一組復(fù)合信念，是“自我-對(duì)象”相關(guān)聯(lián)的理解確認(rèn)信念、意義歸屬信念和責(zé)任義務(wù)信念的統(tǒng)一。為便于直觀理解，如果用S(subject或self)代表主體(人)，B(believe)代表主體的相信行為，O(object)代表相信行為指向的對(duì)象，“→”表示蘊(yùn)含并生成信念的過(guò)程，S′-O′表示觀念中“自我”與“對(duì)象”的關(guān)聯(lián)，Bf(belief)表示由相信行為產(chǎn)生的信念，那么信念的基本形成過(guò)程可簡(jiǎn)要表達(dá)為——B(S-O)→Bf(S′-O′ )?！?”中包含了認(rèn)知、理解、意義、歸屬、責(zé)任、義務(wù)等維度[17]。

因此，以自我居中作為核心結(jié)構(gòu)所搭建的基本信念框架來(lái)透視，現(xiàn)代性的個(gè)人主義原理可以說(shuō)是一整套由自我(個(gè)人)理性擔(dān)保的知識(shí)型信念體系，它取代了傳統(tǒng)社會(huì)中那種整體宇宙觀擔(dān)保的超驗(yàn)型信念體系?，F(xiàn)代個(gè)人主義原理構(gòu)筑的理性知識(shí)型信念，對(duì)人們?cè)械纳罘绞?、思維范式、價(jià)值觀念進(jìn)行了徹底的重構(gòu)。簡(jiǎn)言之，人們的信念世界發(fā)生了某種整體結(jié)構(gòu)性變革。

其一，基本的時(shí)空信念發(fā)生重構(gòu)，一方面是時(shí)空的“虛化”(empty)[5]15-17，另一方面是時(shí)空信念從循環(huán)性結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換為線性一維結(jié)構(gòu)。如吉登斯所述，現(xiàn)代性中，傳統(tǒng)那種與具體地域空間緊密聯(lián)系的、富有生活意義的、不精準(zhǔn)不通用的時(shí)間信念，演變?yōu)闀r(shí)鐘測(cè)定的、精準(zhǔn)統(tǒng)一的、脫離具體生活場(chǎng)域的通用的虛化時(shí)間。時(shí)間觀念的虛化進(jìn)一步催化了空間觀念的虛化。前現(xiàn)代社會(huì)中，空間總是與地點(diǎn)一致，并由人的具體在場(chǎng)的地域性活動(dòng)來(lái)支配而填充?，F(xiàn)代性日益把空間從地點(diǎn)中分離出來(lái)，地圖使空間獨(dú)立于任何特定的地點(diǎn)和地區(qū)，空間遠(yuǎn)離了面對(duì)面的互動(dòng)情勢(shì)而逐漸變得模糊不定，場(chǎng)所(空間)不單是在場(chǎng)發(fā)生的東西，場(chǎng)所中隱藏的遠(yuǎn)距關(guān)系在某種意義上支配著“在場(chǎng)的”命運(yùn)。時(shí)空關(guān)系被理性擔(dān)保的“進(jìn)步”“發(fā)展”等整合為“過(guò)去-現(xiàn)在-未來(lái)”式的線性秩序中。由此，時(shí)間信念上，傳統(tǒng)的循環(huán)結(jié)構(gòu)被現(xiàn)代的線性一維結(jié)構(gòu)所取代，空間的具體意義被“發(fā)展”所抽離，以便更大范圍能為理性“合理的”重組。特別是在貨幣化生存的現(xiàn)代性境遇中，物理的、社會(huì)的、歷史的時(shí)空都可以被貨幣物化轉(zhuǎn)換，“過(guò)去-現(xiàn)在-未來(lái)”所標(biāo)識(shí)的時(shí)空都可以被貨幣度量?jī)稉Q。由此，信念建構(gòu)中，不是客觀的(S-O)發(fā)生變化，而是“自我-對(duì)象”相關(guān)聯(lián)的理解確認(rèn)模式即Bf(S′-O′ )發(fā)生重構(gòu)。

其二，外部世界也從“神意世界”變?yōu)椤白匀皇澜纭?，進(jìn)而演化為“客體(自然)世界”。現(xiàn)代化發(fā)展、現(xiàn)代性積淀的一個(gè)重要而基礎(chǔ)性的事實(shí)是工業(yè)化，由工業(yè)革命伴生而來(lái)的宏大敘事模式——一整套形式自洽的邏輯公理、普遍有效的普世原則、標(biāo)準(zhǔn)量化的價(jià)值體系——來(lái)重新敘述、反思、歸納、整理工業(yè)革命以來(lái)的“社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展”，進(jìn)步是人力所為的觀念在日常生活中被牢牢確立。對(duì)世界的基本信念，從希臘羅馬的神話故事(神話信念結(jié)構(gòu))到西方中世紀(jì)的圣經(jīng)故事(上帝信念結(jié)構(gòu))，到工業(yè)革命—資本邏輯下的技術(shù)機(jī)器敘事(認(rèn)知理性信念結(jié)構(gòu))，(西方)人的自我意識(shí)在理性覺(jué)醒和個(gè)體獨(dú)立中鋪就了現(xiàn)代性的信念地基。傳統(tǒng)的超越性價(jià)值信念體系被自我理性擔(dān)保的科學(xué)知識(shí)信念所取代，韋伯將這一超驗(yàn)秩序擔(dān)保的基本信念體系的解體概括為“世界的祛魅”?？梢?jiàn)，信念建構(gòu)中，“世界觀”(O′)的改變導(dǎo)致了“自我-世界”的意義關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)(S′-O′ )發(fā)生了重大變化：個(gè)體自我(個(gè)人)已經(jīng)從原有的世界游離出來(lái)而平視世界，自我與世界的主要結(jié)構(gòu)由從屬結(jié)構(gòu)變?yōu)橹骺徒Y(jié)構(gòu)。

其三，人把“相信”的對(duì)象由外在超越聚集到自我的創(chuàng)造發(fā)明。理性為自己立法，自我理性下，社會(huì)成為一個(gè)理性主義范式支配下可認(rèn)知、可控制的對(duì)象，歷史被整合進(jìn)“發(fā)展”與“進(jìn)步”的自我實(shí)現(xiàn)中，追求真理已經(jīng)從本體論意義上的“終極原因”演化為知識(shí)論意義上的“普遍原則”。正如黑格爾所言，一切奇跡都被否認(rèn)了：因?yàn)樽匀荒耸侨舾梢呀?jīng)知道和認(rèn)識(shí)了的法則組成的一個(gè)體系；人類(lèi)在自然中感到自得，而且只有他感覺(jué)自得的東西，他才承認(rèn)是有價(jià)值的東西，他因?yàn)檎J(rèn)識(shí)了自然，所以他自由了。在這一信念機(jī)制中，(個(gè))人溫和而理性地其喪失了許多值得保留的東西，如對(duì)自然的尊重、對(duì)世界的敬畏、對(duì)超越性的追求、對(duì)精神生活的執(zhí)著，把“相信”對(duì)準(zhǔn)了自我理性的發(fā)明創(chuàng)造而自我留戀。顯然，信念建構(gòu)中，我對(duì)“我”的理解認(rèn)定S′出現(xiàn)重大轉(zhuǎn)變，使“自我-對(duì)象”的責(zé)任義務(wù)關(guān)聯(lián)即(S′-O′)發(fā)生重大調(diào)整。于是，也就不難理解現(xiàn)代性中的“成為自己”和“自己負(fù)責(zé)”。

進(jìn)一步，上述情形反映在社會(huì)日常生活中，則表現(xiàn)為信念機(jī)制以自我即(S′)為中心而發(fā)生的自我化嬗變：

第一，自我信念指向擴(kuò)展，自我歸屬相對(duì)匱乏。現(xiàn)代化及其現(xiàn)代性使人類(lèi)的“知識(shí)”普遍增長(zhǎng)，一方面，的確創(chuàng)造了許多人生“幸?！钡男聶C(jī)遇(如高等教育普及、更好的工作、更好的賺錢(qián)機(jī)會(huì)等)，主體自我的信念指向被大大拓展；另一方面，前文已經(jīng)指出，這又讓災(zāi)難的可能性與各種日益增加的不確定性不斷積聚。同時(shí)，現(xiàn)代化不斷催生了個(gè)體自利的自我意識(shí)，一方面，新的行為方式層出不窮并不斷被顛覆刷新，個(gè)體與共同體的心理文化距離卻漸行漸遠(yuǎn)；另一方面，原子化自我實(shí)現(xiàn)的生活狀態(tài)中，個(gè)體享受了高度自由，卻身處不自由的“集體困境”[20]，面臨著多重身份沖突與意義模糊，陷于對(duì)“我究竟是誰(shuí)”的追問(wèn)[21]或選擇性遺忘之中，自我歸屬感出現(xiàn)相對(duì)匱乏。

第二，自我心態(tài)易于焦慮，自我信念趨于物化?，F(xiàn)代的啟蒙思想家相信人類(lèi)對(duì)世界了解得越多就越能夠把握這個(gè)世界并使之服務(wù)于“我的”目的，但世界各國(guó)的現(xiàn)代化事實(shí)表明，人類(lèi)知識(shí)的發(fā)展和人類(lèi)自我理解之間的關(guān)系更為復(fù)雜：生活仍然展現(xiàn)出豐富多彩的個(gè)性化，日常文化中的知識(shí)與自信不斷積累，但這種文化中的人已經(jīng)不再循規(guī)蹈矩地遵守這種文化；對(duì)機(jī)器、技術(shù)的廣泛認(rèn)同，卻不斷削弱了生活的道德感與生存的整體感，從而人生意義感不再是深邃的而是扁平的。同時(shí)，眼花繚亂的仿佛是“必備的”物質(zhì)生活需求不斷地“被制造”出來(lái)，并成為個(gè)人生活與人生價(jià)值的重大意義所在，尤其是最大限度獲得個(gè)人獨(dú)立而物性化的生活空間，諸如更精制的物品、更快的速度、更新的款式，甚至更高的權(quán)力等。這些自我信念指向的，均非人類(lèi)社會(huì)的崇高目標(biāo)，對(duì)此類(lèi)目標(biāo)的盲目追求，在前文所述的四個(gè)顯著生活事實(shí)下，很容易使人的心態(tài)失去平衡[22]。于是，自我焦慮漸變?yōu)橐环N社會(huì)心理底色。

第三，自我任性不斷增強(qiáng)，社會(huì)信任出現(xiàn)危機(jī)。(1)較之傳統(tǒng)社會(huì)，現(xiàn)代性生活狀態(tài)中的懸而未決與不可預(yù)測(cè)性，其主要根源不是先前對(duì)世界的“無(wú)知”或“知識(shí)貧乏”，恰恰是主體自我普遍的“知識(shí)”增長(zhǎng)。歌德認(rèn)為人們只是在知識(shí)很少的時(shí)候才有準(zhǔn)確的知識(shí)，懷疑會(huì)隨著知識(shí)一起增長(zhǎng)。當(dāng)數(shù)據(jù)化生存成為一種常態(tài)，全媒體傳播成為一種生活，現(xiàn)代性四個(gè)顯著的生活事實(shí)普遍顯現(xiàn)，專(zhuān)家及其知識(shí)的權(quán)威性被褪去，輕易獲取的知識(shí)使人人皆可成為專(zhuān)家，但卻存在相當(dāng)規(guī)模的客觀知識(shí)主觀化、主觀認(rèn)知知識(shí)化、整體知識(shí)碎片化、碎片認(rèn)知知識(shí)化的人人都是“知識(shí)”(更準(zhǔn)確地說(shuō)是知道)分子的現(xiàn)代性知識(shí)景觀。這一全媒體傳播的知識(shí)景觀中，輕信盲從與固執(zhí)偏見(jiàn)、思想大師與思想奴隸、群體極化與自我歸類(lèi)組成了詭異的自我化信念圖景?！皯{什么”和“你管得著嗎”，高度濃縮了數(shù)字化生存的現(xiàn)代人自我信念的任性化。這種任性，恰恰自反為自我信念建構(gòu)中屢見(jiàn)不鮮的“情感宣泄遠(yuǎn)大于理性追求”，信念建構(gòu)機(jī)制的自我任性必然削弱整體性的社會(huì)信任。(2)現(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)與數(shù)據(jù)算法高度融合，人對(duì)商品的拜物迷戀會(huì)被精準(zhǔn)推送，貨幣通約的信任體系及其交換價(jià)值規(guī)則屢屢越界，導(dǎo)致了基本社會(huì)準(zhǔn)則的模糊。從而，由基本社會(huì)準(zhǔn)則擔(dān)保的信任承諾易于失效，使自我對(duì)整個(gè)社會(huì)的效率和功能更缺乏信心。(3)自我實(shí)現(xiàn)的膨脹導(dǎo)致了曾被視為神圣領(lǐng)地的家庭的破裂，而社會(huì)集中的加劇則反使民眾遠(yuǎn)離了政府[22]，加之個(gè)體對(duì)公民身份的自信或信念卻在不負(fù)責(zé)任的官僚那里一再消解，正如馬克思所言，“國(guó)家的任務(wù)成了例行公事，或者例行公事成了國(guó)家的任務(wù)……上級(jí)要了解一切具體情況都得依靠下級(jí)，下級(jí)在理解一切全局性的問(wèn)題上都得相信上級(jí)，結(jié)果，上級(jí)和下級(jí)就互相使對(duì)方陷入迷誤”[23]。于是，人們對(duì)權(quán)力和政府的抱怨甚至恐懼不斷增加。三者疊加起來(lái)，使有助于達(dá)成最大公約數(shù)的自我社會(huì)地位信念模糊不清，基本社會(huì)信任出現(xiàn)危機(jī)。

第四，自我理解更加私人化，自我理性使傳統(tǒng)更加問(wèn)題化。一方面，現(xiàn)代性四個(gè)顯著的生活事實(shí)中，主體自我享有充分的私人性，幾乎讓每一個(gè)人盡可能地享受生活而需付出低微的代價(jià)，使得表面開(kāi)放式的社會(huì)化聯(lián)系避開(kāi)了直接交往的大眾性，更加注重間接交往的私人性。由此，在社會(huì)交往中，人們更傾向于私人化的自我理解與自我表達(dá)，表達(dá)自己內(nèi)心深處的欲望反感、喜怒哀樂(lè)、希望抱負(fù)以及鑒賞美丑、區(qū)分貴賤，并在此基礎(chǔ)上選擇相信的對(duì)象。另一方面，自我化的發(fā)展嬗變和自我理性的普遍推行加劇了現(xiàn)代化的自反性，集中表現(xiàn)在沒(méi)有任何事物是“理所當(dāng)然的”這個(gè)事實(shí)上，事物都必須接受檢驗(yàn)、被剁成碎片后再討論辯論到底，結(jié)果是誰(shuí)都不滿意，又轉(zhuǎn)到誰(shuí)都不想要的方向上來(lái)。從而，如性別、家庭、民族、宗教、國(guó)家等這些曾經(jīng)自然發(fā)生的傳統(tǒng)事物，一旦進(jìn)入自我化的信念系統(tǒng)，就會(huì)出現(xiàn)新的復(fù)雜的道德問(wèn)題與政治問(wèn)題，如對(duì)許多人來(lái)說(shuō)可能很不友善的民族主義，在當(dāng)前的現(xiàn)代化世界中卻發(fā)散出所謂民族自決的魅惑。

綜上所述，自我化信念建構(gòu)機(jī)制的現(xiàn)代性嬗變，既催生著個(gè)體內(nèi)心普遍的新糾結(jié)，又催生著現(xiàn)代社會(huì)新的信念危機(jī)。就當(dāng)下中國(guó)社會(huì)而言，在全媒體的催化下，自我化的信念建構(gòu)及其嬗變導(dǎo)致的信念危機(jī)可能更為復(fù)雜：(1)網(wǎng)絡(luò)力量高度融入日常生活，人們稍不留神就淪為意見(jiàn)領(lǐng)袖的思想奴隸，個(gè)體信念的易變性與盲從性十分明顯。(2)個(gè)人主義在社會(huì)交往中過(guò)度彰顯，實(shí)用主義與消費(fèi)主義思維模式深度滲透，精致的利己主義信念影響加深。(3)信息化交融于全球化，跨時(shí)空而來(lái)的多種信念體系在當(dāng)下社會(huì)的不同場(chǎng)域交匯變換，社會(huì)信念的離散性與沖突性加劇。(4)現(xiàn)代性顯著的四個(gè)生活事實(shí)日常顯現(xiàn)，習(xí)慣性懷疑與群體性焦慮漸成一種社會(huì)心態(tài)，公信力培育面臨多重挑戰(zhàn)，社會(huì)信任與社會(huì)共識(shí)不易建立。(5)上述信念危機(jī)在全媒體場(chǎng)域匯聚發(fā)酵，不但阻礙著發(fā)展成就有效轉(zhuǎn)化為社會(huì)成員的“四個(gè)自信”，而且還導(dǎo)致新的認(rèn)同困惑與信任問(wèn)題。

結(jié) 語(yǔ)

顯然，發(fā)端于西方社會(huì)的現(xiàn)代性，主體自我可以說(shuō)是不堪重負(fù)：既作為內(nèi)在動(dòng)力源，又是基本規(guī)范的自我立法者，更要在任性詭異的自我信念圖景中有所“確信”，方能汲取人生意義，進(jìn)而擔(dān)?，F(xiàn)代(性)價(jià)值體系。所有這些，都被構(gòu)筑在個(gè)體的“自我理解自我確證”上，其中必然會(huì)有自反性的種種怪圈和悖謬。

化解這種現(xiàn)代性怪圈，使人們?cè)诶硐胄拍?、價(jià)值理念、道德觀念上達(dá)成普遍共識(shí)與共同信念，堅(jiān)定地同向同行，確實(shí)是當(dāng)下最艱巨的理論課題之一。現(xiàn)代性的異化及其信念機(jī)制的自我化嬗變，投射到中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化及其要求的命運(yùn)共同體意識(shí)中[24]，主動(dòng)信任就越發(fā)重要，從自我確認(rèn)、親密關(guān)系、社群歸屬到更大的國(guó)家認(rèn)同，信任或信念的建立必須通過(guò)自我的“主動(dòng)”“開(kāi)放”以及對(duì)自我的“爭(zhēng)取”才能得到有效維系[1]237-249。這一過(guò)程中，洞察自我情感并能與他人產(chǎn)生共情律動(dòng)的人[25]，通過(guò)情感共鳴拓展自我理解，有助于化解自我理性的盲區(qū)與偏見(jiàn)，修正“自我居中”的基礎(chǔ)信念，容易生成自我與共同體之間的情感鏈接、意義關(guān)聯(lián)與責(zé)任歸屬，更有利于命運(yùn)共同體信念的積極涵養(yǎng)與主動(dòng)生成。

注 釋?zhuān)?/p>

①當(dāng)然，不可否認(rèn)的是技術(shù)越是成功，分工越是有效，人越是片面化和物性化，人的總需求越是被拆解為單一單向的物化消費(fèi)欲望。

②從世界各大文明的軸心時(shí)代看，前現(xiàn)代傳統(tǒng)社會(huì)中，自然發(fā)生論世界觀是人們普遍擁有的基礎(chǔ)信念，人們也是出于這一基礎(chǔ)信念而看待世界、理解他人、安放自己，并從中汲取人生基本意義。