翟 楠

(揚州大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院,江蘇揚州 225002)

一、近代中國公共性孕育的歷史考察

“中國近二十年來之變動，多類似西歐。論其時，不過二十年；論其地，則南自滇粵，北至滿蒙，無不受其影響。論其思想，則哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)、美術(shù)、宗教、法學(xué)、政治，無不受根本上之動搖；全國思潮，受完全之變遷，勢將脫離遺傳習(xí)俗之羈絆。余敢曰：此二十年內(nèi)，舊主義奄奄待斃，近世精神已蒸蒸日上，非數(shù)輩頑固學(xué)者所得而摧折矣。”[1]13蔣夢麟對“舊主義”和“近世精神”的描述，正是中國延續(xù)千年的文化傳統(tǒng)與全球性現(xiàn)代化思想的激烈碰撞。

從某種意義上講，文化領(lǐng)域的近代化轉(zhuǎn)型，其實質(zhì)就是從傳統(tǒng)文化到現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)變過程。金耀基曾指出，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，是20世紀一樁“最偉大與莊嚴、最迷惘與挑戰(zhàn)”的全球文化與社會的變動。這一全球性的變動意味著，“人類世界中所有傳統(tǒng)社會都在逐漸地消逝”，包括中國在內(nèi)的許多后發(fā)展國家，“無不或多或少地、或快或慢地，或是自動地、或是被強迫地從傳統(tǒng)的藩籬中走了出來，盡管人們對傳統(tǒng)還有深摯與強烈的依戀，但沒有一個民族或國家能完全抗拒‘現(xiàn)代化’的誘惑”，這種對現(xiàn)代的崇拜“不知不覺地改變了整個人類社會基本的文化取向及價值系統(tǒng)。”[2]87

與民族危亡帶給國人的政治危機感不同，文化上的轉(zhuǎn)型雖然也讓國人感覺到了深深的焦慮與不安，但對新式文化和新鮮事物的關(guān)注掩蓋了這種焦慮。尤其當(dāng)人們認識到外來文化代表著一種先進思想和意識的時候，便自然地萌發(fā)出了解與學(xué)習(xí)這些新思想新事物的意愿。這種潮流自19世紀60年代就開始了，通過官方發(fā)起的學(xué)習(xí)西方以圖自強的“洋務(wù)運動”，掀起了一股自上而下的崇尚西學(xué)熱潮，從物質(zhì)、技藝層面，到政治制度、思想文化層面，都為國人競相學(xué)習(xí)和效仿提供了充分的空間。這正表明現(xiàn)代化是一種誘惑，以至于即使是被迫接受的改變，最終依然能在文化層面、心理意識和日常行為上發(fā)生潛移默化的改變。在這種情況下，就連政治體制都在謀求改變，遑論文化領(lǐng)域。

緣于這種相對自由和多元化的社會背景，公共意識開始萌芽，公共空間逐步生長，傳統(tǒng)中國社會所不具有的“公共性”開始孕育。進入20世紀90年代以來，伴隨著哈貝馬斯《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》一書在中國的問世，諸多學(xué)者運用公共領(lǐng)域的理論分析框架，從不同角度考察了晚清民國時期公共領(lǐng)域的發(fā)軔，市民社會的萌芽，以及社會與國家之間的關(guān)系等問題。1996年，王笛發(fā)表《晚清長江上游地區(qū)公共領(lǐng)域的發(fā)展》一文，拉開了對近代中國公共領(lǐng)域討論的序幕。王笛認為，早期的公共領(lǐng)域在清初就開始孕育了，主要通過一些由地方士紳所控制的社倉、義田、善堂、祠廟、會館等公產(chǎn)和慈善機構(gòu)來體現(xiàn)。20世紀初的公共領(lǐng)域在這些傳統(tǒng)組織(如商會和公立學(xué)堂)演變發(fā)展的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了不少新領(lǐng)域，如農(nóng)會、教育會、公社、報刊、社會文化組織、女學(xué)會等，這些新興領(lǐng)域的發(fā)展是在西學(xué)影響之下迅速出現(xiàn)的社會組織。

他由此認為，“20世紀初長江上游地區(qū)的公共領(lǐng)域已成為一個相對獨立的、有相當(dāng)權(quán)力和影響的重要社會組成?！盵3]這是因為，新的公共領(lǐng)域的出現(xiàn)不僅僅是在種類上得到了擴展，更重要的是功能發(fā)生了重要變化?！?0世紀之前，公共領(lǐng)域主要局限在救濟和慈善事務(wù)；但20世紀初，公共領(lǐng)域已擴展到社會經(jīng)濟管理、社會教育和社會文化等方面。不僅公共機構(gòu)和社會財富逐漸擴張，而且人們的政治、社會觀念也發(fā)生變化，并形成了‘公論’。”[3]王笛的研究旗幟鮮明地提出了公共領(lǐng)域在近代中國的發(fā)展概況及其價值，此后，他先后在《街頭文化：成都公共空間、下層民眾與地方政治(1870-1930)》和《茶館：成都的公共生活和微觀世界(1900-1950)》中，闡述了清末以來公共空間的增長，以及在這些公共空間中，普通民眾的日常生活如何與公共生活相關(guān)聯(lián)，從而實現(xiàn)政治參與的。

在近代中國公共領(lǐng)域的形成過程中，以報刊為核心的傳媒無疑起到了巨大的推動作用，劉增合著重以晚清時期的組織傳播媒介和大眾傳媒為考察視角，分析了近代公共領(lǐng)域的發(fā)展過程。組織傳播媒介主要是指“學(xué)堂生群體和功能性社團等信息傳導(dǎo)的中介組織”，劉增合認為這是一種輔助性媒介，“從清季末年公共領(lǐng)域的生成機制上看，它們又基本上相當(dāng)于哈貝馬斯關(guān)注的‘咖啡館、沙龍、黨派’等輿論媒介，作為公共輿論的最基本單位，它們實際上是一個個趨新性的輿論圈，由其內(nèi)部向外圍世界傳承域內(nèi)信息，增強界內(nèi)人士對社會的滲透和影響力度，由此形成晚清公共領(lǐng)域重要的內(nèi)驅(qū)力因素?！盵4]除這種組織傳媒外，大眾傳播媒介及其從業(yè)人員在公共領(lǐng)域的形成中發(fā)揮了巨大作用。大眾媒介所宣揚與烘托出的公共輿論促進了近代文化和思想的張揚，“近代文化孕育中的公共價值評判系統(tǒng)成為維系晚清市民社會走向的重要精神支柱，公共空間也藉此日漸強固和擴大?！盵5]與對商界和商會的重視不同，媒介系統(tǒng)對公共領(lǐng)域發(fā)育所起到的推動作用，幾乎是所有研究公共領(lǐng)域問題的學(xué)者不可回避的要素。

這一時期的報刊作為公共輿論的喉舌，承擔(dān)著教化民眾、啟蒙思想的重任。在一方面要傳播啟蒙思想，一方面又要應(yīng)對官方權(quán)力壓制的情形下，報刊在夾縫中開辟出了一方空間，促進了公共輿論的形成。潘光哲以聞名一時的《時務(wù)報》作為個案，分析了晚清公共空間的形成，他指出，“以《時務(wù)報》為重要的起點，晚清以降中國‘公共空間’的打造，公共論域之形成，和摶成中國國族的‘想象共同體’之過程，實密不可分?！稌r務(wù)報》和它的讀者之間的互動故事，正是這段歷程里具體鮮明的個案之一?！盵6]通過他的分析我們可以看到，在新思想的傳播過程中，報刊將作者和讀者有力地聯(lián)結(jié)了起來，在一定程度上組成了一個各抒己見、自由言說的公共空間。

作為一種分析觀念，公共領(lǐng)域?qū)χ袊允且粋€全新的概念，但作為一種事實，或許并非如此。從王笛的考察中就可以發(fā)現(xiàn)，類似于公共領(lǐng)域特征的社會組織在清初就開始孕育了。許紀霖通過思想史的考察認為，中國公共領(lǐng)域的發(fā)端不僅受西方思想的影響，而且有著本土的歷史資源，最早可以追溯到明末的思想家那里。通過分析黃宗羲的“學(xué)?！备母锼枷耄赋?，“黃宗羲的確是在中國歷史上提出公共領(lǐng)域思想的第一人”，對清末維新派建立公共領(lǐng)域產(chǎn)生了直接的影響。許紀霖認為，近代中國的公共領(lǐng)域，“主要是由學(xué)校、報紙和學(xué)會組成”，輔之以集會、通電，“通過這些空間結(jié)構(gòu)，近代中國的新型士大夫和知識分子以救國為主旨，聚集起來，實現(xiàn)新型的社會交往關(guān)系，并形成批判性的公眾輿論。”[7]因此，公共領(lǐng)域的存在不僅表現(xiàn)在擁有相對獨立的空間結(jié)構(gòu)及其組織，更重要的是，在這個相對自主的空間中，能產(chǎn)生能夠與政治權(quán)力相抗衡的思想力量，并以此影響公眾。

許紀霖對比了中國公共領(lǐng)域與哈貝馬斯所分析的西方公共領(lǐng)域，認為近代中國確實存在過哈貝馬斯意義上的公共領(lǐng)域，但它有著自身的獨特性。例如，中國公共領(lǐng)域從一開始產(chǎn)生就是“與民族國家的建構(gòu)、社會變革這些政治主題相關(guān)”，直接以政治內(nèi)容作為建構(gòu)的起點，而與市民社會無涉。[7]的確，在體現(xiàn)公共輿論重要載體的報刊中可以看到，有關(guān)民族國家和社會變革的思想宣傳占到了絕大部分，如由梁啟超創(chuàng)辦的聞名當(dāng)時的《時務(wù)報》《清議報》和《新民叢報》，都以刊登中西方政治理論、變法思想為主。由此也可看出，即使中國公共領(lǐng)域的發(fā)育有著自身的淵源，但其真正的發(fā)展壯大還是在近代化的洪流中伴隨民族國家的構(gòu)建快速崛起的，本土的文化傳統(tǒng)一經(jīng)西方現(xiàn)代化思想的碰撞與融合，便孕育出了近代中國的公共領(lǐng)域。

與許紀霖一樣，方平也特別強調(diào)中國公共領(lǐng)域建構(gòu)中本土文化資源的重要意義。方平在《晚清上海的公共領(lǐng)域》一書中系統(tǒng)闡述了近代上海公共領(lǐng)域的發(fā)展過程，從公共傳媒、新知識群體、公共輿論、新式社團、自律性交往場所以及市民階級的興起等角度深入分析了清末上海公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)與功能，以及社會與國家的關(guān)系。他指出，“作為處于國家政治權(quán)力架構(gòu)邊緣或之外的社會構(gòu)造，公共領(lǐng)域在體制建構(gòu)和功能發(fā)展的過程中，充分調(diào)動和利用各種可資利用的社會資源，包括地域文化傳統(tǒng)、地緣紐帶、鄉(xiāng)土意識、社會交往關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、租界的制度環(huán)境、官方政策、新型知識資源與文化觀念等。其中，既有中國本土的傳統(tǒng)，也有西方因素?！盵8]406他認為，雖然上海公共領(lǐng)域的誕生主要是借助西方思想的影響，而非中國固有的知識經(jīng)驗，但中國的文化傳統(tǒng)在公共領(lǐng)域的最初建構(gòu)中起到了重要作用，而不僅僅是照搬西方經(jīng)驗。事實上，如果在本土文化中絲毫不存在相應(yīng)的文化傳統(tǒng)，外來思想的滲透與影響就很難建構(gòu)出一個全新的領(lǐng)域。

近代中國公共領(lǐng)域和公共性的問題，不僅受到國內(nèi)學(xué)者的廣泛關(guān)注，不少海外學(xué)者、歐美和日本學(xué)者都加入了討論此問題的行列中。關(guān)注的重點在于，“‘公共領(lǐng)域’或‘市民社會’(civil society)之類的概念是否適用于清代或民國時期的問題”。[9]中譯本序，1關(guān)于這個問題，最早的關(guān)注者當(dāng)屬馬克斯·韋伯。韋伯通過分析中國的城市構(gòu)成和運行機制，認為中國的城市組織與西方截然不同，“沒有城市的政治特點”，“它不是所謂的古希臘‘城邦’，沒有中世紀那樣的‘城市法’。因為它不是擁有固有的政治特權(quán)的‘共同體’，沒有西方古代那種所謂住在城里的自我武裝的軍人等級意義上的市民階層”，[10]92這些構(gòu)成西方城市的各種組織，在中國城市中都是缺失的。而同時由于中國社會倫理自身的特點，中國的人際關(guān)系偏向于對宗族的倚賴，缺少“有組織的自治”，政治和經(jīng)濟的組織形式“明顯缺乏理性的客觀化和絕對的人際目的聯(lián)合性，一開始就沒有獨立的團體”，“一切共同體行動在中國一直是被純粹個人的關(guān)系，特別是親戚關(guān)系包圍著，并以他們?yōu)榍疤帷?。[10]308在這樣的關(guān)系中，獨立團體、市民階層、自治性的共同體和其它類型的政治經(jīng)濟組織等，在韋伯看來都不可能存在，遑論公共領(lǐng)域。

韋伯的經(jīng)典分析深刻影響了后人對中國市民社會和資本主義問題的看法，也有一些其他研究中國歷史的西方學(xué)者持同樣的否定態(tài)度，如孔飛力、魏斐德、黃宗智等，他們普遍認為近代中國的社會狀況缺乏公共領(lǐng)域發(fā)生的足夠條件。即便如此，也未能阻止更多學(xué)者對近代中國市民社會和公共領(lǐng)域的探尋。美國學(xué)者羅威廉就旗幟鮮明地對韋伯的觀點提出了反對，他先后出版兩部著作研究這一問題。在《漢口：一個中國城市的商業(yè)與社會(1796-1889)》與《漢口：一個中國城市的沖突與社區(qū)(1796-1895)》中，他系統(tǒng)分析了漢口這個在近代有著重要地位的城市，它的各種社會力量、市民團體、城市社會組織等社會團體在日常生活、商業(yè)活動和社會沖突中，是如何參與公共生活、并促使公共領(lǐng)域發(fā)育形成的。他明確指出，這一時期漢口的公共生活非?；钴S，中央政府的控制相對較弱，以至“有組織的市民團體活動得到持續(xù)的發(fā)展，大范圍的慈善機構(gòu)，以及為應(yīng)對那些前所未有的、現(xiàn)代早期城市又必須面對的具體城市生活問題而組織起來的公共服務(wù)機構(gòu)，也不斷孕育生長。”[9]7羅威廉通過對中國城市的研究，試圖證明一個與韋伯截然不同的結(jié)論，那就是中國近代的城市存在導(dǎo)致公共領(lǐng)域發(fā)生的各種自治團體和公共機構(gòu)，正是這些重要的社會力量促進了公共空間的誕生。

在羅威廉的研究之前，日本學(xué)者小浜正子也系統(tǒng)分析過近代中國城市中的公共性問題。他在《近代上海的公共性與國家》一書中，以“社團”為中心，闡述了近代上海公共性和公共領(lǐng)域的形成與發(fā)展。這些社團包括慈善團體、救火聯(lián)合會、商界聯(lián)合會、工會、市民公社、會館、公所等，由于成員之間存在共同的認同意識，促成了社團的形成以及社團的公共性特征。小浜正子特別強調(diào)了各類慈善團體在催生公共性中發(fā)揮的作用，他指出，慈善團體以對地域內(nèi)弱勢群體的救濟為目的，其性質(zhì)已經(jīng)超越了宗族組織。這樣形成的社團不僅相互扶助，還會因共同利益而與外部發(fā)生對抗?！斑@種地域社會整體的共同性，已經(jīng)成為包含全體性、普遍性、公開性等價值觀的‘公共性’了?！盵11]6這一觀點也與韋伯的分析大不相同，韋伯認為宗族對中國人際關(guān)系的影響使得不可能從中發(fā)展出任何具有公共性質(zhì)的事物，而小浜正子恰恰認為慈善團體等公共機構(gòu)的特征早已超越了宗族。

無論是羅威廉還是小浜正子，或是其他研究中國近代社會公共領(lǐng)域的中西方學(xué)者，他們都基于一個共同的分析前提，就是在一定程度上脫離了政府權(quán)力控制的社會力量和自治團體的存在，這是使公共空間能夠出現(xiàn)和存在的基本條件。正如羅威廉所指出的那樣，隨著自治團體勢力的逐漸強大，“這些團體越來越多地試圖將他們的利益與更為廣泛的城市群體利益一致起來，并探索各種各樣的途徑，通過非官方的協(xié)調(diào)，達到公共性的目標(biāo)?！盵12]14因此，在近代中國，一些商業(yè)化程度比較高的城市事實上的確具備了韋伯所說的現(xiàn)代城市特點，因而也具備了公共空間生長的初步條件。加之各種社會力量的興起，以及大眾媒介的廣泛出現(xiàn)，使得公開空間得以誕生。即使韋伯本人不認為這符合他嚴格的城市理想類型，但根據(jù)其對現(xiàn)代城市及其市民社會要素的分析，以及哈貝馬斯的公共領(lǐng)域理論，近代中國社會都表現(xiàn)出了一定程度的公共性。即使這種公共性的產(chǎn)生還只是一個雛形，但也為其公民意識的啟蒙奠定了重要的社會文化基礎(chǔ)。

二、公民道德教育的理論基礎(chǔ)

近代以來公共性的孕育為公民思想的發(fā)育奠定了文化上的基礎(chǔ)，西方公民理念的引入也進一步促進了公民教育的展開。從政治上來講，公民身份的確立是最為核心的變革，而在教育上來說，公民道德教育則是最為基礎(chǔ)的問題。嚴復(fù)、梁啟超的公民觀念正是在綜合這兩種視角的思考中逐漸形成的，他們通過對外來思想和自身文化傳統(tǒng)的批判性繼承，對近代教育的發(fā)展起到了重要的啟蒙作用，也為之后的公民道德教育奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。

(一)嚴復(fù)的自由學(xué)說及其對公民德育的啟蒙

嚴復(fù)被認為是近代中國自由主義思想的啟蒙先驅(qū)，通過翻譯西方學(xué)術(shù)名著，他吸收了流行于西方的社會進化思想和自由主義思想，在此基礎(chǔ)上結(jié)合中國傳統(tǒng)文化的特點闡述了中國社會面臨的諸多問題。就當(dāng)時社會所面臨的困境而言，救國無疑是首當(dāng)其沖的任務(wù)。政治目標(biāo)的實現(xiàn)有賴于教育上的公民啟蒙，在這個問題上，斯賓塞提出的重智慧、體力和德行的教育目的對嚴復(fù)產(chǎn)生了極大影響，在他看來，這三者正是讓一個國家能夠強大的根本原因。在此基礎(chǔ)上，他提出了“三育救國論”：“是以今日要政，統(tǒng)于三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德?！盵13]三育并舉旨在通過教育去改變國人的傳統(tǒng)人格，從根本上提高人的素質(zhì)，繼而提高國家實力。

現(xiàn)在看來，三育并舉已然成為常識，但在近代中國，這三方面是整個社會普遍缺乏的，無論個人還是國家都缺乏相應(yīng)的啟蒙。對人的改造，離不開對人的啟蒙和教育，就近代中國而言，這表現(xiàn)為公民觀念的興起和對公民德育的重視。嚴復(fù)由此既揭示了國家和民族的生存危機所在，同時也為培養(yǎng)新民提出了自己的教育主張。在嚴復(fù)看來，民力、民智、民德三者之中，民德尤為重要，因此在三育中更側(cè)重“新民德”。在《論教育與國家之關(guān)系》一文中，他對三育的關(guān)系做了詳細論述，認為“智育重于體育，而德育尤重于智育”，這是因為智育涉及器物之用，德育則關(guān)涉道之精神，聯(lián)系著教化、善惡、天理以及人倫，“天理亡，人倫墮，則社會將散”。[14]梁治平認為，“這一主張的提出，表明中國人對世界及自我之認識的一個重要變化，救亡之道的重點，從此便由器物的和制度的層面，轉(zhuǎn)移到思想的、觀念的、文化的層面。對人的改造因此而被提上議程，成為清末以降一系列改革運動的指導(dǎo)原則?！盵15]在此，嚴復(fù)不僅將身體訓(xùn)練、道德教育與知識教育有機地結(jié)合在了一起，并且從倫理學(xué)的角度為道德教育的重要性做出了論證。對德育的重視，體現(xiàn)了嚴復(fù)力圖通過倡導(dǎo)道德教化來啟蒙國民，為國家培養(yǎng)新民。如果沒有德育對公民個體的道德教化，僅僅依靠智育所培養(yǎng)的人無法為“天理”和“人倫”辯護，這二者是嚴復(fù)從傳統(tǒng)社會繼承下來的道德遺產(chǎn)，在新的社會建構(gòu)中依然不能丟棄。

然而，新民德在三者之中不僅是最重要的，也是最難的。在嚴復(fù)看來，這與中國延續(xù)千年的專制社會缺乏自由平等觀念有關(guān)。即使到了近代，“彼且以我為天之僇民，謂是種也固不足以自由而自治也。于是加束縛馳驟，奴使而虜用之，俾吾之民智無由以增，民力無由以奮，是蚩蚩者亦長此困苦無聊之眾而已矣。夫如是，則去不自存而無遺種也，其間幾何……民固有其生也不如死，其存也不如亡，亦榮辱貴賤，自由不自由之間異耳?！盵13]對個人來說，自由不僅僅是一項生存的權(quán)利，也是他們發(fā)展自身能力的一個前提條件。傳統(tǒng)的專制社會沒有給個人自由留下多少空間，在這種狀態(tài)下，他們既不能獲得自身的發(fā)展，也不可能為國家發(fā)展承擔(dān)應(yīng)有的責(zé)任?！胺蛏霞纫耘敶?，則民亦以奴虜自待”，[13]沒有自由平等精神，就不可能獲得自治能力，也不可能獲得體力、智慧和德行上的發(fā)展。因此可以說，自由平等的精神是培養(yǎng)公民的首要倫理基礎(chǔ)。

在提倡自由平等的基礎(chǔ)之上，新民德的培養(yǎng)還需要一個重要條件——尚公，即對公德的重視。這是因為，缺少自由平等不只是政治制度上的缺陷，同時也與重私輕公的傳統(tǒng)文化有關(guān)。嚴復(fù)指出，“西之教平等，故以公治眾而貴自由。自由，故貴信果。東之教立綱，故以孝治天下而首尊親。尊親，故薄信果?！盵13]由于教化的觀念和原則不同，即對自由平等所持的態(tài)度不同，導(dǎo)致了民眾對國家也產(chǎn)生了不同的態(tài)度。以公治眾，教之以自由平等，民眾自然將國家之事當(dāng)成個人之事看待；以孝治天下，民眾則形成了各親其親、相互欺詐之流弊。

正因如此，“恤私”成為傳統(tǒng)社會中缺乏民德的主要表現(xiàn)之一。嚴復(fù)認為，“民所恤私之恤者，法制教化使之然，于天地?zé)o可歸獄也。夫泰西之俗，凡事之不逾于小已者，可以自由，非他人所可過問。而一涉社會，則人人皆得而問之。乃中國不然。社會之事，國家之事也。國家之事，惟君若吏得以問之，使民而圖社會之事，斯為不安本分之小人，吏雖中之以危法可也。”[16]在此，嚴復(fù)指出了中西方社會對公共事務(wù)的不同態(tài)度，在中國，社會之事、國家之事都與個人無關(guān)。個人既缺乏參與社會公共事務(wù)的自由和權(quán)利，也對公共事務(wù)不抱興趣，只關(guān)注與自身利益相關(guān)之事。在這樣的文化傳統(tǒng)中，國人不知公德為何物，缺乏公德意識，自然也就不會自覺自愿地關(guān)注社會和國家之事。

由此可見，在培養(yǎng)新民德的教育過程中，去除恤私、崇尚公德就成為一個跟倡導(dǎo)自由平等同樣重要的任務(wù)?！笆枪示咏裰眨M吾民之德于以同力合志，聯(lián)一氣而御外仇，則非有道焉，使各私中國不可也。顧處士曰：民不能無私也，圣人之制治也，在合天下之私以為公。”[13]通過尚公來新民德，這在嚴復(fù)看來有著重要的意義，它可以使民眾愛國，使教化復(fù)興，可以振興經(jīng)濟、商務(wù)，更可以使民眾束身自好、追求美德。

總而言之，嚴復(fù)認為對長期處于封建專制統(tǒng)治下形成的國民性進行徹底改進，需要一個長期、復(fù)雜的過程。其核心是要改變社會風(fēng)氣，喚醒民眾的民族意識，努力培養(yǎng)具有自主人格、公德心、愛國心的新國民。這是嚴復(fù)基于自由思想所構(gòu)建的社會政治體系，同時也是塑造國民道德、培養(yǎng)新民的教育變革嘗試。這些思想和舉措不僅對近代中國有著重要的啟蒙價值，對今日中國的公民道德建設(shè)同樣具有積極意義。

(二)梁啟超的公德學(xué)說及其公民德育觀

在梁啟超關(guān)于新民的論述中，公德更是被置于一個突出的位置。從1902年至1907年之間，梁啟超在他創(chuàng)辦的《新民叢報》上分期刊載《新民說》，明確提出要“締造新國民”，而新民最主要的特征就是具備公德意識、國家思想和權(quán)利思想。梁啟超所提出的“新民”觀念，較之嚴復(fù)的新民德來說，更為深入地關(guān)注了個人和國家的關(guān)系，將新民的公德意識和權(quán)利意識提升到了一個前所未有的高度。因此之故，有研究者認為，梁啟超的新民觀念“第一次明確觸及到了公民的實質(zhì)”。[17]122總之，梁啟超的公德學(xué)說以及整個新民說，無論是對當(dāng)時的國民性改造來說，還是對此后中國社會的政治和文化發(fā)展來說，其影響都是極為深遠的。

20世紀初，梁啟超在西方政治和社會思想的影響下，先后發(fā)表了20篇文章探討國民性改造的問題，并形成了他的新民說。梁啟超認為，中國長期處于受欺凌狀態(tài)的根本原因就是國民素質(zhì)不高，民族凝聚力、國家意識不強，所以他將培養(yǎng)“新民”作為“當(dāng)今中國第一要務(wù)”。在傳統(tǒng)體制下成長起來的國民，在愛國心、公德心、自治力、團結(jié)力等方面都非常薄弱，而新民就是要培養(yǎng)國民具有新思想和新道德。我國的傳統(tǒng)教育歷來側(cè)重修身教育，注重對私德的培養(yǎng)，很少關(guān)注公德教育，梁啟超因此認為新道德的核心就是要培養(yǎng)國民的公德。

在梁啟超看來，公德是一種能將個人聯(lián)合起來組織為“群”的東西，他基于亞里士多德“人是政治的動物”這一論斷，認為個人如果不組織起來成為群體的話，將無異于禽獸。他指出：“人人獨善其身者，謂之私德；人人相善其群者，謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立，合無量數(shù)卑污、虛偽、殘忍、愚懦之人，無以為國也。無公德則不能團，雖有無量數(shù)束身自好、廉謹、良愿之人，仍無以為國也?！盵18]雖然缺少私德和缺少公德一樣“無以為國”，但私德更傾向于個人修養(yǎng)，而公德則關(guān)系到“團”，也就是族群的建立。由此可見，梁啟超對公德的界定并不局限于個人所擁有的道德品質(zhì)，而更是一種政治品質(zhì)。一個人擁有這種政治品質(zhì)即意味著，他不僅能夠為他人或群體著想，更能積極地參與群體和社會的公共事務(wù)。因此對梁啟超而言，公德不僅是一個道德概念，更是一個政治概念。其政治意義就在于，具備公德是成為新民的重要資格，也就是公民資格的必要條件。

梁啟超指出，在只有部民而沒有國民的傳統(tǒng)中國社會，“皆使之有可以為一個人之資格，有可以為一家人之資格，有可以為一鄉(xiāng)一族人之資格，有可以為天下人之資格，而獨無可以為一國國民之資格?！盵19]缺乏國民資格的主要原因，就是民德、民智、民力的低下所致。而這三者，“實為政治、學(xué)術(shù)、技藝之大原”。[19]在這里，民德實為政治的體現(xiàn)，可見，梁啟超更強調(diào)的是公民的政治身份，即公民對國家事務(wù)的參與。高力克就此指出，梁啟超的公民觀念“注重參與公共事務(wù)的積極的政治公民身份，亦即古希臘共和政體式的政治自由”，而“梁對公民的參與式的政治自由的關(guān)注，體現(xiàn)了其由人民參與的公共精神而促進國家獨立的民族主義訴求?！盵20]226這也是為什么梁啟超在闡述公德的時候，離不開從政治視角進行探討的原因。公德一方面是公民道德的體現(xiàn)，另一方面更是公民擁有政治資格的體現(xiàn)，對國家而言后者更為重要。

也是因為上述原因，梁啟超的公民理念與其民族國家觀念密不可分。受西方政治思想的影響，梁啟超認為國家的發(fā)達依賴于國民的教育。因此，他以公德來培養(yǎng)新民的思想，實際上是建立在他期待一個強大的民族國家誕生這一基礎(chǔ)之上的?！霸诹簡⒊磥?，這種新思想的終極目標(biāo)就是要建立一種具有嶄新特征的政治共同體的新觀念。他把這種新觀念稱之為‘群’，即‘群集’或‘集合’之意；它主要指的是一種以民族-國家為形式的現(xiàn)代政治共同體并含有這種共同體的群集過程之意?！盵21]59-60為了建立一個現(xiàn)代化的民族國家，最重要的任務(wù)就是對國民性進行改造，用公德來培養(yǎng)新民。正如梁啟超所言，道德的目的就在于“利群”，“以能固其群，善其群，進其群者為歸”。[18]說到底，培養(yǎng)新民的公德就是為了促進國家共同體的形成。正是在這個意義上，使得梁啟超的公德概念具有了濃厚的古典共和主義的政治哲學(xué)色彩，國家就是一個有機體，國家倫理是最高的倫理。

在國家觀念的統(tǒng)攝下，以公德培養(yǎng)為核心的一系列思想啟蒙都以此為目的。按照同樣的思考邏輯，梁啟超詳細闡述了私德與公德的關(guān)系。他指出，公德的產(chǎn)生必須基于道德的個體，缺乏私德的個人聚集在一起也是無法產(chǎn)生公德的?！八邮芰怂官e塞的說法：團體是個人之集合，團體的德性由個人的德性作決定；個人沒有的德性，從團體也無法獲得。因此個人的德性很重要。”[22]梁啟超反對人們在提倡公德時，將公德與私德相互對立，褒揚公德而貶抑私德?；谶@樣的考慮，他賦予了私德以重要意義，將私德作為公德的基礎(chǔ)?！肮抡咚降轮埔?，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也。故養(yǎng)成私德，而德育之事思過半焉矣?！盵23]在梁啟超看來，公德雖然是中國社會所缺乏和急需之物，但其培養(yǎng)無法擺脫特定的社會歷史條件。由于社會性質(zhì)的不同，中國缺乏培養(yǎng)公德所需的社會條件，公德的產(chǎn)生不能一蹴而就，因而只能從加強國民的私德做起。

因此，梁啟超雖然批判了傳統(tǒng)社會對國民道德發(fā)展所具有的阻礙作用，但他也理性地審視了文化傳統(tǒng)的延續(xù)性及其在國民性改造中的深刻影響，道德教化無法直接照搬和移植，而只能在借鑒西方思想并充分考慮本國傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，逐步去實現(xiàn)。梁啟超站在民族國家建構(gòu)的基本立場上，提出了自己的新民說，并以公德為核心建構(gòu)了一套近代公民德育的培養(yǎng)體系，為促進近代以來公民道德的形成起到了重要的啟蒙意義。從公民德育自身的角度來說，國家倫理本位的公民觀雖然具有一定的局限性，比如將公民所應(yīng)具備的自由、權(quán)利、自治等價值都作為促進國家倫理的工具性價值來看待。但在救亡壓倒一切的社會背景下，即使是這種工具主義，也有它存在的合法性價值。

三、近代公共性孕育中的公民意識萌芽

從根本上講，梁啟超關(guān)于新民公德培養(yǎng)的觀點，與嚴復(fù)從社會進化論的角度提出新民德思想的出發(fā)點是一致的。“與嚴復(fù)的啟蒙理論相似，梁的新民說亦立基于民族主義和社會達爾文主義，民族的生存競爭始終是其立論的理論旨趣和學(xué)理依據(jù)?！盵20]227由此可見，從民族主義或國家主義的視角思考政治和教育問題，并以此構(gòu)建個人與國家的關(guān)系，是近代知識分子難以避免的學(xué)術(shù)立場。從某種意義上說，正是在這種救亡圖存的特殊社會背景下，知識分子以其特有的敏銳體察到了改造國民、培養(yǎng)公民的迫切性，不僅從思想上鼓動對民眾進行教育啟蒙，同時自身也以現(xiàn)代公民的身份積極參與國家和社會的公共事務(wù)，試圖從思想和實踐兩方面帶動整個社會的變革。與此同時，在嚴復(fù)和梁啟超的思想體系中，民族國家的獨立和公民素質(zhì)的教化始終是相通的問題。為實現(xiàn)國家復(fù)興所倡導(dǎo)的國民性改造，因而更側(cè)重于國民道德的重建，他們的思想為公民德育的展開和公共意識的萌芽奠定了重要的理論基礎(chǔ)。

近代中國公共領(lǐng)域的產(chǎn)生和公共性的孕育過程，同時也是傳統(tǒng)社會及其文化在西方思想的沖擊下，努力進行自我啟蒙與建構(gòu)的過程。這是一個艱難而緩慢的過程，同時也是一個異常重要的歷史時刻。因為在這個過程中，被啟蒙的不僅僅是對社會發(fā)展所持的一種現(xiàn)代觀念和進步觀念，更重要的還是關(guān)于人的觀念——個體對自我的發(fā)現(xiàn)與重構(gòu)。公共性的孕育以自由空間的存在為前提，反過來也賦予了人們更多言說的自由和空間。這意味著人們逐漸獲得了作為國民的一種權(quán)利——他們可以談?wù)?、評判甚至參與社會的某些公共事務(wù)，在其中發(fā)表見解，付諸行動。因此，伴隨公共領(lǐng)域發(fā)育的過程，個體的公民意識也必然隨之萌芽并增長。

事實上，從“公共”一詞的內(nèi)涵上來講，公共性的誕生與公民意識的萌芽應(yīng)當(dāng)是一體兩面的事情。僅就“公”而言，在中國古代就已經(jīng)出現(xiàn)并頻繁使用了，但現(xiàn)代意義上的“公共”概念依然是近代的產(chǎn)物。陳弱水曾對中國歷史上的“公”觀念做了概念上的劃分，他將傳統(tǒng)中國的“公”觀念區(qū)分為五大類型，并對每一種類型做出了詳細界定。具體來說，這五種類型如下所述：(1)朝廷、政府或政府事務(wù)；(2)普遍的人間福祉或普遍平等的心態(tài)；(3)代表天理、道、義，涵括儒家鼓勵的一切德行，但不一定意指整體的福祉或利益；(4)解除公私對立，承認“私”的正當(dāng)性，理想的“公”就是全部“私”得到合理實現(xiàn)的境界；(5)共同、眾人，指涉政治、宗族、社會生活等場域的集體事務(wù)與行動。在這五種類型中，只有第五種“公”觀念涉及了社會生活，后者是不同于政府的獨立領(lǐng)域，出現(xiàn)較晚。[24]26由此可見，雖然在中國歷史上一直不缺乏“公”的觀念，但真正意義上與社會生活相關(guān)的公共性的出現(xiàn)，卻是近代以來有了適當(dāng)?shù)臈l件之后的產(chǎn)物。在沒有公共生活的地方，個人也不可能萌發(fā)公民意識，即使是站在民族救亡或國家主義的立場，對個人和公共問題的思考都是有價值的。

近代中國公共性發(fā)軔的過程也說明了這一點。公共性出現(xiàn)的場域只能是在不同于政府的社會生活領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中，既擺脫了代表天下正道和最高政治權(quán)威的“公論”，同時又超越了局限于家族內(nèi)部事務(wù)的共同利益，介于這兩者之間的“社會”含義開始凸顯。一方面，政府權(quán)力或政治權(quán)威在一定程度上的缺席給予了普通大眾發(fā)表意見的權(quán)利，尤其是一些士紳階層和知識分子，他們獲得了更多表達自己意見的機會。另一方面，行業(yè)公會、慈善機構(gòu)等公共團體的出現(xiàn)加速了傳統(tǒng)社會的公共建制，讓民眾意識到除了家庭、家族利益和政府利益之外，還有一個領(lǐng)域的利益是需要維護的，這個領(lǐng)域就是同樣關(guān)乎個人利益的公共領(lǐng)域。

當(dāng)個人開始思考公共利益的時候，他不再是僅僅代表自己，而是成為了公共的一份子，他們關(guān)于公共事務(wù)的意見也因此而變得更有價值。因為正是這種看似無足輕重的對社會公共事務(wù)的參與，使他們學(xué)會從只關(guān)注自身到關(guān)注一個團體，激發(fā)了他們的公共精神，促成了公民意識的形成。這意味著個體對自我的發(fā)現(xiàn)與重新定義，是個人身份轉(zhuǎn)變的開始。密爾曾就此問題做過精彩的論述，他指出：

“由公民參與社會任務(wù)，縱然只是偶然的參與，也會對其道德教育大有幫助。因為在從事這類社會任務(wù)時，他要衡量的不是他自己的利益；在遇到幾種對立的主張時，他要根據(jù)個人偏好以外的準則去做決定；在每一場合都要運用那些依據(jù)共同利益為基礎(chǔ)的準則……他會從心理感受到他是社會的一分子，凡有益大家的事就對自己有益。在缺乏公共精神教育的地方，個人所處的社會地位既然無足輕重，他們除服從法律和聽命政府外，也極少感到對社會負有什么責(zé)任?！盵25]253-254

可以說，公民意識的萌芽就來自于個體對公共事務(wù)的關(guān)注。清末以來社會公共生活發(fā)展的過程，同時也是公民意識增長的過程。在民眾意識到自己是國家的一份子，即是一個國民而不是臣民的那一刻，他們就開始逐漸獲得了關(guān)心國家大事的公民意識。與此同時，公共性的形成過程進一步讓人們體驗到了公民意識的存在，就體現(xiàn)在他們對社會生活的參與中。這其中，報刊和社團的出現(xiàn)對人們參與公共生活、培育公民意識起到了至關(guān)重要的作用。尤其自民國初年以后，報刊、社會團體等體現(xiàn)公共性機構(gòu)的大量涌現(xiàn)，使得言論和出版自由空前高漲，人們開始體會到了社會參與的意義，公民意識由此萌生。例如，江蘇省教育會在清末民初以來所從事的各種活動，大大促進了公共性和公民意識的萌生?！敖K省教育會通過參加各種教育的、社會的、政治的活動，建立了與各方的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，并在此過程中改造了民眾的知識體系和價值觀念。”[26]288這種擁有相對獨立性的“社會權(quán)威”模式不僅對地方的穩(wěn)定起到了推動作用，同時也在社會教化的意義上促進了公民意識的發(fā)展。在當(dāng)時，還有許許多多和江蘇省教育會相類似的社會團體，都起到了相同的作用。

諸多研究表明，清末民初以來的中國社會在新聞出版界、報界、黨派社團活動等方面均體現(xiàn)了濃厚的公共意識，揭示了當(dāng)時公民社會特征的初步顯露。學(xué)者陳永森指出，“民國初年，我們確實已經(jīng)走進了公民政治參與的時代，盡管這種參與范圍是有限的，參與行為是不成熟的。”[27]254事實上，不止公民參政，在其他方面的參與程度和范圍也是有限的，但這種有限性和不成熟性并不妨礙公民意識的覺醒。因為公民意識的獲得是一種個人對自我身份的本質(zhì)認識，不會因為參與的程度高低而受到限制。公民意識一旦萌芽，就不會因為參與不夠而被澆滅。在當(dāng)時各級分類的學(xué)校中，學(xué)生自治運動的蓬勃發(fā)展也證實了公民意識的覺醒。從學(xué)校到社會，言論自由的開放、平等觀念的擴散、社團參與以及婦女爭取公民資格等等事件的積累，為民眾提供了一個重新認識自我與社會的新視角，讓人們既看到了思想文化的多元性，也認識到了個人身份的多重性，從而為公民道德教育提供了堅實的思想基礎(chǔ)。