郭春明

歷史唯物主義彰顯著人通過自己的歷史性活動所創(chuàng)造的人的自由和解放的客觀條件，因而其邏輯的重心在于深入人的生產(chǎn)生活的歷史之中以“描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程”。這一歷史邏輯為實現(xiàn)人的自由和解放的價值關(guān)懷創(chuàng)造了感性實踐的現(xiàn)實條件與客觀基礎(chǔ)。而以此視角透視與這一科學的歷史邏輯不同的另一個事實是，馬克思哲學一直存在著指向人的自由和解放的價值關(guān)懷，這是其從一而終的價值維度。但就早期馬克思哲學而言，其價值維度，卻具有明顯的立足于“人的本質(zhì)”的以政治實踐或人本—異化邏輯為邏輯起點的人本學傾向。我們將以《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(以下簡稱《導言》)和《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)等文本為依據(jù)，展現(xiàn)早期馬克思哲學的這一價值訴求及其限度。

“人的高度的革命”：宗教批判與法哲學批判的落腳點

馬克思早在博士論文中就提出了通過批判神而指向人的“現(xiàn)實自由”思想。在序言中馬克思指出，寧可被縛在崖石上也要為人的幸福、利益而與神相抗爭的普羅米修斯，是哲學歷書上最高尚的圣者和殉道者。以人的利益“痛恨所有的神”，構(gòu)成在絕對自由的心臟里跳動著的哲學的自白和格言，它以此“反對不承認人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神”。(1)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第12頁。因而，作為“偏斜”運動軌跡的伊壁鳩魯原子論雖然在哲學史上因破壞了必然性而備受詬病，但它卻被馬克思賦予了個人抗爭如命運般的外部強制性(“直線下落”運動軌跡)以達到“自我規(guī)定”之自由意識的象征意義。然而當馬克思將偏斜運動稱為“抽象的自由”時，其沖破純理論以在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)自身的現(xiàn)實性傾向，已經(jīng)內(nèi)在地要求著超越包括青年黑格爾派自我意識立場在內(nèi)的全部舊哲學之抽象自由，以實現(xiàn)人的現(xiàn)實自由的最初動因。

在隨后的《導言》中，馬克思力求通過觀念批判去揭露宗教和法哲學得以產(chǎn)生的世俗基礎(chǔ)本身，由此引出實現(xiàn)人自身的幸福和現(xiàn)實性的“人的解放”的重大議題。宗教批判不僅如青年黑格爾派一樣指出人創(chuàng)造了宗教和神，而且進一步沿著現(xiàn)實化路徑追問人為什么要在塵世之上創(chuàng)造神。顯然，追求彼岸世界(天國)的現(xiàn)實性，是因為此岸世界沒有真正的現(xiàn)實性；構(gòu)造彼岸世界的幸福，是因為此岸世界是苦難和不幸的。因而作為“被壓迫生靈的嘆息”“無情世界的情感”和“無精神活力的制度的精神”，宗教是人們對現(xiàn)實苦難與不幸的抗議，而施特勞斯與鮑威爾之間關(guān)于意識與自我意識“到底誰是世界歷史的真實創(chuàng)造力量”的爭論還僅僅是尚未開啟“現(xiàn)實批判”的神學范圍內(nèi)的事件。因而“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務”。(2)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第4頁。

觀念批判繼續(xù)指向黑格爾思辨的法哲學以透視其現(xiàn)實基礎(chǔ)。宗教批判之所以沒有直接引出現(xiàn)實批判而是導向哲學批判，是因為德國現(xiàn)狀尚未達到同時代英法等國家的政治解放水平。近代歐洲在某種程度上是從“人的發(fā)現(xiàn)”的文藝復興運動持續(xù)到個人權(quán)利最終在包括英國資產(chǎn)階級經(jīng)濟學及法國資產(chǎn)階級大革命等資產(chǎn)階級經(jīng)濟政治革命中得到確證的“啟蒙的時代”，前啟蒙社會是機械團結(jié)的社會，它并沒有釋放出私人空間及個人權(quán)利，“并沒有給個人的人格留下任何余地，當然也談不上人為地限制和壓制它們，原因很簡單，那時候根本不存在這些人格”。(3)[法]涂爾干：《社會分工論》，渠敬東譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第154頁。而在德國，個人張揚自身理性精神和自由精神的啟蒙運動的精髓，早在康德思想中就已經(jīng)被把捉到了，“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”。(4)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第22頁。因而對于觀念與現(xiàn)實相倒錯的德國而言，“即使我否定了1843年的德國制度，但是按照法國的紀年，我也不會處在1789年，更不會是處在當代的焦點”，所以“當我們不去批判我們現(xiàn)實歷史的未完成的著作，而來批判我們觀念歷史的遺著——哲學的時候，我們的批判恰恰接觸到了當代所謂的問題之所在的那些問題的中心”。(5)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第5、9頁。進言之，以黑格爾法哲學和國家哲學為代表的德國哲學則構(gòu)成“與正式的當代現(xiàn)實保持在同等水平上的德國歷史”，“對這種哲學的批判既是對現(xiàn)代國家以及同它相聯(lián)系的現(xiàn)實所作的批判性分析，又是對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定，而這種意識的最主要、最普遍、上升為科學的表現(xiàn)正是思辨的法哲學本身”。(6)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第10頁。

然而，黑格爾思辨的法哲學所提供的法和國家的觀念終究“是彼岸世界的抽象而不切實際的思維”，因而其對現(xiàn)實層面國家與法的抗議，不過是一種存在于思想世界中的虛假反抗，說到底，法哲學的現(xiàn)實基礎(chǔ)在于，“德國人那種置現(xiàn)實的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國家的思想形象之所以可能產(chǎn)生，也只是因為現(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個的人”。(7)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11頁。

對宗教與法哲學的批判最終要指向“人的解放”這一根本議題，它“不會專注于自身，而會專注于課題，這種課題只有一個解決辦法：實踐”。(8)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11頁。實踐批判的要點在于通過一個“有原則高度的實踐”，不是實現(xiàn)作為“現(xiàn)代各國的正式水準”的“政治革命”以達到“政治解放”，而是提高到超越這一“水準”的“人的高度的革命”，以實現(xiàn)“人的解放”。以此觀之，作為一種價值訴求，基于實踐課題開啟現(xiàn)實批判以實現(xiàn)人的解放，在某種程度上可以被看作馬克思哲學矢志不渝的“絕對命令”，它要求我們“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”。(9)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11頁。

而推翻這些異己關(guān)系的主體力量必須被準確地探尋和把握。通過歷史性的階級分析，馬克思指出，與代表舊勢力的封建階級和“未等慶祝勝利，就遭到了失敗，未等克服面前的障礙，就有了自己的障礙，未等表現(xiàn)出自己的寬宏大度的本質(zhì)，就表現(xiàn)了自己心胸狹隘的本質(zhì)”的德國資產(chǎn)階級不同，只有通過興起的工業(yè)運動而產(chǎn)生并且宣告迄今為止世界制度的解體的德國無產(chǎn)階級，才代表著德國解放的實際可能性。無產(chǎn)階級作為“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級”，“一個表明一切等級解體的等級”和“一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域”，已經(jīng)不能通過實現(xiàn)任何特殊的權(quán)利而使自身獲得解放，“因為威脅著這個領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正”；除了徹底的人的權(quán)利的實現(xiàn)之外，它已經(jīng)不能再求助于任何其他的權(quán)利，因為“它不是同德國國家制度的后果處于片面的對立，而是同這種制度的前提處于全面的對立”。因而對于德國而言，完全喪失的人只能通過普遍的人的完全回復，才能回復它自己本身，“徹底的革命、普遍的人的解放，不是烏托邦式的夢想，相反，局部的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢想”。(10)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第14頁。無產(chǎn)階級只能首先“從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域”，才能“解放自己的領(lǐng)域”。(11)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第17頁。如此，則作為革命的頭腦、“批判的武器”的“解放的理論”，與作為革命的心臟、“武器的批判”的“解放的實踐”的無產(chǎn)階級，才能在理論與實踐的統(tǒng)一中成就人類解放的事業(yè)。

人的“非對象化”：思辨哲學與國民經(jīng)濟學批判

在觀念與現(xiàn)實的交錯批判中，《手稿》指認了黑格爾辯證法、國民經(jīng)濟的現(xiàn)實及其理論辯護者(國民經(jīng)濟學)共同導致的人的“非現(xiàn)實化”特征進而給出克服這一人之“非對象性”生存狀態(tài)、進而現(xiàn)實地占有對象的人之自由和解放的共產(chǎn)主義方案。

黑格爾辯證法與一般哲學的實體論思維方式使人(與自然界)成為非自然的、非現(xiàn)實的和非對象的異己存在物，它“不過是變成思想的并且通過思維加以闡明的宗教，不過是人的本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式”。(12)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第200頁。一方面，對于作為包括人在內(nèi)的萬事萬物之絕對依據(jù)的絕對精神而言，它本身就是非自然的和非對象性的存在物。作為“至大無外”“至小無內(nèi)”的唯一實體，它自己是自己的原因，同時也是人和自然界的原因和根據(jù)，它是“在自身內(nèi)并通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助于他物的概念”。(13)[荷蘭]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館1983年版，第3頁。實體既不是對象，又沒有對象，它作為一種“非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物”，“是一個唯一的存在物，在它之外沒有任何存在物存在，它孤零零地獨自存在著……一個存在物如果不是另一個存在物的對象，那么就要以沒有任何一個對象性的存在物存在為前提”，“一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物……它沒有對象性的關(guān)系，它的存在就不是對象性的存在。非對象性的存在物是非存在物”。(14)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第210頁。

另一方面，與實體的情況相應，被“自我意識”化地理解的人亦成為與存在于自然界之中的現(xiàn)實的感性的人不同的非自然的和非對象性的存在物。對于現(xiàn)實的人而言，在他之外存在著自己的自然界，他因為是自然存在物而能夠在理論層面與現(xiàn)實層面參加自然界的生活。(15)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第161頁。所以人只能作為與其現(xiàn)實的對象不同的另一個他物和現(xiàn)實而存在。然而，對于被抽象的理解的“自我意識”來說，他之外的任何對象及其“對象性的性質(zhì)”，都變成了一種虛無，體現(xiàn)為在異化這一規(guī)定內(nèi)對于對象性的占有或揚棄，“外部對象(即物體)是純?nèi)坏某霈F(xiàn)，因而不過就是我的表象之一，只有通過這些表象，其對象才是某種東西。離開我的表象，外部的對象就什么也不是了?？梢娡獠渴挛锖臀易约阂粯邮谴嬖诘?，而兩者其實都是依靠我的自我意識的直接證據(jù)的”。(16)[德]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學出版社1991年版，第363頁。無論自我意識言說、認識、判斷怎樣的對象A，“對于從事判斷的自我來說，A是直接了當?shù)卮嬖诘模覂H僅由于它一般地被設(shè)定于自我之中而存在的”。(17)梁志學主編：《費希特著作選集》第1卷，商務印書館1990年版，第503頁。因此馬克思一針見血地指出，“對象性的性質(zhì)本身，對自我意識來說是一種障礙和異化”，“對象的這種虛無性是意識自身的非對象性的(即抽象的)自我確證”。(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第212頁。對于“上帝”或“精神”，或以此思維被絕對化理解的人(“自我意識”)而言，它們是萬事萬物的真理、總知識和總根據(jù)，“知識是意識的唯一的對象性的關(guān)系”，而“對象只是對象的外觀、障眼的云霧，而就它的本質(zhì)來說不過是知識本身”。(19)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第212頁。

就此而言，傳統(tǒng)形而上學一直在“思考存在者之為存在者，也即普遍存在者”，它們“思考存在者之為存在者，也即整體存在者”,它們“既在探究最普遍的東西(也即普遍有效的東西)的統(tǒng)一性之際思考存在者之存在，又在論證大全(也即萬物之上的最高者)的統(tǒng)一性之際思考存在者之存在。這樣，存在者之存在先行被思考為奠基性的根據(jù)了”，因而無論是絕對還是自我意識，抑或其他一切形而上學實體，它們在自然界和人面前“根本上地地道道是那種奠基，這種奠基對根據(jù)作出說明，而對根據(jù)作出答辯，并最終質(zhì)問根據(jù)”。(20)孫周興選編：《海德格爾選集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第831頁。正如黑格爾所言，“精神的世界的使命，以及……整個世界的最后的目的，我們都當做是‘精神’方面對于它自己的自由的意識，而事實上，也就是當做那種自由的現(xiàn)實”。(21)[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社2006年版，第17—18頁。

與這一實體論思維相反，馬克思指出，在人之生存的本然意義上，活動的現(xiàn)實化就是活動的對象化和對對象的占有，即“社會的勞動”借助自然界所提供的材料與之進行物質(zhì)變化的對象化與現(xiàn)實化活動，以及對產(chǎn)品的現(xiàn)實的、確證自己是人的本質(zhì)力量的“社會的享受”，體現(xiàn)其普遍性、創(chuàng)造性、自我實現(xiàn)與自由，成為“類存在物”。

然而在國民經(jīng)濟的實際狀況中，勞動卻吊詭地表現(xiàn)為作為勞動產(chǎn)品的對象的喪失和被對象奴役，作為勞動活動的肉體與精神的雙重折磨，人的普遍性、自我實現(xiàn)與自由的喪失以及人和人的關(guān)系(首先是工人與資本家)的疏離和對抗。

現(xiàn)實的人之非解放狀態(tài)是其“非對象化與非自然化”的生存處境，這又在其直接的理論辯護者國民經(jīng)濟學的理論中得到表達。國民經(jīng)濟學一方面突破了貨幣主義與重商主義僅站在特殊的、外在的和對象性的財富基礎(chǔ)上對勞動甚至勞動產(chǎn)品的忽視和否定，理解了工業(yè)的主體性質(zhì)和特定勞動之外的一般勞動，指出勞動在價值創(chuàng)造方面的基礎(chǔ)原則和前提作用，如斯密所言，某種“必需品和便利品，總是由這個勞動的直接生產(chǎn)物，或是由用這類生產(chǎn)物從其他國家購得的物品構(gòu)成”，因而“只有勞動才是價值的普遍尺度和正確尺度，換言之，只有勞動，能在一切時代一切地方，比較各種商品的價值”。(22)[英]斯密：《國富論》，郭大力、王亞南譯，商務印書館2015年版，第1、30頁。另一方面，他們并沒有站在“財產(chǎn)的主體性質(zhì)”和“自為的存在者的活動”(人)的立場上，而是在勞動的異己的產(chǎn)品或?qū)ο筮@一私有制的前提和范圍內(nèi)來揭示財富的主體本質(zhì)。在它看來，“沒有私有財產(chǎn)的財富是不存在的，國民經(jīng)濟學按其本質(zhì)來說是發(fā)財致富的科學。因此，沒有私有財產(chǎn)的政治經(jīng)濟學是不存在的。這樣，整個國民經(jīng)濟學便建立在一個沒有必然性的事實的基礎(chǔ)上”。(23)《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社2005年版，第319頁。其實質(zhì)，就是對私有財產(chǎn)(產(chǎn)品—資本)與勞動的對立以及這一對立所導致的工人的非對象化與非現(xiàn)實化之事實的辯護。因而正如路德宗教批判所達到的從“權(quán)威與信仰”到“信仰與權(quán)威”、從“外在的僧侶”到“內(nèi)心的僧侶本性”、從“虔誠造成的奴役制”到“信念造成的奴役制”的轉(zhuǎn)變，并沒有將人從宗教之中解放出來一樣，斯密對貨幣主義和重商主義的批判，也沒有使人從私有制前提下人的非對象化生存處境中解放出來，而恰將后者作為天然合法的東西內(nèi)化到“人的內(nèi)在本質(zhì)”中，“由于私有財產(chǎn)體現(xiàn)在人本身中，人本身被認為是私有財產(chǎn)的本質(zhì)，從而人本身被設(shè)定為私有財產(chǎn)的規(guī)定”。(24)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第12、179頁。

依此，理論層面的國民經(jīng)濟學與現(xiàn)實層面的私有制社會一樣在承認人的表象下實現(xiàn)著對人的否定，“從斯密經(jīng)過薩伊到李嘉圖、穆勒等等，國民經(jīng)濟學的昔尼克主義不僅相對地增長了……而且肯定地說，他們總是自覺地在排斥人這方面比他們的先驅(qū)者走得更遠”。(25)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第180頁。在與產(chǎn)品—財富—資本的對立中體現(xiàn)出的對勞動的排斥，雖然并非國民經(jīng)濟學理論的主觀虛構(gòu)，但在對私有財產(chǎn)的現(xiàn)實運動的更徹底、更真實的國民經(jīng)濟學科學的建構(gòu)中，這種排斥與對立的真實原因終究因為被忽視和遮蔽而“墮入五里霧中”，“他們使具有活動形式的私有財產(chǎn)成為主體，就是說，既使人成為本質(zhì)，同時又使作為某種非存在物的人成為本質(zhì)，所以現(xiàn)實中的矛盾就完全符合他們視為原則的那個充滿矛盾的本質(zhì)”。(26)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第180頁。

現(xiàn)實地占有對象：人之自由和解放的“共產(chǎn)主義”方案

馬克思在確證人的自我創(chuàng)造和自我生成的積極的自我意識的基礎(chǔ)上，給出克服“非對象性”生存狀態(tài)進而現(xiàn)實地占有對象的人之自由和解放的共產(chǎn)主義方案。

克服“非對象性”生存狀態(tài)首先需要從意識層面駁倒創(chuàng)造論(甚至無神論)，以達到人的自我創(chuàng)造和自我生成的積極的自我意識。馬克思首先指出，“創(chuàng)造”觀念很難從人民意識中排除掉，以至連自然界、世界歷史乃至人本身通過人的勞動而誕生的過程都被認為是“同實際生活的一切明顯的事實相矛盾的”。(27)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第195、197頁。創(chuàng)造論使人喪失積極的自我意識和自我感覺，由此消解了人與自然界的感性實在性。對于幾乎所有的觀念論者來說，作為一種感性存在的自然和人(質(zhì)料成分的人，或人的質(zhì)料成分)，其原因都不是其自身，而是存在于其之外并凌駕于其上的異己存在物，正如亞里士多德所提醒的，所有關(guān)于質(zhì)料的實體“都來自相同的第一原因，或者有著相同的事物作為它們的第一原因”，(28)[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，李真譯，上海人民出版社2005年版，第249頁。而質(zhì)料因之后又有比其更根本的作為本質(zhì)與目的的形式因。因而人不能賦予其自我創(chuàng)造和自我生成的主體性，反而會向其背后追問“誰生出第一個人和整個自然界”，對此馬克思直截了當?shù)刂赋?，這是一個直接消解了人與自然的感性對象性，使其不復存在的抽象的、荒謬的問題。

與之相對，人的自我創(chuàng)造和自我生成的積極的自我意識卻認為，我們的生活源泉不在人和自然界之外，我們不是“靠別人恩典為生的從屬的存在物”，而是“獨立的”“靠自己的雙腳站立的”“依靠自己而存在的”。對于人的自我創(chuàng)造和自我生成的積極的自我意識而言，“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明”。(29)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第196頁。

同樣，之所以要揚棄無神論，是因為在信仰文化中無神論是以否定神的實在性這一中介去設(shè)定和肯定人與自然的實在性，而人的自我創(chuàng)造和自我生成的積極的自我意識顯然不再需要通過否定他物而肯定人，“社會主義作為社會主義已經(jīng)不再需要這樣的中介；它是從把人和自然界看做本質(zhì)這種理論上和實踐上的感性意識開始的。社會主義是人的不再以宗教的揚棄為中介的積極的自我意識”。(30)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第197頁。

在這一積極的自我意識的前提下，人與人化自然界的矛盾才能在進一步的現(xiàn)實行動中得到解決。人將揚棄自身之異己勞動和私有財產(chǎn)的生存狀態(tài)，從而現(xiàn)實地占有通過自身的創(chuàng)造活動而誕生的自然界。這一矛盾的解決在理論上就是自然主義和人道主義的統(tǒng)一，在實踐上就是人(工人)對感性對象世界的“社會的占有”。

在當前現(xiàn)存的私有制狀態(tài)下，覺得自己是靠他人恩典為生的人不能占有對象?，F(xiàn)代社會是這樣一種矛盾現(xiàn)象，“在人通過自己的勞動使自然界日益受自己支配的情況下，在工業(yè)奇跡使神的奇跡日益變得多余的情況下”，“人竟然為討好這些力量而放棄生產(chǎn)的樂趣和對產(chǎn)品的享受”，結(jié)果，作為人化自然界的產(chǎn)品世界與工業(yè)世界完成著人的這一異己狀態(tài)，他生產(chǎn)的對象和財富越多，他能夠占有的對象和財富就越少，而且越受自己的對象——產(chǎn)品即資本的統(tǒng)治，“全部人的活動迄今為止都是勞動，也就是工業(yè)，就是同自身相異化的活動”。(31)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第164、193頁。相反，在積極的自我意識前提下而對私有財產(chǎn)的積極揚棄狀態(tài)，“是人的一切感覺和特性的徹底解放；但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都成為人的”，這一揚棄狀態(tài)是“為了人并且通過人對人的本質(zhì)和人的生命、對象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有……是通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實的占有；這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)”。(32)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第190、189頁。

人通過社會的感官對感性對象世界的這種“社會的占有”，就是現(xiàn)實層面的人與對象世界(產(chǎn)品世界、工業(yè)世界、私有制前提)矛盾的解決，這一解決會自然破解理論層面上作為“歷史之謎”的自然主義與人道主義之矛盾對抗關(guān)系?！袄碚摰膶α⒈旧淼慕鉀Q，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現(xiàn)實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看做理論的任務”，因而“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在”。(33)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第192頁。

就此而言，人與對象世界矛盾的解決，就是人真正進入屬人的、自由和解放得以實現(xiàn)了的社會狀態(tài)，在這一狀態(tài)下，人生產(chǎn)自然界(產(chǎn)品、財富)和人(他自己和他人)，生產(chǎn)他自己與別人的社會性存在。不僅人與自然界之間“非對象性”的對抗性異己關(guān)系被揚棄，而且人與人之間“非人的”或“利己主義的”矛盾關(guān)系亦得到解決。在此，體現(xiàn)人的自由創(chuàng)造性的對象和產(chǎn)品同時就是他為自身和為別人的存在，正如他人的產(chǎn)品既是他人為自身的存在，也是他人為我的存在一樣。因而，這一積極的自我意識和自我感覺得以真正實現(xiàn)的社會狀態(tài)之社會性質(zhì)決定了，它不再是停留于個別地域或文化之中的狹隘的利己主義的“社會性”，而是在現(xiàn)實中作為對社會存在的直觀和現(xiàn)實享受、作為人的生命表現(xiàn)而存在的“社會性”，是使普遍的人之自由和解放得以可能的、世界歷史性的“社會性”。這種社會性，作為個體和類之間矛盾的和解，是真正的“現(xiàn)實的、單個的”人之個體存在狀態(tài)的實現(xiàn)，“人是特殊的個體，并且正是人的特殊性使人成為個體，成為現(xiàn)實的、單個的社會存在物”(34)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第188頁。這種社會性，作為活動的對象化和對對象的占有本身，不再是對象化與自我確證之間的斗爭，而是這種斗爭的真正解決，“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”。(35)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第187頁。

早期價值關(guān)懷的限度

價值關(guān)懷并未止步在早期馬克思文本，而是構(gòu)成其整個學說始終如一的價值訴求。如《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中提出的“改變世界”的“人類社會或社會的人類”(36)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第502頁。的新唯物主義的立腳點；《德意志意識形態(tài)》中提出的在“真正的共同體”的前提下，超越“階級的個人”的“有個性的個人”的自由聯(lián)合之生存狀態(tài)；(37)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第571—574頁?！豆伯a(chǎn)黨宣言》中提出的與傳統(tǒng)的所有制關(guān)系相決裂的“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的“聯(lián)合體”；(38)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第52、53頁。《哥達綱領(lǐng)批判》中提出的共產(chǎn)主義高級階段中“各盡所能，按需分配”的人之需要與產(chǎn)品分配的狀態(tài)；《資本論》及其手稿時期對人與社會發(fā)展三階段中“自由個性”存在狀態(tài)的闡述，乃至對基于自由時間和發(fā)展空間的人的全面發(fā)展狀態(tài)的闡述，以及必然王國向自由王國飛躍等。

然而，我們認為，相對于這些文本而言，早期馬克思哲學的價值維度有其自身的限度。如果說馬克思哲學的價值維度一直致力于開啟現(xiàn)實批判以實現(xiàn)人的解放的話，進一步的追問就是，早期馬克思哲學與以上提及的早期之后的文本之間存在著怎樣的差別？質(zhì)言之，如果說馬克思哲學的精神實質(zhì)便是其作為理論而對現(xiàn)實的穿透力和把控力，即其現(xiàn)實性，那么馬克思哲學究竟如何理解和穿透“現(xiàn)實”？穿透“現(xiàn)實”的迷霧，是一蹴而就的，還是艱難的探索過程？什么又是這一“現(xiàn)實”？

顯然，馬克思的現(xiàn)實觀與思辨哲學傳統(tǒng)是不同的。以黑格爾哲學為例，他在區(qū)分把握事物的兩類形式的基礎(chǔ)上，指認現(xiàn)實并非情緒、情感、直觀、印象、欲望等“表象活動”所能把握的，相反，現(xiàn)實只能通過使所有這些表象活動得以可能的“作為形式的思維本身”去把握，而“以思想、范疇，或更確切地說，以概念去代替表象”(39)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第38頁。的思辨哲學，就是這樣一種把握現(xiàn)實的方式。哲學家因而如柏拉圖的“哲學王”一樣能夠意識到“同一的普遍精神就是哲學要用思維去加以把握的。哲學就是這普遍精神對它自身的思維，因此也就是它的確定的實質(zhì)和內(nèi)容”。(40)[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1983年版，第48頁。可見，現(xiàn)實正因為“作為是精神的存在之根砥和內(nèi)在性格”的概念而成其為現(xiàn)實，而精神由此在與現(xiàn)實的調(diào)和中“認識它自己”,作為形式與內(nèi)容相統(tǒng)一的現(xiàn)實“不僅在實體性的東西中保持主觀自由，并且不把這主觀自由留在特殊的和偶然的東西中，而放在自在自為地存在的東西中……這也就構(gòu)成形式和內(nèi)容統(tǒng)一的更為具體的意義”。(41)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張啟泰譯，商務印書館1961年版，第13頁。這種現(xiàn)實在黑格爾實體性和觀念主義的國家觀中得到體現(xiàn)，自在自為的國家“是自由的現(xiàn)實化；而自由之成為現(xiàn)實乃是理性的絕對目的。國家是地上的精神,這種精神在世界上有意識地使自身成為實在,至于在自然界中,精神只是作為它的別物,作為蟄伏精神而獲得實現(xiàn)”。(42)[德]黑格爾：《法哲學原理》，第258頁。

在馬克思看來，無論是這種被思辨化的觀念中的絕對，還是被思辨化的觀念中的國家，都是不可接受的，它們不是現(xiàn)實事物，而是“意識”這一“現(xiàn)實事物的產(chǎn)物”的產(chǎn)物，它無權(quán)充當現(xiàn)實事物的造物主，“國家權(quán)力只是純粹的即抽象的哲學思維的異化”，“這些對象從中異化出來的并以現(xiàn)實性自居而與之對立的，恰恰是抽象的思維”。(43)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第200頁。

然而現(xiàn)實究竟是什么呢？顯然，在最初體現(xiàn)于《萊茵報》時期對現(xiàn)實物質(zhì)利益的難題的初步思考中，這一問題尚且是矛盾的和讓人困惑的，因而馬克思給出的方案也不可能是讓人滿意的。因而在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思初步得出與思辨哲學不同的“市民社會決定國家”的結(jié)論，現(xiàn)實似乎深藏在“市民社會”之中，而此時因為缺少分析“市民社會”這一歷史現(xiàn)實的政治經(jīng)濟學材料，致使市民社會的秘密尚待進一步研究。

在此前后，費爾巴哈立足于人本學的現(xiàn)實觀，以及由此彰顯出的“人的類本質(zhì)”及“異化批判”思想，給馬克思以很多啟發(fā)。通過對基督教神學與黑格爾哲學的雙重批判，費爾巴哈揭露了兩者共同將世界歷史的基本原則亦即其終極真理視為唯一的、終極的超驗實體，因而在此意義上，“神”與哲學實體具有相同的觀念論的精神實質(zhì)。因而，費爾巴哈指出，形形色色的超驗實體是由人所構(gòu)造出的，因此真正具有現(xiàn)實性(真理性)的不是彼岸世界的“神”或哲學實體，而是此岸世界的感性(感性的人或人的感性)：這是當下的、直接感性的、屬人的領(lǐng)域，“具有現(xiàn)實性的現(xiàn)實事物或作為現(xiàn)實的東西的現(xiàn)實事物，乃是作為感性對象的現(xiàn)實事物，乃是感性事物。真理性、現(xiàn)實性、感性的意義是相同的。只有一個感性的實體才是真正的、現(xiàn)實的實體。只有通過感覺，一個對象才能在真實的意義之下存在”。(44)《費爾巴哈哲學著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務印書館1984年版，第166頁。

如上文所述，《導言》以此進行了宗教批判和哲學批判，《手稿》亦在這一影響下對黑格爾辯證法、國民經(jīng)濟的現(xiàn)實及國民經(jīng)濟學進行了觀念與現(xiàn)實的交錯批判，致力于以此“描述”人的類本質(zhì)從喪失到復歸的歷史進程。然而無論何者都尚未穿透真正意義上的現(xiàn)實。

就前者而言，在得出“市民社會決定國家”結(jié)論后的《導言》中，馬克思更多的是將德國現(xiàn)實定位為“國家與法”這一“政治制度”層面，就宗教批判的結(jié)論而言，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判”；(45)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第4頁。就法哲學批判而言，“德國人在政治上思考其他國家做過的事情……如果德國國家制度的現(xiàn)狀表現(xiàn)了舊制度的完成，即表現(xiàn)了現(xiàn)代國家機體中這個肉中刺的完成，那么德國的國家學說的現(xiàn)狀就表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的未完成，表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的機體本身的缺陷”。(46)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11頁。所以馬克思接著說，對思辨的法哲學的批判，是對德國政治意識形式的批判和反抗。雖然此時馬克思已經(jīng)提及“工業(yè)以至于整個財富領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的關(guān)系，是現(xiàn)代主要問題之一”，(47)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第8頁。但其中體現(xiàn)的待穿透的“現(xiàn)實”，仍未沖破高盧雄雞的政治制度層面而達到真正主宰“市民社會”的“政治經(jīng)濟學”層面。按照后來馬克思的觀點，這些法權(quán)關(guān)系顯然屬于政治上層建筑領(lǐng)域而非更基礎(chǔ)更現(xiàn)實的經(jīng)濟基礎(chǔ)領(lǐng)域。就此而言，以往將馬克思的“市民社會決定國家”命題簡單視為唯物主義的觀點，或是成問題的，這一運用費爾巴哈顛倒邏輯視野下的“市民社會”不可能具有切中(經(jīng)濟)基礎(chǔ)的唯物主義性質(zhì)。

就后者而言，《手稿》對人在國民經(jīng)濟中的現(xiàn)實處境及對國民經(jīng)濟學所進行的批判，確實體現(xiàn)出其沖破“政治制度”而達及“政治經(jīng)濟學”層面之現(xiàn)實，馬克思在此不僅超出大多數(shù)青年黑格爾派而且超出費爾巴哈的現(xiàn)實觀。進言之，當將人的生存處境與私有財產(chǎn)的現(xiàn)實運動從本質(zhì)上內(nèi)在關(guān)聯(lián)起來時，馬克思哲學對歷史現(xiàn)實的把控就更進一步了。如我們所知，這一方面得益于馬克思對法國社會主義工人運動的直接接觸，另一方面得益于1843年10月開始馬克思對工資、資本的利潤、地租、分工、貨幣及私有財產(chǎn)的運動等英法政治經(jīng)濟學的研究、摘錄和評注工作。這都為超過德國不充分的市民社會而達到英法充分發(fā)展的市民社會現(xiàn)實提供了契機。因而，在《手稿》中馬克思不僅極其重視“工業(yè)”這一當代的產(chǎn)品世界及人化自然界的重要性，指出“通過工業(yè)形成的自然界，是真正的、人本學的自然界”，而且由此指認，“整個革命運動必然在私有財產(chǎn)的運動中，即在經(jīng)濟的運動中，為自己既找到經(jīng)驗的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)”。(48)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第193、186頁。

然而，這依舊不是“市民社會—資本主義社會”本身的現(xiàn)實(以及超越這一現(xiàn)實的現(xiàn)實)，而是人本—異化邏輯與私有財產(chǎn)(現(xiàn)實)邏輯張力中的“現(xiàn)實”，或在人本—異化邏輯先驗框架內(nèi)的私有財產(chǎn)(現(xiàn)實)邏輯中的“現(xiàn)實”。工業(yè)歸根到底是以異化的形式展現(xiàn)的人的本質(zhì)，它完成著人的本質(zhì)的異化，而且直接將經(jīng)濟的運動拉回到人本—異化邏輯的前提下，“這種物質(zhì)的、直接感性的私有財產(chǎn)，是異化了的人的生命的物質(zhì)的、感性的表現(xiàn)?！?/p>

至此，我們可以指認，光有價值關(guān)切是不夠的，只有在“市民社會—資本主義社會”這一現(xiàn)實世界(感性現(xiàn)實)中，真正深入其生產(chǎn)方式(通過進一步抽象而揭示出的感性現(xiàn)實之歷史性的相互關(guān)聯(lián))內(nèi)部，有效抓住人的自由及其解放得以可能的感性實踐的現(xiàn)實條件和歷史邏輯，才能達到超越市民社會現(xiàn)實的解放的現(xiàn)實，人的自由及其解放這一價值之維才能真正實現(xiàn)自身。如果不能破解歷史邏輯，把握并進一步創(chuàng)造解放的條件，馬克思哲學也就不能從應然蛻變?yōu)閷嵢?或更確切地說，不能從應然升華為應然與實然的內(nèi)在統(tǒng)一)，“人的解放”的價值關(guān)懷也只能是空中樓閣。就此而言，穿透“現(xiàn)實”的迷霧，破解歷史的邏輯(尤其是作為當代歷史的資本的邏輯)，把控解放的條件以實現(xiàn)人的解放，顯然是從《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開始，尤其是從《形態(tài)》開始一直延續(xù)到《資本論》的整個歷史唯物主義的主題。