[摘要]“發(fā)明”備受漢唐儒者的關(guān)注，并逐漸形成了一系列闡釋方法，因之而成為儒學(xué)闡釋傳統(tǒng)重要的方法論來源?！鞍l(fā)明”受到了宋代理學(xué)家的普遍重視，并得到了進(jìn)一步拓展。“發(fā)明”之于理學(xué)，雖然表征為不同的話語表達(dá)方式和闡釋路徑、方法，但就其目的性而言則具有共同性。兩宋理學(xué)之“發(fā)明”因其涉及實(shí)踐主體對(duì)于物理、義理、性理等問題的認(rèn)知、體驗(yàn)和踐履，因而具備了體驗(yàn)性、審美性、實(shí)踐性等品格，也就順乎自然地成為理學(xué)家詩人書寫或者創(chuàng)作理學(xué)詩的重要表達(dá)方式。受到理學(xué)家“發(fā)明”諸方法影響而創(chuàng)作的某些理學(xué)詩類型，自然就具有了與文人詩截然不同的詩歌風(fēng)貌。對(duì)兩宋理學(xué)“發(fā)明”話語涵蘊(yùn)與理學(xué)詩表達(dá)方式之關(guān)系進(jìn)行考察，可為我們深入探討中西方共同存在的“哲學(xué)”與“詩”的會(huì)通問題等，提供新的研究視域和研究方法，亦可為探討新時(shí)期儒學(xué)創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化提供方法論的歷史借鑒。

[關(guān)鍵詞]宋代理學(xué)理學(xué)詩會(huì)通

[基金項(xiàng)目]教育部2018年重大招標(biāo)課題“中國詩詞語言藝術(shù)原理及其歷史生成機(jī)制研究”（18JZD021）

[作者簡(jiǎn)介]王培友，北京語言大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)部教授，文學(xué)博士（北京100083）

[DOI編號(hào)]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2022.01.007

在中西方文明發(fā)展的歷史進(jìn)程中，有關(guān)“哲學(xué)”與“詩”的會(huì)通問題的探討，至少已經(jīng)具有四五千年的悠久歷史。在西方，從亞里士多德、柏拉圖、康德、黑格爾，到晚近現(xiàn)象學(xué)美學(xué)代表人物英伽登（Roman Inganden），對(duì)此問題的探討不絕如縷，成為從事西方文化、文學(xué)研究的重要路徑之一。在中國，從《尚書·堯典》的“詩言志”，到《文心雕龍》“文”“道”的探討，再到宋明理學(xué)家對(duì)于文、道關(guān)系的多重論述，以及由此而產(chǎn)生的對(duì)于古代文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐的影響，也呈現(xiàn)為中國傳統(tǒng)文化、文學(xué)發(fā)展的主線之一。而以玄言詩、偈語詩、理學(xué)詩等為標(biāo)志的哲理詩，更是中華文明中“詩”與“哲學(xué)”會(huì)通的重要呈現(xiàn)形式。顯然，鑒于“哲學(xué)”與“詩”會(huì)通問題的重要地位，承繼前人的相關(guān)研究而“接著說”，依然具備重要研究?jī)r(jià)值。

然而，考察百年來國內(nèi)外已有研究成果可見，絕大多數(shù)成果表現(xiàn)為“兩張皮”研究模式和強(qiáng)制性闡釋等特征，而缺少從“會(huì)通”角度來考察其“關(guān)系”的學(xué)理性研究。有鑒于此，本文從理學(xué)重要闡釋方式“發(fā)明”入手，嘗試通過對(duì)這一范疇的話語表達(dá)形式、闡釋方法及其蘊(yùn)含著的思維方式等進(jìn)行深入考察，來探討“理學(xué)”與“詩歌”會(huì)通的諸學(xué)理關(guān)聯(lián)性，為科學(xué)界定理學(xué)詩文化價(jià)值及其歷史地位等研究課題作準(zhǔn)備。

一、漢唐經(jīng)學(xué)“發(fā)明”流變與兩宋理學(xué)之“發(fā)明”

“發(fā)明”是兩宋理學(xué)家非常重視的核心話語。自周敦頤至清末，前輩學(xué)者多注意到“發(fā)明”之于儒學(xué)及理學(xué)的重大價(jià)值。如林光朝曾言：“道之本體，全于太虛?！读?jīng)》既發(fā)明之，后世注解已涉支離，若復(fù)增加，道愈遠(yuǎn)矣。”[1]1471以《六經(jīng)》“發(fā)明”“道”之“本體”。楊時(shí)評(píng)張載《西銘》亦云：“《西銘》只是發(fā)明一個(gè)事天底道理。所謂事天者，循天理而已！”[1]773這里，楊時(shí)雖對(duì)“發(fā)明”的方法等沒有展開論說，但已經(jīng)點(diǎn)出了其在張載理學(xué)體系中的重要地位。黃宗羲論謝良佐的理學(xué)特色及其貢獻(xiàn)時(shí)亦講：“其論仁，以覺，以生意;論誠，以實(shí)理;論敬，以常惺惺;論窮理，以求是。皆其所自得，以發(fā)明師說者也?！盵1]925黃氏認(rèn)為，謝良佐以“自得”而及的“發(fā)明”闡釋、發(fā)展了二程之學(xué)說。上述文獻(xiàn)之“發(fā)明”，其意蘊(yùn)雖然有別，但諸賢都承認(rèn)“發(fā)明”之于儒學(xué)及宋明理學(xué)的重要地位，則是一致的。

理學(xué)家“發(fā)明”有著歷史的、現(xiàn)實(shí)的文化淵源。東漢徐防之《疏》云：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，定自孔子;發(fā)明章句，始于子夏?！盵2]1500徐防認(rèn)為，自孔子門人子夏開始，以“發(fā)明章句”為特征的經(jīng)學(xué)闡釋方法已經(jīng)生成。這一認(rèn)識(shí)，為黃宗羲、劉師培等所承繼，并成為目前學(xué)術(shù)界的共識(shí)。不過，以“發(fā)明章句”之功歸于子夏則可，而把奠定儒學(xué)闡釋傳統(tǒng)之功歸于子夏則不可。“發(fā)明”作為儒學(xué)重要的闡釋傳統(tǒng)，可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)?！鞍l(fā)明”經(jīng)典（而非“章句”），在子夏之前就存在了。今本《周易》，例有《彖》辭。如《周易·乾》之《彖》曰：“大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天。……乾道變化，各正性命。”孔穎達(dá)《正義》云：“夫子所作《彖》辭，統(tǒng)論一卦之義，或說其卦之德，或說其卦之義，或說其卦之名?！盵3]7孔穎達(dá)認(rèn)為，《彖》辭具備了解說《易》之爻辭的作用。這里的《彖》辭，起到了論述、解釋、闡明各卦之“義”或“德”“名”等作用。

歷代學(xué)者普遍認(rèn)為，《彖》辭為孔子所撰，這當(dāng)然要比子夏為早?？追f達(dá)的這一看法，為清代黃宗羲所繼承。他認(rèn)為，《彖傳》對(duì)于《乾》《坤》卦的闡釋是“發(fā)明二卦之德”[1]400。顯然，《彖》之對(duì)于各卦的論述、解釋、闡明等正是“發(fā)明”的較早含義。而《左傳》記載的孔子出生之前各諸侯國卿大夫“斷章取義”用詩傳統(tǒng)，也說明孔子、子夏等之“發(fā)明”源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。

清代阮元校刻的《十三經(jīng)注疏》保存了自漢代鄭玄至于唐人的經(jīng)典書寫之“義例”，對(duì)于我們理解經(jīng)典文本中的“發(fā)明”有所裨益。漢代鄭玄注意到，經(jīng)書中常有上下文相互“發(fā)明”以表達(dá)較為復(fù)雜的意義。如《儀禮注疏·卷五十·有司徹第十七》記：“坐祭，遂飲，卒爵，執(zhí)爵以興，坐奠爵，拜，執(zhí)爵以興，長(zhǎng)答拜。洗，升，酌，降，長(zhǎng)拜受于其位，舉爵者東面答拜。爵止?！编嵭⒃疲骸鞍菔?、答拜不北面者，儐尸禮殺。長(zhǎng)賓言奠，兄弟言止，互相發(fā)明，相待也?！碧拼Z公彥疏曰：“上文主人酬賓，奠爵于薦左，是長(zhǎng)賓言奠，此言爵止，是兄弟言止。長(zhǎng)賓言奠，明止而未行，此言止，明亦奠薦左，故云互相發(fā)明也?！盵4]966這里的“發(fā)明”乃是上下文互相補(bǔ)足。再如《毛詩正義·序》，孔穎達(dá)《正義》云：“致者，行化于己，自己致人?！吨苣稀芬浴短邑病分痢镀]苡》三篇為后妃所致，《漢廣》以下，其事差遠(yuǎn)，為文王之致?！髋e其事，互相發(fā)明?！盵5]13這里的“發(fā)明”顯然是互相補(bǔ)充以生發(fā)之意?？梢?，不管是儒家經(jīng)典，還是后學(xué)對(duì)原始儒家經(jīng)典的注疏，都認(rèn)為“發(fā)明”是儒學(xué)經(jīng)典中就存在的，并為后學(xué)所繼承的具有闡釋、說明、補(bǔ)充、發(fā)揮等功用的解說方式。

包括《詩經(jīng)》《尚書》《儀禮》《周禮》《春秋》等在內(nèi)的早期儒家經(jīng)典定型后，儒家代表人物在對(duì)儒家經(jīng)典的研讀、使用過程中，往往有所“發(fā)明”。《論語》之孔子門人論“詩”，《孟子》以“四端”說“性善”、以“義”補(bǔ)充“仁”、多談心性等，《荀子》以“性惡”與“氣質(zhì)”釋“性”與“命”、以“禮”釋“性”等，均可理解為早期儒學(xué)代表人物在闡釋、解說和使用儒家經(jīng)典過程中的“發(fā)明”。尤其是《孟子》《荀子》之“發(fā)明”，更是具有了“造作”新說、闡說“心性”等含義。可以說，在孟子、荀子時(shí)代，“發(fā)明”已經(jīng)呈現(xiàn)出豐富、復(fù)雜的儒學(xué)闡釋功用了。

早期儒家經(jīng)典及儒學(xué)代表人物釋經(jīng)之“發(fā)明”所具有的闡釋、說明、補(bǔ)充、發(fā)揮、造作等諸用法，對(duì)漢唐諸儒的釋經(jīng)方法及其建構(gòu)儒學(xué)新說等產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。漢代的《毛詩序》《韓詩外傳》及“三家詩”文獻(xiàn)遺存，諸《經(jīng)》鄭玄注，唐代孔穎達(dá)《周易正義》《毛詩正義》《春秋左傳正義》《禮記正義》等，都較好地繼承了前人的“發(fā)明”之闡釋方法。從遺存至今的漢唐經(jīng)學(xué)文本文獻(xiàn)中，也可以看到有不少諸如“發(fā)明大義”“發(fā)明凡例”“發(fā)明大體”等字樣。考察可知，漢唐時(shí)期經(jīng)學(xué)家普遍認(rèn)為，儒家經(jīng)典中的“發(fā)明”之功用主要有兩點(diǎn)：一是下文對(duì)上文的補(bǔ)充解釋;二是后人對(duì)于文本的遞相補(bǔ)充或者說明。唐代孔穎達(dá)等對(duì)此有非常自覺的認(rèn)識(shí)。他在《春秋左傳正義·卷一（春秋序）》疏云：“初《左氏傳》多古字古言，學(xué)者傳訓(xùn)詁而已。及歆治《左氏》，引傳文以釋經(jīng)，轉(zhuǎn)相發(fā)明，由是章句義理備焉?！盵6]2他認(rèn)為，劉歆釋《春秋》的方法乃是引用《左傳》之文，這一釋經(jīng)方法與西漢風(fēng)行的守“師傳”、 講“家法”等“章句”之學(xué)有所不同，乃是以“義理”來治經(jīng)。也就是說，劉歆之“發(fā)明”乃是創(chuàng)造了一種嶄新的釋經(jīng)方法，其要義在于證明、發(fā)揮、闡釋、補(bǔ)充、完善《春秋》“本經(jīng)”經(jīng)文?？梢?，劉歆對(duì)于釋經(jīng)方法的“發(fā)明”，較之西漢諸儒有所進(jìn)步，“發(fā)明”開始具有了“體系化”探討的意味，其功用在于證明、發(fā)揮、闡釋、補(bǔ)充、完善等。儒家經(jīng)典闡釋的這些功用，可能對(duì)唐人產(chǎn)生了影響，如唐代韓愈的《本性》對(duì)“仁”“義”等儒家核心范疇的認(rèn)識(shí)，李翱對(duì)于性體心體等問題的探討等，顯然受到早期儒家經(jīng)典及儒家代表人物之以“發(fā)明”來釋經(jīng)的諸方法影響。

儒家原始經(jīng)典中存在著的相互生發(fā)、補(bǔ)充、闡釋、說明等有關(guān)“發(fā)明”的表達(dá)方式，以及漢唐諸儒對(duì)于釋經(jīng)方法的不斷探討，對(duì)宋代儒者產(chǎn)生了重大影響。理學(xué)家登上思想文化舞臺(tái)之前，較早產(chǎn)生重大影響的宋代經(jīng)學(xué)研究人物及其經(jīng)學(xué)類別，要算孫復(fù)、王皙等人的《春秋》學(xué)相關(guān)著述，歐陽修、蘇轍等人的《詩經(jīng)》相關(guān)著述，劉牧、邵雍等人的《易》學(xué)相關(guān)著述。劉師培總結(jié)宋代前期《春秋》學(xué)的發(fā)展情況時(shí)就指出：“宋儒說《春秋》者，始于孫復(fù)。復(fù)作《尊王發(fā)微》，廢棄傳注，專論書法，慘鷙刻深。王皙《皇綱論》、蕭楚《辨疑》，亦發(fā)明尊王之旨，劉敞《春秋權(quán)衡》（復(fù)作《春秋傳》《春秋意林》及《說例》）復(fù)評(píng)論‘三傳’得失，以己意為進(jìn)退?！盵7]53宋代孫復(fù)、王皙等人的“發(fā)明”，顯然繼承了漢唐諸儒“發(fā)明”之“闡釋”“發(fā)揮”“造作”等做法，而形諸于經(jīng)學(xué)研究著作。

劉師培亦對(duì)宋代前期《易》學(xué)之發(fā)展有考察：“宋儒治《易經(jīng)》者，始于劉牧。牧學(xué)出于陳摶，摶作‘先天’‘后天’圖，牧作《易數(shù)鉤隱論》。邵雍亦傳陳摶《易》學(xué)，其子邵伯溫（作《易學(xué)辨惑》）及弟子陳瓘（《了翁易說》）咸以數(shù)推理。倪天隱受業(yè)胡瑗，治《易》主明義理（作《周易口說》）。司馬光、張載《易說》，亦以空言說《易》。蘇軾《易傳》（多言人事）、程頤《易傳》亦黜數(shù)言理?！盵7]47此中所可注意者有兩點(diǎn)：其一，宋代前期儒者對(duì)于《易》學(xué)的研究，較之前代有所變化，主要表現(xiàn)為“以數(shù)推理”“主明義理”“空言說《易》”及“黜數(shù)言理”，其核心在于重“理”。可見，宋代諸儒對(duì)于經(jīng)學(xué)的授受、探討，較之前代亦有“發(fā)明”，那就是在解說、闡釋時(shí)加以新意，有造作新說的取向性。其二，理學(xué)家張載、程頤等人的經(jīng)學(xué)探討，從釋經(jīng)理念和方法上，均與宋代前期儒者相一致。這說明，宋代前期理學(xué)家的釋經(jīng)之途徑、方法，均受到了經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的重大影響。換句話說，理學(xué)家之“發(fā)明”儒家經(jīng)典的傳統(tǒng)，從其途徑、方法上來看，與傳統(tǒng)的儒者釋經(jīng)之方法是一致的。蔡方鹿先生的相關(guān)研究，也證明了我們這一看法的正確性[8]。

當(dāng)然，宋代理學(xué)之“發(fā)明”，亦有其鮮明的理論品格和方法論特征。宋代理學(xué)公認(rèn)的鼻祖人物是周敦頤，周氏以《太極圖說》《通書》等為核心，提出了一系列理學(xué)的基本范疇和命題，對(duì)理學(xué)體系的建構(gòu)起到了重要作用。為實(shí)現(xiàn)此目的，周敦頤對(duì)儒家傳統(tǒng)經(jīng)典尤其是《易傳》《中庸》等予以創(chuàng)新性闡釋，這一努力，被陸九淵、朱熹等稱之為“發(fā)明”?！端卧獙W(xué)案》載《陸象山與朱子書》陸九淵論曰：“夫太極者，實(shí)有是理，圣人從而發(fā)明之耳?！錇槿f化根本，固自素定。其足不足，能不能，豈以人言不言之故邪？《易大傳》曰：‘《易》有太極?！ト搜杂?，今乃言無，何也？作《大傳》時(shí)不言無極，太極何嘗同于一物而不足為萬化根本邪？《洪范》五皇極，列在九疇之中，不言無極，太極亦何嘗同于一物而不足為萬化根本邪？”[1]500陸九淵對(duì)周敦頤“無極”說提出詰難，認(rèn)為周說乃“前圣之所無”，表達(dá)出他對(duì)于周敦頤“太極而無極”之說的懷疑。陸氏所講之“發(fā)明”，指的是《彖》《易傳》等對(duì)爻辭、卦象等的闡釋、說明。且不談陸氏對(duì)于周敦頤“無極”說的質(zhì)疑準(zhǔn)確與否，單就其在上述文獻(xiàn)中的論述而言，陸九淵所論周敦頤之“無極”話語的學(xué)理進(jìn)路，就合乎周氏之“發(fā)明”的基本方法，亦即從周敦頤到陸九淵之“發(fā)明”，均具有“創(chuàng)設(shè)”“創(chuàng)辟”新說之意。而有意味的是，周敦頤“無極而大極”以及陸九淵對(duì)于周敦頤“無極”說的質(zhì)疑，本身也成為后來理學(xué)家的重要理論話頭。后儒對(duì)于這一話題的探討，即蘊(yùn)含著理學(xué)家豐富的“發(fā)明”思想。如元人許衡則認(rèn)為陸氏兄弟所見乃拘泥于文字，而沒有認(rèn)識(shí)到周敦頤理論的精微高妙實(shí)質(zhì)：“太極、陰陽、五行，下至于成男女而化生萬物，此正推原生物之根柢，乃發(fā)明天地之秘，而反以為病，何其異邪！”[1]513許衡指出周敦頤“發(fā)明天地之秘”的巨大貢獻(xiàn)，這里的“發(fā)明”是強(qiáng)調(diào)周氏的創(chuàng)造、造作之功。同樣是對(duì)周敦頤“無極而大極”的理解，清人張伯行則認(rèn)為，周敦頤“無極而大極”，乃是“周子因易有太極之辭，默契道體之本原，立象盡意，而復(fù)著說以明其蘊(yùn)也。無極止言其無形，太極者……本無形跡可求，而實(shí)為無以復(fù)加之至理”[9]1。其指出周敦頤“默契道體”而創(chuàng)造新說。統(tǒng)合上述前人對(duì)于周敦頤之“發(fā)明”的評(píng)價(jià)，可見周敦頤之“發(fā)明”具有“造作”“創(chuàng)設(shè)”“闡釋”等義。

前人也注意到了二程理學(xué)之“發(fā)明”。明代劉宗周評(píng)價(jià)程顥答張載“定性未能不動(dòng)，猶累于外物，何如”之問（后世稱為《定性書》）時(shí)說：

此伯子發(fā)明主靜立極之說，最為詳盡而無遺也。稍分六段看，而意皆融貫，不事更端，亦不煩詮解。今姑為之次第：首言動(dòng)靜合一之理，而歸之常定，乃所以為靜也。是內(nèi)非外，非性也;離動(dòng)言靜，非靜也。“天地之?！币韵?，即天地之道以明圣人之道不離物以求靜也。……主靜之說，本千古秘密藏，即橫渠得之，不能無疑。向微程伯子發(fā)明至此，令千古長(zhǎng)夜矣。[1]547-548

劉宗周評(píng)論之文較長(zhǎng)。通讀可見，他認(rèn)為程顥之“發(fā)明”，具備闡釋、造作、說明等認(rèn)識(shí)論和工夫論的價(jià)值。至于程頤之“發(fā)明”，前人評(píng)價(jià)頗多。如劉宗周認(rèn)為：“小程子大而未化，然發(fā)明有過于其兄者?！盵1]588他肯定程頤“發(fā)明”之貢獻(xiàn)。這里“發(fā)明”的含義，可能是就程頤的理學(xué)思想及理學(xué)體系建構(gòu)來說的。至于程頤之“發(fā)明”，其闡釋路徑或方法雖較為復(fù)雜，但其基本功用與程顥是相近的。程頤在闡述道器關(guān)系時(shí)，曾有論述：“沖穆無朕，萬象森然已具，未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后。如百尺之木，自根本至枝葉皆是一貫，不可道上面一段是無形無兆，卻待人旋安排引出來，教入涂轍，既是涂轍，只是一個(gè)涂轍?！薄端卧獙W(xué)案》記楊開沅按語：“此段發(fā)明道器一貫，最為明白。知此，則‘理生氣’，‘才說性便不是性’，‘人性中曷嘗有孝弟來’，皆頭上安頭，屋上架屋矣。”[1]616楊氏的看法是比較精當(dāng)?shù)?。從文獻(xiàn)來看，程頤對(duì)道器的理解，堅(jiān)持了體用一貫、體在用中等觀點(diǎn)，是對(duì)《易》道器思想的重要發(fā)揮，以程頤之“道器一貫”說與《易》“形上下”說相對(duì)比，可以看出，程頤之“發(fā)明”顯然具有義理之“創(chuàng)造”特性?？梢?，楊開沅所言程頤之“發(fā)明”，其涵蘊(yùn)顯然為“創(chuàng)造”“發(fā)揮”之意。對(duì)此，胡安國之論程頤之學(xué)可為佐證：“夫頤之文，于《易》則因理以明象，而知體用之一源;于《春秋》則見諸行事，而知圣人之大用;于諸經(jīng)、《語》、《孟》則發(fā)其微旨，而知求仁之方，入德之序?！盵1]649這里，“因理明象”“知體用一源”等，均說明程頤之“發(fā)明”乃是發(fā)揮、創(chuàng)造之意。

較之周敦頤、二程等，張載之“發(fā)明”有其獨(dú)特性。張載強(qiáng)調(diào)：“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也。事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成;不見其成，則雖物非物。故一屈伸相感而利生焉?！盵1]689他認(rèn)為，可從“同異、屈伸、終始”來考查“物”之相互聯(lián)系之“理”，可從“屈伸相感”之“一”（亦即是理）而“生”其“利”（即用），以此來察知“物”之“理”。顯然，張載的“發(fā)明”乃是發(fā)揮、探討、考察之義。程頤對(duì)于張載之學(xué)的評(píng)價(jià)，正可說明張載“發(fā)明”的特性：“所論大概有竭力苦心之象，而無寬裕溫柔之氣，非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒。”[1]704程頤強(qiáng)調(diào)張載之學(xué)因“考索”而有“偏”“窒”之病，這里的“考索”也就是張載之“發(fā)明”。顯然，張載之“發(fā)明”，正是發(fā)揮、探討、考察等諸義。

二程至朱熹之前的理學(xué)家，其“發(fā)明”理學(xué)之方法，基本上不出周敦頤、二程及張載的探索，大致具備闡釋、說明、創(chuàng)造、考索等義，而在此基礎(chǔ)上有細(xì)微差異。如私淑于二程的羅靖，與呂和問、廣問兄弟“以河、洛微言共相發(fā)明”[1]1020，這里的“發(fā)明”具有“啟迪”“生發(fā)”之義。陳淵論《論語》《中庸》《孟子》等而辨王安石、楊時(shí)學(xué)問之異，所表現(xiàn)出的“明辨”特征等，都應(yīng)視作“發(fā)明”。除此之外，文獻(xiàn)多處載有楊時(shí)門人對(duì)于“發(fā)明”的觀點(diǎn)、態(tài)度及方法。如施德操認(rèn)為孟子“所以發(fā)明斯文，開悟后世者，至深矣”，這里的“發(fā)明”為“創(chuàng)造”之義。施德操又指示學(xué)者明“存養(yǎng)”之法：“學(xué)者于此了然，能明此心而存之以誠敬，養(yǎng)之以持久，窮之以學(xué)問，而漸摩之以師友，則庶乎真識(shí)孟子之仁義矣?！盵1]1323顯然，這里的“明此心”應(yīng)被看作施德操上文所講的“發(fā)明”之義。

朱熹及其門人所構(gòu)建的閩學(xué)體系，成為理學(xué)集大成的代表，自然也成為理學(xué)家以“發(fā)明”而探討理學(xué)精義的認(rèn)識(shí)論和方法論高峰。考察可見，朱熹之“發(fā)明”具有多個(gè)義項(xiàng)：

其一，在繼承前輩理學(xué)家觀點(diǎn)，把“發(fā)明”視作認(rèn)識(shí)論、方法論的基礎(chǔ)上，以“發(fā)明”為“明理”。他講：

圣賢言語大約，似乎不同，然未始不貫。只如夫子言非禮勿視、聽、言、動(dòng)，“出門如見大賓，使民如承大祭”“言忠信，行篤敬”，這是一副當(dāng)說話。到孟子又卻說求放心，存心養(yǎng)性?！短珜W(xué)》則又有所謂格物致知，正心誠意。至程先生又專一發(fā)明一個(gè)敬字。若只恁地看，似乎參錯(cuò)不齊，千頭萬緒，其實(shí)只一理。道夫曰：“泛泛于文字間，只覺得異;實(shí)下功，則貫通之理始見。”曰：“然。只就一處下工夫，則余者皆兼攝在里。圣賢之道，如一室然，雖門戶不同，自一處行來便入得，但恐不下工夫爾！”[1]1544-1545

朱熹把《論語》《大學(xué)》《孟子》與程頤之學(xué)相貫通，強(qiáng)調(diào)“發(fā)明”只是“一理”。顯然，上述文獻(xiàn)所講的“發(fā)明”，乃是包括認(rèn)識(shí)之識(shí)察、方法之踐履的“明理”。其門人則就如何“發(fā)明”以“明理”的方法又作進(jìn)一步探討，并強(qiáng)調(diào)從工夫論角度擇“一處”（用敬）踐履可得“道”（亦即理）。

其二，朱熹之“發(fā)明”具備多層次性。在前輩理學(xué)家已有認(rèn)識(shí)、闡釋、考索等義項(xiàng)的基礎(chǔ)上，朱熹之“發(fā)明”，初步具備了多層次的方法論理論體系。黃榦總結(jié)朱熹之學(xué)時(shí)講道：“周、程、張、邵之書，所以繼孔圣道統(tǒng)之傳，歷時(shí)未久，微言大義郁而不彰，為之裒集發(fā)明，而后得以盛行于世?！短珮O》、《先天》二圖，精微廣博，不可涯涘，為之解剝條畫，而后天地本原，圣賢蘊(yùn)奧，不至于泯沒。程、張門人，祖述其學(xué)，所得有深淺，所見有疏密，先生既為之區(qū)別，以悉取其所長(zhǎng)，至或識(shí)見小偏，流于異端者，亦必研窮剖析而不沒其所短。南軒張公，東萊呂公，同出其時(shí)，先生以其志同道合，樂與之友，至或識(shí)見少異，亦必講磨辯難，以一其歸。至若求道而過者……先生力排之，俾不至亂吾道以惑天下，于是學(xué)者靡然向之?！盵1]1544-1545按照黃榦所云，朱熹之“發(fā)明”有“解剝條畫”“為之區(qū)別”“研窮剖析”“講磨辯難”等多種方法。需要注意的是，朱熹對(duì)待陸學(xué)以及混同儒、釋之理學(xué)家之學(xué)的方法是“力排之”，屬于具體的踐行活動(dòng)，而不屬于“發(fā)明”。依黃榦所言，朱熹“發(fā)明”所用的方法就有剖析、理順、分類認(rèn)識(shí)、研究甄別、講學(xué)駁難、澄思踐行等。黃榦所論朱熹之“發(fā)明”，極為精當(dāng)?？疾炜梢姡祆溟T人及其后學(xué)，基本上遵循了朱熹上述“發(fā)明”之義而各自展開。如黃榦在其《道統(tǒng)說》中，強(qiáng)調(diào)圣人“發(fā)明道統(tǒng)以示天下后世”[1]1579-1580，其“發(fā)明”兼?zhèn)鋭?chuàng)設(shè)、闡釋、說明諸義。朱熹門人陳埴則認(rèn)為，《易》、曾子、程頤之說可以“彼此互相發(fā)明”，以明“一”之貫通，這里的“一”為道，惟有圣人之心體光明，具眾理而該萬用，故能明道、明理。顯然，這里的“發(fā)明”乃是互證、闡釋、彰明之義。

張栻、呂祖謙、陸九淵、葉適等人及其后學(xué)“發(fā)明”之目的，雖與朱熹之學(xué)有根本不同，但就其“發(fā)明”的途徑、方法而言，卻較之朱熹遠(yuǎn)為遜色，基本沒有超出朱熹之“發(fā)明”涵蘊(yùn)。張栻在其《南軒答問》中，對(duì)“持敬”“善”以及仁、忠、恕等話語予以極為精辟的闡釋、解說，可見其“發(fā)明”亦為闡釋、解說、說明等義。呂祖謙則強(qiáng)調(diào)“著書與講說不同，止當(dāng)就本文發(fā)明，使其玩索”[1]1663，其“發(fā)明”乃闡釋、引申等義。而謝山評(píng)價(jià)陸九淵學(xué)說：“陸子之學(xué)，近于上蔡。其教人以發(fā)明本心為始事，此心有主，然后可以應(yīng)天地萬物之變?！盵1]1888他認(rèn)為陸九淵之學(xué)以“發(fā)明本心”為重要特征，這里的“發(fā)明”顯然有考索、闡釋之義，其目的在于闡明、證實(shí)心體之善，亦即心體性體本然地具備仁、誠、善等美好的本質(zhì)。陸氏門人楊簡(jiǎn)，其“發(fā)明”基本沿襲了陸九淵的路徑。他說“孔子亦可謂善于發(fā)明道心之妙”[1]2477，這里的“發(fā)明”仍然具有闡釋、考察、說明之義。而陸九淵門人朱泰卿堅(jiān)守師說，強(qiáng)調(diào)“（陸九淵）發(fā)明之說，未可誣也”[1]2581，楊簡(jiǎn)門人錢時(shí)提出“發(fā)明人心”[1]2485等，均與陸九淵、楊簡(jiǎn)無異。其他南宋中期較為知名的理學(xué)家，如葉適等人之“發(fā)明”亦是如此，其基本義項(xiàng)并沒有超越朱熹“發(fā)明”諸義。

從上述考察可見，自原始儒學(xué)至宋代理學(xué)諸賢，其“發(fā)明”經(jīng)典的路徑、方法具有在承傳中發(fā)展、演變的特性。早期的“發(fā)明”大致以闡釋、解說等為主，而到了宋代理學(xué)家之“發(fā)明”則具有了造作、研究、認(rèn)識(shí)、甄別、澄思、踐行等較為復(fù)雜的含義。這說明，伴隨著人們思維方式和認(rèn)知方法的不斷進(jìn)步，“發(fā)明”之路徑、方法也相應(yīng)地向著精確化發(fā)展。

從理學(xué)發(fā)展歷程來看，自周敦頤、邵雍、二程直至朱熹、呂祖謙、陸九淵、葉適，直到宋末黃榦、陳埴、楊簡(jiǎn)、王柏等人，其“發(fā)明”之目的往往與“明理”“見性”“明善”等理學(xué)認(rèn)識(shí)論、工夫論和目的論緊密相關(guān)。不同的理學(xué)家為實(shí)現(xiàn)這些理學(xué)目的，則又有“觀物”“用敬”“體貼”“格物致知”“明心”等方法。而在這些“發(fā)明”諸方法之中，尤以程朱學(xué)派之“格物致知”最有代表性，并為陸氏心學(xué)、呂祖謙婺學(xué)、葉適的金華學(xué)派等共同遵奉。顯然，要對(duì)兩宋理學(xué)“發(fā)明”深入考察，就必須對(duì)其標(biāo)志性的話語形態(tài)“格物致知”進(jìn)行深入研究。

二、兩宋理學(xué)“發(fā)明”之標(biāo)志性話語形態(tài)：“格物致知”

“格物致知”是自二程開始直至宋末理學(xué)主流學(xué)派“求道”的核心途徑與方法，亦是理學(xué)家藉以實(shí)現(xiàn)“發(fā)明”的重要方式。兩宋理學(xué)家對(duì)于“格物致知”義理的探討，貫穿了兩宋理學(xué)的發(fā)展過程。二程及其門人、朱熹、陸九淵、葉適及其后學(xué)對(duì)“格物致知”范疇的闡釋，有承繼有變化也有革新，可謂各有面貌而精彩紛呈?！案裎镏轮庇芍婢吡藘r(jià)值論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論等屬性。宋代理學(xué)家在對(duì)“格物致知”進(jìn)行闡釋時(shí)，往往把原始儒學(xué)、理學(xué)的其他核心范疇或命題與之建立聯(lián)系，這在客觀上提升了“格物致知”范疇的地位，并使之成為了儒學(xué)及理學(xué)體系之“義理之網(wǎng)”的樞紐和綱領(lǐng)?？疾煜嚓P(guān)學(xué)術(shù)研究史可見，已有研究成果大都通過對(duì)寥寥數(shù)位代表性理學(xué)家的相關(guān)論述來歸納、提煉“格物致知”的涵蘊(yùn)，頗有把復(fù)雜問題作簡(jiǎn)單化處理之嫌。特別是，很多學(xué)者皆以“格物致知”為程朱學(xué)派之獨(dú)有，而忽視了陸氏心學(xué)、呂氏婺學(xué)和葉適金華學(xué)亦重“格物致知”的歷史事實(shí)。因此，需要對(duì)“格物致知”稍作展開進(jìn)行考察。

“格物致知”首見于《禮記·大學(xué)》篇，是其“八目”之一，位列“正心誠意”之后，包括“格物”與“致知”兩個(gè)范疇。從《大學(xué)》本文來看，這“八目”的關(guān)系應(yīng)該是對(duì)等和平行的關(guān)系。鄭玄把“致知在格物”釋為：“格，來也。物，猶事也。其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也。此‘致’或?yàn)椤痢??！盵10]1592鄭玄在解釋“格物致知”時(shí)具有漢人所特有的先驗(yàn)論意味。而曹魏時(shí)期的和洽在論“尚儉節(jié)”時(shí)說：“儉素過中，自以處身則可，以此節(jié)格物，所失或多?！盵11]655這里的“格”，其義當(dāng)為“拒止”“捍御”等意。這一用法，在《晉書》中得到延續(xù)?？梢?，到了魏晉時(shí)期，人們對(duì)于《大學(xué)》之“格物”之“格”，已經(jīng)不明其本義，而徑直使用了其晚起義“捍御”“拒止”等來理解這一詞語了。不過，從漢、魏、晉文獻(xiàn)來看，人們對(duì)于“格物”之“物”的理解沒有什么顯著變化，這里的“物”，均為獨(dú)立于實(shí)踐主體的外在之事或者物，包括自然之物、社會(huì)活動(dòng)之事，以及名聲、地位等虛化之“物”等。值得注意的是，唐代孔穎達(dá)對(duì)“致知”的認(rèn)識(shí)，較之鄭玄已有顯著不同。他在《大學(xué)》“欲誠其意者，先致其知”條下，疏釋為：“言欲精誠其己意，先須招致其所知之事，言初始必須學(xué)習(xí)，然后乃能有所知曉其成敗”[10]1595，在“致知在格物”下疏釋為“言若能學(xué)習(xí)招致所知。格，來也。己有所知，則能在于來物。若知善深則來善物，知惡深則來惡物。言善事隨人行善而來應(yīng)之，惡事隨人行惡亦來應(yīng)之。言善惡之來緣人所好也”[10]1592?？追f達(dá)在前一條中，以“招致”訓(xùn)“致”，此與鄭玄注相一致，而后一條，則強(qiáng)調(diào)“致知”乃是“明善惡”。

孔穎達(dá)的這一看法，為后世諸儒以“致知”乃為“明善”奠定了基礎(chǔ)。孔穎達(dá)之后，唐代的李翱亦把“物”釋為“萬物”，把“格”釋為“來也，至也”。但是，李翱以“物來明辨之”為“格物”，而以“心”不為“物”所搖動(dòng)為“致知”，這就把“格物致知”與孟子所強(qiáng)調(diào)的“盡心復(fù)性”相結(jié)合，為兩宋理學(xué)諸賢以“格物致知”兼?zhèn)洹靶摹敝罢\”體而具“復(fù)性”之用的探討路徑，奠定了理論基石[12]109。至此，“格物致知”開始從邏輯學(xué)意義上的“八目”之一“目”的地位，開始具有了兼?zhèn)?、共有其他“八目”之“目”的?guī)定性特質(zhì)。

兩宋理學(xué)早期代表人物周敦頤、邵雍、張載并沒有直接就“格物致知”問題有所論述。不過，除了周敦頤沒有涉及“格物致知”外，邵雍、張載的有關(guān)思想?yún)s與“格物致知”很相近。邵雍論及了“觀物”[13]180，其“以身觀身”等思想來自老子，“觀”兼有考察、認(rèn)知、推究等含義。其“觀物”說與后來二程強(qiáng)調(diào)“格物”要在“反身而誠”和“定止其心”的基礎(chǔ)上“窮理”“明善”等，有相近之處。而張載強(qiáng)調(diào)：“萬物皆有理，若不能窮理，如夢(mèng)過一生。”[14]321其已然具有“格物致知”的內(nèi)容。他又把“窮理盡性”同“格物致知”相聯(lián)系，并認(rèn)為：“窮理亦當(dāng)有漸……盡人之性，盡物之件?！币虼耍膳嘣J(rèn)為，“窮理之學(xué)，是張載認(rèn)識(shí)論的重要內(nèi)容?！盵15]205這一認(rèn)識(shí)是非常精辟的。張載之“窮理”其實(shí)即為“格物”。比較而言，程顥、程頤對(duì)于“格物致知”的探討，意蘊(yùn)更加豐富且影響深遠(yuǎn)。

程顥認(rèn)為：“致知在格物，格者，至也。窮理而至于物，則物理盡。”[16]405而程頤則認(rèn)為：“格，猶窮也;物，猶理也。猶曰窮其理而已矣。窮其理，然后足以致知，不窮則不能致也?！盵1]605二程均認(rèn)為，“格物”乃是“窮理”，其目的在于窮盡“物”之“理”。而此理乃是“我之固有”之“理”：“致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣，故圣人欲格之?！盵1]605說明“知”乃是“固有”之“知”。二程之“格物致知”雖有推究事物之間關(guān)系等目的在內(nèi)，但如何從對(duì)“物”之“理”過渡到“固有”之“理”乃是其最終目的所在。由此而言，“格物致知”所“格”之“理”，指向的是實(shí)踐主體固有之“心性”“仁”“五典”“三綱”等道德理性、倫理理性等先驗(yàn)性的“理”。由此推知，二程之“知”自然是實(shí)踐主體固有道德之“知”。二程認(rèn)為，“格物致知”之“物”，其含義也有多種，如“物者，事也”“凡遇事皆物也”“物不必謂事物然后謂之物也”，自一身之中，至萬物之理，均可稱之為“物”。這樣，二程“格物致知”之“物”，就指向了實(shí)踐主體探究、推知的一切對(duì)象。舉凡自然界、道德界與社會(huì)界的一切供實(shí)踐主體認(rèn)知之對(duì)象，均是“物”。顯而易見，二程所“格”之“物”較之前人極大地拓展了。

胡安國繼承了二程把“致知”同“正心”相聯(lián)系的做法，提出：“心者，身之本也。正心之道，先致其知而誠意。故人主不可不學(xué)也?！盵17]126胡安國以“致知”為實(shí)現(xiàn)“外王”之心性定止的方法，與二程所推崇的“致知”在于“明善”微有差異。胡宏則以“致知”為“大學(xué)之方”，認(rèn)為“致知”為“修身”之關(guān)鍵：“致知在格物。物不格則知不至。知不至則意不誠。意不誠則心不正。心不正而身修者，未之有也。是故學(xué)為君子者，莫大于致知?！盵18]321胡宏對(duì)于“格物致知”的價(jià)值、功用的認(rèn)識(shí)，較之二程有所降低。胡宏門人張栻以“工夫”來使“格物致知”落到實(shí)處，以“格物”為《大學(xué)》之要：“格，至也。格物者，至極其理也。此正學(xué)者下工夫處?！m然，格物有道，其惟敬乎?！^格物致知者，可以由是而施焉。故格物者，乃《大學(xué)》之要也?！盵19]1161張栻以“敬”為“格物”之道，又以“工夫”、漸進(jìn)為“格物”之義，顯示出他對(duì)“格物”的高度重視。張栻在繼承二程強(qiáng)調(diào)“敬”的基礎(chǔ)上，又拈出“集義”，就整個(gè)宋代理學(xué)史而言，具有極高見識(shí)：“居敬、集義，工夫并進(jìn)，相須而相成也。若只要能敬，不知集義，則所謂敬者，亦塊然無所能為而已，烏得心體周流哉？”[19]1255張栻此處特地拈出“集義”，他所強(qiáng)調(diào)的“格物”之目的就不僅僅局限于“明善”“天理”等，而是變?yōu)槿寮覀鹘y(tǒng)上所言之“三綱”“五?！薄拔宓洹币约啊翱思簭?fù)禮”“主一”“守誠”等至為廣大的意義了。這一認(rèn)識(shí)，極大地提升了“格物致知”的地位，對(duì)后來理學(xué)家有所啟發(fā)。

二程門人楊時(shí)、謝良佐、尹焞、游酢、呂大臨等人，在承繼二程相關(guān)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，又有很多變化。楊時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“理一分殊”，強(qiáng)調(diào)天下萬物其“理”相同，但分散開來則事事物物各具一“理”，這就完善了二程“格物致知”理論。他提出了“格物”在“誠”而“致知”在“至其處”的觀點(diǎn)[1]953。謝良佐的認(rèn)識(shí)更為激進(jìn)，他繼承了二程以“天理”釋“格物”之做法，而又以孟子之“四端”來說明“格物”之含義[1]918。如果說，二程以“窮理”訓(xùn)釋“格物”有認(rèn)識(shí)論成分的話，那么，謝良佐徑以與“人欲”相對(duì)的“天理”來作為“格物”之目的，且與孟子所言為“仁”之“四端”及“自然底道理”相聯(lián)系，這就發(fā)展了二程的“格物”思想，把“二程”關(guān)于“格物”具備窮究客觀事物之內(nèi)在規(guī)律、特征，亦即把“見聞之知”與推究實(shí)踐主體的內(nèi)在本體即“德性之知”完全聯(lián)系起來。由此，謝良佐把“格物”與“窮天理”“無我”建立了關(guān)聯(lián)[1]922。至此，經(jīng)過二程門人的多方探討，“格物”藉以與“知天”“無我”“理便是我”等相聯(lián)系，從而實(shí)現(xiàn)了天人合一、物我一體，以至于“致中和”的德性完足境界，標(biāo)志著“格物致知”具有了兼?zhèn)涞滦灾?、見聞之知的合方法與目的的屬性特征。

朱熹在繼承前人的基礎(chǔ)上，豐富和完善了“格物致知”的內(nèi)涵。朱熹“格物致知”的方法更為細(xì)密，初步形成了比較完備的方法論體系。朱熹的“格物致知”論，亦與二程、楊時(shí)、謝良佐等人相同，其“致知”目的為指向“德性之知”為目的的“明善”“明理”“知仁”等。他贊同程頤之論，并取之以補(bǔ)充他所認(rèn)為的《大學(xué)》之“闕文”。程頤講：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！盵20]11這里，程頤強(qiáng)調(diào)“格物致知”的目的在于彰明“心”之體用，意即發(fā)明“心”之德性品格。程頤的這一看法，為朱熹所贊同。不過，朱熹在強(qiáng)調(diào)“格物致知”的德性目的的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)其認(rèn)知理性問題：“格物二字最好。物謂事物也。窮極事物之理道盡處，便有一個(gè)是，一個(gè)非?！盵21]284在二程以“格物”為“窮理”的基礎(chǔ)上，朱熹又加入“窮極事物”來強(qiáng)調(diào)“窮理”的目的性，這就間接導(dǎo)致了后世理學(xué)家出現(xiàn)“牛毛蠶絲，無不辨晰”[1]14的學(xué)術(shù)陋習(xí)。后來朱熹后學(xué)車若水、黃震、王應(yīng)麟等，正是由此而走向了“格物致知”過于側(cè)重“見聞之知”的路徑。不過，朱熹認(rèn)為，“格物”之名稱較之“窮理”更為親切，強(qiáng)調(diào)“即物而窮理”，較之二程更為突出了踐行“工夫”，已屬難能可貴。

尤其需要注意的是，朱熹的“格物致知”論，兼?zhèn)淞苏J(rèn)識(shí)方法論、價(jià)值論的特征，并已有向理學(xué)實(shí)踐論和道德境界論邁進(jìn)的傾向，作為認(rèn)識(shí)論范疇的“格物致知”因此就兼有了實(shí)踐論的特性：“考圣人之教，固不越乎致知力行之端……知所用力，則莫非吾格物之妙也?！盵1]1552朱熹又講：“帝王之學(xué)，必先格物致知，以極夫事物之變，使義理所存，纖悉畢照，則自然意誠心正，而可以應(yīng)天下之務(wù)。”[1]1496朱熹“格物致知”能“極夫事物之變”的思想，與胡安國觀點(diǎn)相一致。但朱熹又強(qiáng)調(diào)，“格物致知”因此而能夠“使義理之所存”而能夠“意誠心正”，又兼攝了楊時(shí)的觀點(diǎn)，顯示出朱熹對(duì)于“格物致知”作用之認(rèn)識(shí)的“兼綜”特征。

朱熹門人黃榦、陳淳、陳埴，以及其后學(xué)丘葵、真德秀、何基、王柏等人，承繼了朱熹的“格物致知”說而又有新的發(fā)揮，從而奠定了程朱學(xué)派在“格物致知”論上的核心地位。其中，黃榦把“格物致知”視作儒家“道統(tǒng)”一脈承傳的重要內(nèi)容和階段性成果，這就極大地提升了“格物致知”在儒家理論體系中的地位。他在《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說》中，在歷述堯舜禹、湯、文王、武王、周公、孔子之“道統(tǒng)”之后，特別提及《大學(xué)》之“道統(tǒng)”，以“格物致知”等為孔子之“道統(tǒng)”要旨[1]2022-2023，從黃榦所列儒家“道統(tǒng)”譜系可知，其一，先賢所傳之“道統(tǒng)”，因人而異，可以有不同的表述方式;其二，包括“格物致知”在內(nèi)的儒家之“道統(tǒng)”，雖然文辭表達(dá)有所不同，但其實(shí)質(zhì)有其共同的宗旨，那就是“居敬以立其本，窮理以致其知，克己以滅其私，存誠以致其實(shí)”[1]2023，而統(tǒng)攝此四者的要義則是“心”。在黃榦看來，儒家之“道統(tǒng)”乃是根源于“心”而先賢據(jù)以各有表述。除了以“格物致知”為儒家“道統(tǒng)”之重要組成部分之外，黃榦還把“格物致知”放置于儒家的理論體系中，使之成為與“太極”“性外無物”“尊德性”“道問學(xué)”等相統(tǒng)一的范疇[1]2025?？梢?，黃榦已把“格物致知”視作理學(xué)核心范疇之一。黃榦之“格物致知”近乎舍棄了朱熹“格物致知”由“見聞之知”向著“德性之知”邁進(jìn)的途徑和方法之義，而以內(nèi)求“德性之知”為目的了。

陸九淵及其門人如楊簡(jiǎn)、袁燮，直至陸學(xué)后學(xué)如包恢等，對(duì)“格物致知”也進(jìn)行了深入的探討。陸九淵亦推重“格物致知”：“欲明明德于天下是《大學(xué)》標(biāo)的，格物致知，是下手處。《中庸》言博學(xué)、審問、慎思、明辨，是格物之方。”[22]263這說明陸九淵與朱熹一樣，也重視作為兼?zhèn)鋵?shí)踐與認(rèn)知的“格物致知”。不過，陸九淵對(duì)“格物致知”之“理”的認(rèn)識(shí)，卻顯示出其鮮明的特征。他通過對(duì)《孟子》“存其心”等論述的闡釋，主張他所主張的“理”具備如此之特征：“本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑?！盵22]4這里強(qiáng)調(diào)的是“理”與“性”體相一致，亦即天理、仁、道等形而上的先驗(yàn)性問題。在這個(gè)意義上，他主張“心”即是“理”：“蓋心，一心也;理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二。此心此理，實(shí)不容有二?！始创诵囊?，此理也。求則得之，得此理也。先知者，知此理也;先覺者，覺此理也。愛其親者，此理也。敬其兄者，此理也。……孟子曰：‘所不慮而知者，其良知也;所不學(xué)而能者，其良能也?！颂熘c我者，‘我固有之，非由外鑠我也。’故曰：‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！宋嶂拘囊??！盵22]5由此，陸九淵之“格物致知”乃是“明理”，其實(shí)就是“明心”。顯而易見，陸九淵之“格物致知”，其含義近于程朱學(xué)派“格物致知”所指向的“德性之知”，而缺失了程朱學(xué)派“格物致知”的另一目的指向“見聞之知”。

陸九淵所推崇的“減擔(dān)”也好，“反思”也好，都是基于其“心即理”的義理基礎(chǔ)[15]202-220。陸九淵門人楊簡(jiǎn)，繼承了陸九淵的主張而又有新的發(fā)展。他推崇“克己”乃是“欲于意念所起處將來克去”，強(qiáng)調(diào)“發(fā)明道心”，推崇“一日覺之，此心無體，清明無際，本于天地同范圍，無內(nèi)外”[1] 2475-2478，正是對(duì)陸九淵“格物致知”思想的發(fā)揮。

與楊時(shí)、謝良佐、朱熹等程朱學(xué)派代表人物及其后學(xué)之“格物致知”探索路徑有很大不同，薛季宣、陳傅良、葉適、陳耆卿、吳子良等人之“格物致知”，要么側(cè)重經(jīng)世之學(xué)，要么強(qiáng)調(diào)“格物致知”在義理層面上的獨(dú)特性，其學(xué)術(shù)路徑頗有特點(diǎn)。薛季宣對(duì)于“格物致知”的理解，大致本于二程，而突出“格物致知”在“治平”上的重要性。他講：“誠者物之終始，不誠無物，是故君子誠之為貴。誠者非自成已而已也，所以成物也。成已，仁也;成物，知也，性之德也，合外內(nèi)之道也。故時(shí)措之宜也。”[23]449他以“誠”為“成物”的根本，強(qiáng)調(diào)按照事物本來面目體察“物”之真實(shí)情況或者屬性、規(guī)律等。這與二程觀點(diǎn)相同。但是，薛季宣強(qiáng)化了“格物”在“八目”之“治平”的地位：“君子之道，本諸身，加乎天下，莫不以修身為本也。修身本乎誠敬，所謂篤恭也。篤恭而天下平，修道之教也。……百辟刑之，惟至誠之。格物如此，民心悅而誠服，天下有不平乎！”[23]449可見，關(guān)注世事事功，關(guān)注“治平”是其“格物致知”思想的顯著特征。至于薛季宣門人陳傅良，則鄙棄彼時(shí)理學(xué)家謹(jǐn)守“格物致知”的做法，認(rèn)為其“彼其曰治國，平天下，物有先后也，致知格物云也，篤恭而天下平也”之論，乃“無實(shí)可議，無證可考”[24]844。因此，陳傅良本人對(duì)“格物致知”表現(xiàn)出疏離的態(tài)度。

而葉適則干脆否定《大學(xué)》之“格物致知”不合儒家《尚書》《樂記》之記載。他又批判二程對(duì)于“格物”的解釋，強(qiáng)調(diào)“格物”不當(dāng)在“誠意正心”之先，又認(rèn)為“知與物”皆“天理之害”，認(rèn)為“格物”之說于義理欠明通[25]397。在此觀點(diǎn)下，葉適進(jìn)而批判二程“格物致知”理論：“案：程氏言：‘格物者，窮理也。’此篇心未正當(dāng)正，意未誠當(dāng)誠，知未至當(dāng)致，而君臣父子之道，各有所止，是亦入德之門耳，未至于能窮理也?！盵25] 397于薛季宣而言，僅在二程“格物致知”論中推重“治平”，而陳傅良頗有對(duì)“格物致知”存而不論之態(tài)度，到了葉適，就干脆否定“格物致知”的合理性存在了！由此可以理解，浙東事功派之陳亮、陳耆卿、戴栩、吳子良等人，并不關(guān)注“格物致知”，治學(xué)路徑之所以重史學(xué)、文學(xué)，而多以博學(xué)多才聞達(dá)于世，其思想源頭可以追溯及薛季宣、陳傅良、葉適等對(duì)“格物致知”的態(tài)度。

除了上述理學(xué)諸賢對(duì)“格物致知”有所探討之外，南宋中期尚有呂祖謙、呂祖儉、劉靖之、楊萬里、周必大等一批影響巨大的理學(xué)家也展開了對(duì)“格物致知”的探討。如呂祖謙把“致知”與“力行”相并提：“致知、力行，本交相發(fā)。學(xué)者若有實(shí)心，則講貫玩索，固為進(jìn)德之椅蓿亦有一等后生，推求言語工夫常多，點(diǎn)檢日用工夫常少，雖便略見仿佛，然終非實(shí)有諸己也?！盵1]1666又講：“論致知?jiǎng)t見不可偏，論力行則進(jìn)當(dāng)有序。并味此兩言，則無籠統(tǒng)零碎之病?！盵1]1672其說雖亦見于張栻、朱熹等人的相關(guān)理論，但與他人有所不同，呂祖謙凡是提及“格物致知”時(shí)必以“力行”相補(bǔ)充，這就實(shí)現(xiàn)了“知”與“行”的相統(tǒng)一，有其不容忽視的價(jià)值。此外，楊萬里看到了“格物致知”對(duì)于以“修身”之“內(nèi)”的巨大作用[26]301，而周必大論“格物致知”頗有特點(diǎn)：“平生問學(xué)不泥傳注。嘗論《大學(xué)》‘物格而后知至’以謂：在人之至為知，在物之至為道。以吾之知，極物之道，如兩物相抵，故謂之格。夫物萬不同，道一而已。方其格物，物我為二。及其物格，則自視無我，何有于物！是謂知至。”[26]356真可算是南宋晚期頗為重要的觀點(diǎn)了。

可見，隨著北宋理學(xué)“五子”尤其是程顥、程頤給予“格物致知”新的闡釋并提升了其在“八目”中的地位后，“格物致知”逐漸固化而成為名詞，其在“八目”中的地位也得到提升，并具備了涵涉和提領(lǐng)其他“目”的功用。二程的這一做法，得到了其門人及其后學(xué)的重視和繼承。歷經(jīng)楊時(shí)、張九成、陳淵、羅從彥、胡宏、朱熹、黃榦、陳淳、何基、王柏等人的遞相傳承和不斷完善，“格物致知”具有了豐富的理論意義和方法論價(jià)值，逐漸成為程朱學(xué)派最具有代表性的學(xué)術(shù)特征。作為與程朱學(xué)說有所別異的理學(xué)各派，往往試圖通過對(duì)“格物致知”的相異性闡釋、批判甚至完全否定來彰顯其學(xué)說迥異于程朱學(xué)派的特征。

陸九淵、陸九齡、楊簡(jiǎn)、包恢等人為代表的心學(xué)學(xué)派，與薛季宣、陳傅良、葉適、吳子良等人為代表的浙東事功派，正是從對(duì)“格物致知”的相異性闡釋或者否定過程中來展現(xiàn)其獨(dú)有的學(xué)術(shù)路徑和學(xué)術(shù)特色。而程朱學(xué)派后學(xué)發(fā)展到了南宋末年，也因?yàn)槔韺W(xué)家對(duì)于“格物致知”的不同理解，以及對(duì)政治時(shí)局、學(xué)術(shù)興趣等方面有所變化，才催生出如王應(yīng)麟、黃震等人的重“史學(xué)”“詞學(xué)”等為代表的“兼綜”治學(xué)路徑和學(xué)術(shù)特色?？梢?，把“格物致知”視為兩宋理學(xué)家標(biāo)志性的“發(fā)明”話語形態(tài)，是合適的。

三、宋代理學(xué)“發(fā)明”之其他話語形態(tài)及其屬性特征

無論是邵雍體系“觀物”以“明理”、張載關(guān)學(xué)體系的“考索”以“事天”，還是程朱學(xué)派體系“格物”以“明理”、陸九淵心學(xué)體系“發(fā)明本心”等，均以“發(fā)明”為建構(gòu)理論體系的重要途徑和方法。概括而言，兩宋理學(xué)家之“發(fā)明”，有造作、闡釋、說明、引申、解說、考索、分類、界定、比較異同等義項(xiàng)，其含義是非常豐富而復(fù)雜的?？梢哉f，兩宋理學(xué)家正是依靠“發(fā)明”作為“求道”的途徑與方法，而在闡發(fā)理學(xué)性理精微、探索理學(xué)認(rèn)識(shí)論和工夫論方法、建構(gòu)各具特色的理學(xué)體系等方面，與漢唐儒學(xué)、佛學(xué)、道教等拉開了距離。宋代理學(xué)由此而生發(fā)出迥異于以往的獨(dú)立面目。

由于兩宋時(shí)期理學(xué)家所用話語體系的開放性，不同理學(xué)家乃至同一個(gè)理學(xué)家，在不同的語境下，往往使用不同的話語來表達(dá)與理學(xué)“發(fā)明”相同或者相近的涵蘊(yùn)，因此，我們?cè)趯?duì)“發(fā)明”進(jìn)行考察時(shí)，應(yīng)注意這一情況。擇其常用者略述如下：

一是默契?！端卧獙W(xué)案》等記載有不少理學(xué)門人“默契”理學(xué)。如：“黃振龍，字仲玉，閩縣人。得朱子端莊存養(yǎng)之說，默契于心，書之座隅?！盵1]2046又記：“王逢，字原夫，樂平人。幼穎異不凡，天性孝友。比長(zhǎng)，默契義理之學(xué)，師事野谷洪氏，道脈所自，先生以心會(huì)焉，乃厭科舉業(yè)，研精道理性命之懿，淹貫經(jīng)史?！盵1]2836上述文獻(xiàn)可見，“默契”指的是“默識(shí)”“識(shí)察”“暗合”等義。這一用法，為后學(xué)所繼承。如清人張伯行《近思錄集解》在卷一“道體”“無極而大極”下注云：“此周子因易有太極之辭，默契道體之本原，立象盡意，而復(fù)著說以明其蘊(yùn)也?！盵9]1這里的“默契”亦為“默識(shí)”“識(shí)察”“暗合”等義。

二是考索。伊川《答橫渠書》曰：“觀吾叔之見……然以大概氣象言之，則有苦心極力之象，而無寬裕溫和之氣，非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒，小出入時(shí)有之。更望完養(yǎng)思慮，涵泳義理，他日當(dāng)自條暢?！盵1]771這里，“考索”與“完養(yǎng)”“涵詠”相對(duì)，而后兩者為“存養(yǎng)”之方法，因此可見，“考索”為考察、辨析等認(rèn)知方法，屬于察識(shí)之范疇。后來朱熹對(duì)此有非常精妙的分析：“講學(xué)不可以不精也?！史?qū)Ｓ诳妓鳎瑒t有遺本溺心之患;而騖于高遠(yuǎn)，則有躐等馮虛之憂。二者皆其弊也?？际ト酥蹋滩辉胶踔轮π兄?，患在人不知所用力爾。莫非致知也，日用之間，事之所遇，物之所觸，思之所起，以至于讀書考古，知所用力，則莫非吾格物之妙也。其為力行也，豈但見于孝弟忠信之所發(fā)，形于事而后行乎？自息養(yǎng)瞬存，以至于三千、三百之間，皆合內(nèi)外之實(shí)也。行之力，則知愈進(jìn);知之深，則行愈達(dá)?！盵1]1552看來，朱熹對(duì)于“考索”與“格物”之間的界限是非常警惕的?！翱妓鳌比绻麑Ｗ⒂凇拔铩倍韬鲇凇暗馈保瑒t會(huì)“遺本溺心”，為物所乘。正確的“求道”之“格物”，應(yīng)是于日常日用之間“合內(nèi)外”，所謂“心要在腔子里”。朱熹之后，理學(xué)家對(duì)“考索”多持貶義。如《宋元學(xué)案》記：“鶴山魏文靖公初為考索記問之學(xué)，（范蓀）先生以斂華就實(shí)語之，故鶴山之稱先生有曰……”[1]2412這里的“考索”意即考察、考辨，至于“考索”的對(duì)象，往往是名物、制度等。

三是體貼、悟、拈天理。程顥講：“吾學(xué)雖有所授受，‘天理’二字，卻是自家體貼出來。”[1]569這里的“體貼”，當(dāng)是發(fā)現(xiàn)、體悟、感受等義?！绑w貼”強(qiáng)調(diào)的不僅是認(rèn)知過程和方法，也含有包括“力行”在內(nèi)的實(shí)踐論途徑、方法。張載亦云：“學(xué)貴心悟，守舊無功?！盵1]757這里的“悟”與“體貼”作用相同?！端卧獙W(xué)案》載顧諟評(píng)張載學(xué)說云：“明道程子曰：‘天理二字，是自家體貼出來?！壬嗄樘炖恚弧畾w’曰‘立’，發(fā)明‘自家體貼’之意，尤為吃緊?！盵1]757這里的“拈天理”，亦是“體貼”“心悟”之義。

四是觀理。程頤強(qiáng)調(diào)：“隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之學(xué)，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物?！盵1]605這里的“觀”，乃是察識(shí)、體驗(yàn)、彰明之義。朱熹繼承了程頤的這一明理方法：“日用之間，隨時(shí)隨處提撕此心，勿令放逸，而于其中隨事觀理，講求思索，沉潛反復(fù)，庶于圣賢之教漸有默相契處，則自然見得天道性命，真不外乎此身，而吾之所謂學(xué)者，舍是無有別用力處。”[1]1548其“觀理”方法正與程頤相同。大致而言，兩宋理學(xué)家“觀理”之目的在于“明理”“明道”，因此，“觀理”之“觀”所依托的對(duì)象，是非常廣泛的，一草一木、政事、史事乃至實(shí)踐主體的息、瞬、過、存等，皆可為“觀理”之對(duì)象。而作為“觀理”之方法和途徑的“觀”，往往具有體驗(yàn)、察識(shí)、彰明、考辨等認(rèn)知方法和體認(rèn)方法在內(nèi)，兼有認(rèn)知、實(shí)踐屬性特征。

需要指出的是，與兩宋理學(xué)家之“發(fā)明”含義相同或者相近的理學(xué)話語是非常多的。如觀物、明理、觀氣象、觀天地生意等，均可視作與理學(xué)家之“發(fā)明”所涵涉的途徑、方法相同或者相近的話語。本人相關(guān)論文已對(duì)此有所探討，此不贅述。參見拙作：《兩宋理學(xué)“孔顏樂處”之詩學(xué)價(jià)值》，《南開學(xué)報(bào)》2018年第3期;《兩宋理學(xué)“觀物”與理學(xué)詩的類型化主題與程式化表達(dá)》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2016年第2期;《兩宋理學(xué)“觀天地生物氣象”及其多向性展開》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2014年第2期;《論兩宋理學(xué)“氣象”涵蘊(yùn)及其詩性品格》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2012年第2期。考察可見，兩宋理學(xué)家之“發(fā)明”，具有一些值得注意的特性：

其一，兩宋理學(xué)“發(fā)明”在總體上具有認(rèn)識(shí)論特征。不管是闡釋、說明、發(fā)揮、引申也好，還是朱熹所用的剖析、理順、分類認(rèn)識(shí)、研究甄別、講學(xué)駁難等方法也好，都是實(shí)踐主體認(rèn)識(shí)事物、探討性理、貫通天人的途徑與方法，其目的都是通過訴諸認(rèn)識(shí)手段、方法來把握未知之物或者“理”。不過，理學(xué)家的這一“發(fā)明”所屬的認(rèn)識(shí)論之方法、手段或者過程，并不是嚴(yán)格意義上的符合現(xiàn)代科學(xué)思維規(guī)律的認(rèn)識(shí)論。兩宋理學(xué)家在使用“發(fā)明”來認(rèn)識(shí)事物、性理或者天人關(guān)系時(shí)，往往采用的是不充分的邏輯推理、假言判斷或者不符合邏輯的引申方式。其分類認(rèn)識(shí)所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)往往不一，分類時(shí)的事物或者標(biāo)準(zhǔn)，往往不在一個(gè)層級(jí)上展開。其甄別、駁難等也帶有普遍的偷換概念等問題。特別是，作為從原因到結(jié)果、特殊到一般、已有結(jié)論到其他認(rèn)知等認(rèn)知環(huán)節(jié)，理學(xué)家的“發(fā)明”之邏輯，往往存在與現(xiàn)當(dāng)代邏輯學(xué)相矛盾的眾多問題。如本文第一部分引用了張載的關(guān)于“物”之“理”的相關(guān)論述，其“物無孤立之理”條就典型性地表現(xiàn)出邏輯性的理論欠缺。張載重視物物、事事之間的關(guān)系，這是其長(zhǎng)處。但是，這種關(guān)系只是就其“用”而言的?！坝谩敝皇遣糠值爻尸F(xiàn)出事物之“體”的特性而非其“體”。決定事物本質(zhì)屬性的因素，除了其“用”外，更重要的是其“體”，亦即與此物之構(gòu)成元素及其規(guī)定著的元素構(gòu)成及其特質(zhì)緊密相關(guān)?！绑w用文”相統(tǒng)一來觀照事物，是自魏晉至唐代而成熟起來的先人觀照事物的方式。只從“用”而言其“理”，即使僅從理學(xué)理論體系內(nèi)部而言，也是不全面的。當(dāng)然，囿于前人的局限性，我們不可能苛求于包括張載等先賢在內(nèi)的兩宋理學(xué)家。但是，我們亦應(yīng)指明這些理學(xué)家之“發(fā)明”所具備的若干認(rèn)識(shí)論統(tǒng)率下的諸認(rèn)識(shí)方法的非科學(xué)性，而不為其左右?？傊痪湓挘瑑伤卫韺W(xué)家之“發(fā)明”的認(rèn)識(shí)論之方法、途徑等，是與現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)論相差甚遠(yuǎn)的。

其二，兩宋理學(xué)之“發(fā)明”具有實(shí)踐論特征。兩宋理學(xué)之“發(fā)明”所包蘊(yùn)的造作、創(chuàng)設(shè)、闡釋、說明、發(fā)揮、引申、剖析、理順、分類認(rèn)識(shí)、研究甄別、講學(xué)駁難等，需要實(shí)踐主體通過具體的行動(dòng)去落實(shí)。離開了理學(xué)主體的實(shí)踐性，就不可能有作為手段、方法和途徑的“發(fā)明”。從這個(gè)意義上講，兩宋理學(xué)之“發(fā)明”具有實(shí)踐性的品格?！鞍l(fā)明”的這一特征意味著，它是實(shí)踐主體訴諸具體行動(dòng)而指向于對(duì)象的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)、人類自然活動(dòng)和個(gè)體精神心理活動(dòng)。不過，與簡(jiǎn)單的人類實(shí)踐活動(dòng)有所不同，“發(fā)明”的實(shí)踐性是高級(jí)的、復(fù)雜的。這一活動(dòng)是伴隨著主體的個(gè)體思維活動(dòng)、認(rèn)知活動(dòng)、情感活動(dòng)等而存在的，兼有認(rèn)知、思維、情感體驗(yàn)等個(gè)體心理活動(dòng)與社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，應(yīng)該是“發(fā)明”的基本特性。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)是有必要的。它意味著，此活動(dòng)中的精神產(chǎn)品——特別是其中的理學(xué)詩寫作，不僅僅是人類情感的表達(dá)和凸顯，也是實(shí)踐主體的社會(huì)活動(dòng)、心理活動(dòng)的承載體，這些理學(xué)詩是創(chuàng)作主體的認(rèn)知、思維、情感體驗(yàn)等個(gè)體精神心理活動(dòng)，與人、物、環(huán)境等構(gòu)成的社會(huì)活動(dòng)、自然活動(dòng)等因素的呈現(xiàn)方式。這些因素的詩歌呈現(xiàn)，共同組成了相關(guān)理學(xué)詩的內(nèi)容整體。由此而言，對(duì)這些理學(xué)詩進(jìn)行探討與研究時(shí)，應(yīng)不僅注意其情感性、藝術(shù)性，也應(yīng)關(guān)注其認(rèn)知方式、思維方式，以及詩篇中人、物、自然等彼此之間的相互關(guān)系。

其三，兩宋理學(xué)“發(fā)明”具有審美體驗(yàn)性特征。兩宋理學(xué)之“發(fā)明”，尚有體驗(yàn)、體察、闡釋等義項(xiàng)。實(shí)踐主體的體驗(yàn)、體察和闡釋等，在具備實(shí)踐性的同時(shí)，往往于認(rèn)知中伴隨著審美體驗(yàn)。特別是，理學(xué)家以觀物、格物、明理、觀氣象、觀天地生意等方式而實(shí)踐的體驗(yàn)、體察、闡釋等，往往通過涵養(yǎng)、存養(yǎng)等手段來成就其德性品格，定止其和樂、澄凈、誠敬等為目標(biāo)的德性境界。這樣，理學(xué)家之“發(fā)明”自然也就具有了審美體驗(yàn)性的特征。在這方面，尤其表現(xiàn)在理學(xué)家所寫作的觀物、觀氣象、觀生意等主題詩歌中。此外，一些理學(xué)家在學(xué)習(xí)、鑒賞前輩理學(xué)家的理學(xué)詩作時(shí)，往往在闡釋、說明時(shí)也表達(dá)出閱讀主體的審美體驗(yàn)心理。從理學(xué)“發(fā)明”之審美體驗(yàn)性來看，其目的在于以此為方法、手段或途徑，所要實(shí)現(xiàn)的乃是“求道”目的。從理學(xué)詩而言，“發(fā)明”的這一審美體驗(yàn)性特征，與一般文人詩的審美體驗(yàn)性是有很大差異的。比如周敦頤“庭草不除”事所表達(dá)的乃是“觀天地生意”，亦即天地之體境界，這一用意成為理學(xué)的重要命題而為后代理學(xué)家反復(fù)吟詠。一些理學(xué)家因此而往往詠及“路邊雜草”“草”“秋草”等，所表達(dá)的詩歌主題皆為“生生不已”。就文人詩而言，路旁雜草也好，秋天野草也好，其物象乃至構(gòu)成的詩境往往算不上是審美的、富有情趣的，也不會(huì)是激動(dòng)人心的、新奇的。因此，一般而言，文人詩中很少出現(xiàn)“草”這一物象及詩境。但理學(xué)家卻從“雜草”中通過體驗(yàn)、體察等方法而“發(fā)明”出其內(nèi)含的性理、天道等。理學(xué)詩的這一詩歌表達(dá)方式，顯然受到了包括理學(xué)“發(fā)明”等“求道”途徑、方式在內(nèi)的理學(xué)體系的重大影響，而具有了與文人詩迥然不同的詩歌風(fēng)貌與品格。

可見，兩宋理學(xué)“發(fā)明”之多樣性意蘊(yùn)、復(fù)雜的話語表達(dá)及其屬性特征，反映出作為新儒學(xué)體系的理學(xué)的若干規(guī)定性特性。大致而言，兩宋理學(xué)“發(fā)明”是理學(xué)基本“求道”途徑、方法和手段的整體性表達(dá)話語，“觀物”“格物”“觀生意”“觀心”“觀理”等皆可視作理學(xué)“發(fā)明”之類屬，而闡釋、說明、引申、創(chuàng)設(shè)、考索、分類、研究甄別、講學(xué)駁難等“發(fā)明”諸方法，相應(yīng)地具有了認(rèn)知、實(shí)踐、體驗(yàn)、審美等屬性。在理學(xué)家以“發(fā)明”諸方法探討理學(xué)精義的歷史進(jìn)程中，“格物致知”逐漸成為最具代表性的“發(fā)明”話語形態(tài)類型。顯而易見，對(duì)兩宋理學(xué)“發(fā)明”涵蘊(yùn)等進(jìn)行考察，可為探討理學(xué)詩表達(dá)方式等提供學(xué)理依據(jù)，亦可為探討新時(shí)期儒學(xué)創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化等學(xué)術(shù)研究提供方法論的歷史借鑒。

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On the Evolution of “Faming” Discourse and Typical Forms of Neo-Confucianism in the Two Song Dynasties

WANG Pei-you

Abstract：“Developing and exercising one’s original mind” or “faming” has attracted the attention of Confucian scholars in the Han and Tang Dynasties， and gradually formed a series of interpretation methods， which has become an important methodological source of Confucian interpretation tradition. “Faming” has been widely valued by Neo-Confucians in the Song Dynasty ?and has been further developed. As for Neo-Confucianism， “faming” was characterized by different ways of discourse expression， interpretation and methods， but they had commonality in terms of their purposes. The “Faming” of Neo-Confucianism in the two Song Dynasties， because it involves the cognition， experience and practice of the practical subject on physics， righteousness and sex， has the characteristics of experience， aesthetics and practice， and naturally becomes an important expression for Neo-Confucianism poets’ writing and creation of Neo-Confucianism poetry. Influenced by Neo-Confucianists’ methods of “faming” ， some types of Neo-Confucianism poetry naturally have a different poetic style from literati poetry. Tapping into the relationship between the discourse implication of “faming” of Neo-Confucianism and the expression of Neo- Confucianism poetry in the two Song dynasties can not only provide us with a new research perspective and research methods， but also provide a methodological historical reference for the innovative transformation of Confucianism in the new period to explore deeply convergence the of “philosophy” and “poetry” between China and the West.

Key words：the Song DynastyNeo-ConfucianismNeo-Confucian PoetryConvergence

3262500589253