奚 茜

(重慶大學(xué) 外國語學(xué)院，重慶 401331)

梁漱溟先生在《東西文化及其哲學(xué)》中提出“人生三路向”，試圖從文化層面解決中國問題。梁簌溟既是全盤西化論的先驅(qū)，又是新儒家的代表，并致力于實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代化，但文化調(diào)和主義的立場(chǎng)使他陷入一種自相矛盾的困境。值得肯定的是，梁漱溟不僅是開中西文化哲學(xué)比較之先河之人，也是確立國內(nèi)比較研究范式的第一人。胡適曾在《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》一文中對(duì)梁漱溟的中西文化哲學(xué)觀進(jìn)行批評(píng)，認(rèn)為其見解過于籠統(tǒng)，將東西文化歸于兩個(gè)公式有些武斷。筆者認(rèn)為，梁漱溟以個(gè)人的生活體驗(yàn)為基礎(chǔ)進(jìn)行研究，雖然易被貼上“武斷”“主觀”等標(biāo)簽，但也正是由于這一點(diǎn)，梁漱溟先生的文化哲學(xué)有以物觀之的氣度，并非空論。梁漱溟以意欲、直覺和理智為中心話語建構(gòu)了文化三路向說，即在歷史的非常情境中再現(xiàn)存在體驗(yàn)式的學(xué)術(shù)研究之道。那么，此種研究范式的內(nèi)在邏輯何在呢?筆者嘗試從元問題入手尋找可能的答案。元問題(1)在元問題meta-question中，“meta”有“高于，在上，在外”之意，meta-question即隱匿在諸多問題背后的問題，眾多問題指向一致的最根本的問題。能夠顯示其哲學(xué)基礎(chǔ)的內(nèi)在聯(lián)系，同時(shí)也能成為某種思想體系中其他問題的源頭。

梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中追溯中西哲學(xué)(2)中國與西方文化是兩條平行線，而印度文化哲學(xué)在《東西文化及其哲學(xué)》中處于文化發(fā)展的最高階段，用于探索人生的終極問題，偏重于玄學(xué)。本文對(duì)印度文化哲學(xué)不作討論，因?yàn)槲恼碌难芯柯窂交趯?duì)東西哲學(xué)的元問題的探討，對(duì)實(shí)際生命問題的思考，不涉及最高發(fā)展階段。的始源，以佛家唯識(shí)學(xué)的角度，指出意欲成為產(chǎn)生不同人生態(tài)度的根本，在儒家立場(chǎng)上吸收柏格森的生命哲學(xué)，“宇宙生命”成為超越生命的架構(gòu)，這是梁漱溟對(duì)于中西哲學(xué)融合的嘗試，創(chuàng)立了獨(dú)特的儒家生命哲學(xué)派別。本文基于西方理論哲學(xué)和中國實(shí)踐哲學(xué)的差異，從手藝—科學(xué)的視角切入，探究梁漱溟中西哲學(xué)觀形成的緣由，挖掘隱藏的思想秩序，結(jié)合人生態(tài)度與體驗(yàn)討論中西哲學(xué)的不同范式。

一、手藝的直覺與實(shí)驗(yàn)主義：肇始于方法論的“元問題”

雖然中西文化哲學(xué)融合的可能性有待商榷，但是梁漱溟融合中西的治學(xué)路徑為挖掘中西文化哲學(xué)的思維模式提供了方案。梁漱溟在北大任教，講演《東西文化及其哲學(xué)》，這是一次重要的思想轉(zhuǎn)折，其主要的文化哲學(xué)觀以此為界分為兩個(gè)時(shí)期：前期，梁先生將意欲作為文化生產(chǎn)的原動(dòng)力，“意欲的性質(zhì)及其滿足方式的不同決定了不同的文化類型”[1]73，文化三路向說得以實(shí)現(xiàn)；后期，梁漱溟依舊堅(jiān)持文化類型學(xué)說，但是其文化哲學(xué)基礎(chǔ)有所變化，他援西學(xué)入儒，吸收柏格森的生命哲學(xué)，進(jìn)而以“宇宙生命”為框架，探索學(xué)術(shù)與人生的結(jié)合，形成對(duì)當(dāng)時(shí)及后世影響深遠(yuǎn)的新儒學(xué)。總的來說，基于主客同一的手藝和基于主客二分的實(shí)驗(yàn)代表著中西哲學(xué)不同的側(cè)重面，而梁漱溟在傾向于前者的基礎(chǔ)上也部分吸收后者，其中緣由值得一探。

本文提出“元問題”的視角，即從梁漱溟哲學(xué)觀中的“直覺”和“手藝”入手探討梁氏的觀念?！爸庇X”是中國哲學(xué)的重要概念之一，它強(qiáng)調(diào)生命的直覺是一種自然本能，同時(shí)受儒家思想影響，帶有“仁”的本質(zhì)特征。梁漱溟曾在給胡適的信件中表示“極望哲學(xué)史中于前開五宗鄭重講述，無使中國哲學(xué)學(xué)生于其學(xué)之美者無所聞也”[2]21。可見，中國哲學(xué)的入門應(yīng)追溯歷史，了解中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的歷時(shí)概念。相對(duì)來說，西方的哲學(xué)更加注重共時(shí)的哲學(xué)理念，英美傳統(tǒng)特別側(cè)重實(shí)用。杜威的實(shí)驗(yàn)主義側(cè)重實(shí)用的功能，尋求存在于因果關(guān)系之外的歷史的方法。從“直覺”到實(shí)驗(yàn)主義，無疑是從本體狀態(tài)到客體狀態(tài)的轉(zhuǎn)變。手藝的形成過程倚仗“直覺”的本能，而實(shí)驗(yàn)主義關(guān)注行為實(shí)體的變化。前者基于主觀的情感與意欲，屬于本體論的方法；后者基于客觀的世界本身，屬于認(rèn)識(shí)論的范疇。

手藝與“直覺”有著不可分割的關(guān)系，因?yàn)槭炙嚦诵枰憻挼募妓囍?，更重要的是個(gè)人對(duì)于事物的審美認(rèn)知，這恰好符合直覺虛懸的特點(diǎn)?！啊堋搿乃鶎?duì)于意味的認(rèn)識(shí)就是直覺?！盵3]79“受”和“想”都是由心里的感覺所產(chǎn)生的，而“工匠心心相傳的‘手藝’”[3]34也依賴審美感覺的形成和相通，由此，外在的手藝和內(nèi)心的認(rèn)知都與直覺有著某種關(guān)系?！笆炙嚒币辉~鮮少被學(xué)界直接提及，但是在中國哲學(xué)的核心理念中，運(yùn)用“現(xiàn)量”“理智”“事的相續(xù)”[3]56等抽象的詞語落實(shí)到對(duì)生活的思考，將問題具體至手藝的形成。手藝在中國的匠人傳統(tǒng)中起著關(guān)鍵性的作用，它是一種造物行為，但是這種造物的過程并非工整式的重復(fù)，而帶有匠人自我的審美意識(shí)。手藝將自我意識(shí)作為先導(dǎo)，以物質(zhì)文化的形式突出器物的文化底蘊(yùn)和個(gè)人特色。在匠人傳統(tǒng)中，手藝與手工藝有別，前者更多依賴人，而后者依賴技術(shù)。手藝的精髓在于其背后的感覺或者所蘊(yùn)含的宇宙關(guān)系，這種關(guān)系基于直覺，卻沒有脫離現(xiàn)實(shí)，對(duì)所創(chuàng)之藝術(shù)造成真實(shí)的影響，使之帶上藝術(shù)家個(gè)人意識(shí)的烙印，就像亞當(dāng)·斯密所形容的“看不見的手”。這種手藝背后隱藏的直覺表面上偏向主觀，卻抓到了問題的癥結(jié)所在，將現(xiàn)實(shí)表象放到直覺或者意識(shí)的深處去考量。用劉勰的話來說，正所謂“條流殊述，若有區(qū)囿”[4]16，其實(shí)乃是“樞中所動(dòng)，環(huán)流無倦”[4]38而已，因此，這里的中式思維以“手藝”為中心展開“行動(dòng)”，文章(文學(xué))隨時(shí)代演變，實(shí)現(xiàn)天人同一。中國哲學(xué)是強(qiáng)調(diào)主客同一的，老莊的“天人合一”倡導(dǎo)人與自然的融合，講究遵循初心，歸隱以修煉心性。

有別于中式哲學(xué)的手藝，杜威的實(shí)驗(yàn)主義(experimentalism)側(cè)重人的問題或者生活方式的問題。實(shí)驗(yàn)主義來源于實(shí)用主義(pragmatism)，源于希臘文“pragma”[5]2529，有行動(dòng)、行為之意。如此看來，實(shí)驗(yàn)主義注重行動(dòng)，將重復(fù)的行動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)融為一體，杜威強(qiáng)調(diào)行知合一，由此而得出科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)或者結(jié)論，這種行動(dòng)產(chǎn)生的效能又返回去檢驗(yàn)已知經(jīng)驗(yàn)的可行性。從某種意義上說，實(shí)驗(yàn)主義是一種媒介，將概念或者理念反映到行動(dòng)中，這樣一種科學(xué)系統(tǒng)對(duì)本身經(jīng)驗(yàn)的存在產(chǎn)生了影響。實(shí)驗(yàn)主義賦予固定的知識(shí)以靈活性，通過實(shí)在且具象的自然事物證明或證偽新的經(jīng)驗(yàn)?！岸磐壬难菡f……說西方人是征服自然，東方人是與自然融洽，此即兩方文化不同之所在”[3]27，實(shí)驗(yàn)主義用邏輯的方法檢驗(yàn)自然中的現(xiàn)象，算作初步征服自然。此種“征服”帶有一定的功利性，“這種異化的現(xiàn)代化使人在世俗化的世界中沉淪陷溺”，違背了“人類創(chuàng)造性的原點(diǎn)”[6]374，即違背了道德初心，只講求效率與效用。彼時(shí)的“科學(xué)”更偏向邏輯思維，以功利原則或?qū)嶒?yàn)主義作為媒介，展開主體對(duì)實(shí)在客體的探索，在“主客二分”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)實(shí)驗(yàn)主體與科學(xué)客體的統(tǒng)一。

在梁漱溟眼中，中西文化哲學(xué)的差異主要來自于不同的處世態(tài)度?！吧罹褪菬o盡的意欲(Will)——此所謂‘意欲’與叔本華所謂‘意欲’略相近”[3]32，是內(nèi)心想要實(shí)現(xiàn)的欲望?！爸袊艘哉{(diào)和持中的態(tài)度對(duì)待世界，直覺地將本體視為流動(dòng)、變化的，對(duì)本體采取‘不認(rèn)定’的態(tài)度”[1]114。這種“流動(dòng)”和“變化”同時(shí)存在于手藝中，手藝無法找到一個(gè)實(shí)在的模板，也不會(huì)依賴杜威的“實(shí)驗(yàn)”來“認(rèn)知”甚至“掌握”客體的自然規(guī)律，而只是依靠感覺或者“直覺”，達(dá)到與客體的和諧包容。手藝倚靠直覺，挖掘意欲深處的審美意識(shí)；實(shí)驗(yàn)主義遵循科學(xué)精神，在實(shí)踐中前行?！拔鞣交且庥蚯耙鬄槠涓揪竦??！盵3]33元問題所追蹤的手藝與(科學(xué))實(shí)驗(yàn)的問題，可以歸結(jié)為手藝對(duì)審美認(rèn)知的整體感念，實(shí)驗(yàn)對(duì)客體存在的具象記錄，以上對(duì)立的方法論并非單純共時(shí)性的比較，而梁漱溟將比較路徑轉(zhuǎn)變成歷史性的文化三路向，用發(fā)展的眼光看待東西文化的平行或是交叉發(fā)展，其內(nèi)核更偏向中國哲學(xué)。

二、宇宙生命與科學(xué)精神：中西融合的嘗試

梁漱溟提出的“宇宙生命”概念是道家有情生命和柏格森生命哲學(xué)(3)生命哲學(xué)源于19世紀(jì)末的德國，后廣泛流傳于西方國家，創(chuàng)始人是狄爾泰，齊美爾也在該領(lǐng)域名氣較大。生命哲學(xué)呈現(xiàn)三大流派，以法國柏格森為首的形而上的生命哲學(xué)，德國以狄而泰為首的精神科學(xué)的生命哲學(xué)，以斯賓格勒為首的自然主義的生命哲學(xué)。詳見郭齊勇、郭建平：《梁漱溟哲學(xué)思想》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第255頁；顧祖釗、郭淑云：《中西文藝?yán)碚撊诤系膰L試—兼及中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換研究》，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第444頁。的結(jié)合體。他所提出的“宇宙生命”雖然與兩派均有所差別，卻抓住了生命的共通性：道家傳統(tǒng)內(nèi)凝聚精、氣、神的時(shí)間能量的一體與生命哲學(xué)的“綿延”有著異曲同工之妙。梁漱溟提出的“生命體”更多地偏向生命哲學(xué)，吸收柏格森的理論，特別是到了后期，他已經(jīng)淡化佛家與道家的理念，轉(zhuǎn)為儒家立場(chǎng)去看待生命本體。在中國哲學(xué)的概念里，“宇宙生命”更接近形上本體?！爸袊軐W(xué)迄未顯著的將個(gè)人與宇宙分而為二也”[7]8，宇宙與人是合為一體的。梁漱溟提出的“天人合一”從形而上的層面可以得到更好的理解，這種源于信念而終于本體的生命學(xué)說實(shí)際是直覺與理智的對(duì)抗。“梁漱溟將生命本體作為一切存在物的基礎(chǔ)，并視心(理性)為宇宙生命的最大透露，是宇宙生命發(fā)展的巔峰”[1]265，生命形式在各種派別的發(fā)展中依然保持獨(dú)特的生命力量，即以直覺本能為方法的生命經(jīng)驗(yàn)。生命形式不僅存在于哲學(xué)領(lǐng)域，在文學(xué)藝術(shù)中，“情感符號(hào)”“文本的有機(jī)性、生命性”“心靈的表現(xiàn)”和“內(nèi)在生命”[8]447均體現(xiàn)了宇宙生命的氣韻。

宇宙生命旨在強(qiáng)調(diào)生命的永恒力量，于具體的物相來說，世間萬物總是有限的，比如社會(huì)制度、經(jīng)濟(jì)政策、政治立場(chǎng)等等。生命本體的存在要想得以永恒，必須保持其歷久彌新，只有心能鎖住這個(gè)意義?！傲菏媳倔w論思想主要來自于人生實(shí)踐體驗(yàn)，邏輯論證顯得比較薄弱。”[1]199這也是中國哲學(xué)所缺乏的邏輯理性辨證，但與此同時(shí)他建立了新的路徑去認(rèn)識(shí)世界，甚至改變世界。生命本體的直覺作為一種方法論，根植于經(jīng)驗(yàn)，滲透到人的一切精神活動(dòng)中。這種直覺的產(chǎn)生是以人的意欲為中心的：除了直覺，還保留了意欲。梁漱溟通過吸收柏格森的生命哲學(xué)理念，提出了作為經(jīng)驗(yàn)的直覺。柏格森“全整的感驗(yàn)(integral experience)”[3]85也就是所謂的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)科學(xué)理智的直覺本能有所平衡，因?yàn)檫壿嬂硇圆⒉荒苡行д瓶厣倔w?！爸^以直覺為方法……一種神秘的經(jīng)驗(yàn)”[7]5將群體中散落的生命個(gè)體聯(lián)系起來。更為重要的是，梁漱溟所謂的直覺和經(jīng)驗(yàn)不單只是成為抽象理智的對(duì)立方，而是將本能的意欲也融進(jìn)生命本體：“‘直覺’作用于我們的真生命”。[3]146這么做倚靠的是儒家的道德與仁，人生不僅被道德仁義所包圍，也滿足自我的意欲，由此，意欲在梁漱溟那里成了超越心理學(xué)的生命經(jīng)驗(yàn)，甚至成了一種道德本能。“宇宙生命不斷創(chuàng)化表現(xiàn)其自由的本性和儒家道德實(shí)踐中個(gè)體生命的自我超越去圓足那個(gè)類生命”[1]265，實(shí)現(xiàn)意欲的升級(jí)。“惟借此不隔之心超乎其身，乃有以救正其偏，而為人們共同生活提供了基礎(chǔ)(4)這種基礎(chǔ)即梁漱溟的思想來源?！爸袊寮摇⑽餮笊?柏格森)和醫(yī)學(xué)三者是梁思想來源之根柢?！北疚闹饕懻撉皟身?xiàng)，不討論“醫(yī)學(xué)”的范疇。詳見梁漱溟、白吉庵：《梁漱溟訪談錄》，北京：人民出版社，2017年，第191頁。?！盵9]92中國哲學(xué)中的“個(gè)類生命”“不隔之心”可以追溯至孔孟、老莊。“貴在實(shí)踐的孔孟之學(xué)、老莊之學(xué)都涵有其宇宙觀和人生觀，亦即他們各自的哲學(xué)”[10]81，這也是中國哲學(xué)體系中最早較為完整的派系。

梁漱溟認(rèn)為，按照嚴(yán)格意義來講，中國古時(shí)的科學(xué)應(yīng)稱作技能或者技術(shù)。熊十力卻對(duì)此作了反駁：“兄既否認(rèn)古代科學(xué)(其實(shí)古代只可說為初步的科學(xué)……藥物、醫(yī)術(shù)、機(jī)械、地理、工程、物理、博物等等知識(shí)，亦不可謂非科學(xué)的)，必以現(xiàn)代科學(xué)之進(jìn)步而否認(rèn)古代科學(xué)……吾絕不忍茍同”。[2]689馮友蘭指出：“中國人重‘是什么’而不重‘有什么’，故不重知識(shí)。中國僅有科學(xué)萌芽，而無正式的科學(xué)”。[7]8所以，中國的傳統(tǒng)脈絡(luò)偏重于探求樸實(shí)的事物和實(shí)在的歷史。“中國哲學(xué)把哲理玄思無形地體現(xiàn)在樸實(shí)的事物上，用最簡潔的文字方式表達(dá)最深邃的思想，蘊(yùn)含著豐富的歷史具體性……西方哲學(xué)以精細(xì)的概念、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫳磉_(dá)對(duì)事物的深究，長于高度的抽象性概括和層層深入的分析”。[11]1157因此，東方偏重以實(shí)在的理念解釋復(fù)雜的生命現(xiàn)象，而西方講究以復(fù)雜的隱性規(guī)律說明真實(shí)的物相?！拔餮髮W(xué)術(shù)之產(chǎn)生，就是由于智慧向外用，分析觀察一切，這就是科學(xué)。”[12]150西方的科學(xué)主義將生命對(duì)象具體化，而非看作一個(gè)整體?！翱茖W(xué)之原于求知而不原于應(yīng)用。”[3]53科學(xué)精神追求科學(xué)知識(shí)本身，依循邏輯理性，將整體打破，對(duì)研究對(duì)象的各個(gè)部分進(jìn)行考察。數(shù)理的分析將物作為研究對(duì)象，避開“心智”的影響?！拔鞣降膶W(xué)術(shù)思想，處處看去，都表現(xiàn)一種特別的色采，與我們截然兩樣，就是所謂‘科學(xué)的精神’?！盵3]41-42科學(xué)精神倡導(dǎo)以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)，尋求客觀真理，解釋實(shí)存的現(xiàn)象?？茖W(xué)將實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)帶入生活中，以其嚴(yán)密的邏輯網(wǎng)絡(luò)探索世界科學(xué)主義與人本主義素來有所爭論，科學(xué)一派認(rèn)為人本主義屬于非確證的形而上學(xué)，靠直覺與意欲只能陷入偽科學(xué)的迷信或者謬誤的陷阱。人本主義批判科學(xué)主義依賴器物，將人還原為機(jī)器，從而喪失人的精神主導(dǎo)。梁漱溟對(duì)科學(xué)主義持有懷疑態(tài)度，也是出于“對(duì)科學(xué)與工業(yè)文明異化現(xiàn)象的未來預(yù)見”，同時(shí)也是“對(duì)儒家文化傳統(tǒng)精神的本能護(hù)衛(wèi)”[1]126。然而，梁漱溟在其思想脈絡(luò)中肯定了視界融合的圖景，也就是說，他認(rèn)為哲學(xué)系統(tǒng)的完善需要視覺真相的驗(yàn)證，將個(gè)人體驗(yàn)納入群體認(rèn)知中，探求從主觀到共主的認(rèn)知過程，如此一來，這一探求行為又隱含地肯定了科學(xué)精神?！翱茖W(xué)非他，就是人的精確而有系統(tǒng)的知識(shí)?！盵13]254西方人正是在這種純粹的知識(shí)中實(shí)現(xiàn)未來文化的“順轉(zhuǎn)”[3]22。

宇宙生命與科學(xué)精神從表面來看有些相悖的地方，但都與“物”有關(guān)。西方“對(duì)于物又不以感覺所得為滿足，更究問其質(zhì)料為何，是有物質(zhì)觀念”[13]255。西方的“物觀化”[12]150將主體轉(zhuǎn)為事物的邏輯，“根據(jù)科學(xué)—用一種方法把許多零碎的經(jīng)驗(yàn)，不全的知識(shí)，經(jīng)營成學(xué)問”[3]34，而羅素認(rèn)為如此零碎的經(jīng)驗(yàn)“使現(xiàn)象得到解釋，使科學(xué)得個(gè)安放”[3]85。西方科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)體現(xiàn)在身體層面，而中國的生命經(jīng)驗(yàn)體現(xiàn)在超越身體的“氣息”?！拔餮笕藦纳眢w出發(fā)，而進(jìn)而達(dá)于其頂點(diǎn)之理智；中國人則由理性早啟，其理智轉(zhuǎn)被抑而不申”[13]258，然后流于感情。西方科學(xué)將身體看作對(duì)象，研究其外在屬性，比如西醫(yī)善于對(duì)癥下藥；在中國文化哲學(xué)中，身體被看作一個(gè)更大的整體，五臟的概念也比西醫(yī)有更加廣泛的內(nèi)涵，例如中醫(yī)講究調(diào)整身體的整體氣息，使之陰陽平衡。中西彼此相通的地方當(dāng)屬于“心”。在西方語境里，“習(xí)慣是身體與環(huán)境之間的產(chǎn)物，而心理有時(shí)能超越環(huán)境”[14]21。而在中國傳統(tǒng)中，“感情離身體頗遠(yuǎn)而聯(lián)屬于心”[9]220，“心”是一種寄托希望的方式。即使東西方的“心”有所不同，基于經(jīng)驗(yàn)而存在的“心”都指向一種積極的處世態(tài)度?！坝谌松Φ檬е?，更有向上一念者是；我們總稱之曰‘人生向上’”[13]128，這也是梁漱溟將人生態(tài)度納入文化哲學(xué)系統(tǒng)的行為之一。

誠然，上述的宇宙生命與科學(xué)精神看似無法融合，梁漱溟先生也似乎更偏向于宇宙生命，然而，梁漱溟在直覺論里面又提出“理智”的概念，巧妙地把后者(“科學(xué)精神”)納入宇宙生命?；谡軐W(xué)和宗教的不同，他曾提出西洋生活是“直覺利用理智的”，而中國生活是“理智運(yùn)用直覺的”[3]162。由此可見，中西哲學(xué)的基礎(chǔ)是相似的，只是路徑不同罷了。梁氏所提出的儒家生命哲學(xué)嘗試融合柏格森的理念和儒家的精神，前者聚焦于內(nèi)心的直覺，將生命本體看作一個(gè)完整的觀念系統(tǒng)去思考，后者將“仁”看作生命主體，有一種反理性、反本質(zhì)主義的意味，甚至最后都?xì)w于意識(shí)，屬于殊途同歸：“乍看意識(shí)不是機(jī)械，其實(shí)它還是機(jī)械的，為役于生命”[12]152。總的來說，梁漱溟的這種結(jié)合旨在探求一種生命意識(shí)深處的潛意識(shí)和無意識(shí)的思維，將直覺與意欲看作主體，又將西方的科學(xué)納入其中，挖掘事物存在的基本形式和內(nèi)在邏輯。“梁氏與熊十力(5)梁漱溟、熊十力和馬一浮被稱作新儒學(xué)三圣。1916年，梁漱溟曾在《東方雜志》上發(fā)表文章《究元絕疑論》，因這篇文章得到了蔡元培先生的賞識(shí)而進(jìn)入北京大學(xué)任教。梁漱溟在這篇文章中直接指出熊十力不懂佛法，熊十力寫信表示贊賞，此后見面探討學(xué)問，于是梁漱溟與熊十力結(jié)成好友。一樣，可以說，對(duì)于西方文化，更多的是一種采取相對(duì)開放的態(tài)度”[1]201，兩種經(jīng)驗(yàn)的融合實(shí)現(xiàn)了更多的可能性。“中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的?！?6)與此同時(shí)，梁漱溟曾提出：“方法只能有一個(gè)，不能摻雜調(diào)和，摻雜調(diào)和就紛亂而無所主?！边@與他的“調(diào)和”說相矛盾。有多處類似的情況存在于梁漱溟前后期思想的轉(zhuǎn)型期。詳見梁漱溟：《東方學(xué)術(shù)概要》，上海：上海人民出版社，2014年，第150-51頁.[3]63但是，這種“調(diào)和”確實(shí)能實(shí)現(xiàn)嗎?基于“物”的科學(xué)或經(jīng)驗(yàn)與基于“心”的生命或理智對(duì)于中西方哲學(xué)都存在一定影響，但內(nèi)在的途徑終歸有所區(qū)別。因此，中西經(jīng)驗(yàn)融合的過程中存在諸多悖論。

三、梁漱溟哲學(xué)觀的內(nèi)核：在悖論中相續(xù)的“理性”

梁漱溟將理性(7)“中國儒家可稱為理性主義，但與歐洲大陸派的理性主義非一事。”這里的“理性”與西方的理性已經(jīng)有了較大差別。詳見梁漱溟：《我們?nèi)绾握冗^去：梁漱溟談中國文化》，南京：江蘇文藝出版社，2013年，第7頁.看作一個(gè)人不能被剝奪的志向，早期他將這個(gè)概念稱作“理智”，后期在其成熟的新儒學(xué)系統(tǒng)中，稱作“理性”。梁漱溟將前期思想中的“理智”發(fā)展成“理性”，“直覺”為中心轉(zhuǎn)變成“理性”為中心(8)梁漱溟思想上的微變?cè)谒砟昕谑龅闹鲋幸灿刑峒啊Ａ赫f：“我現(xiàn)在看當(dāng)初的書，六十年前的書，解釋孔子的時(shí)候，用那個(gè)‘自覺’，用那個(gè)‘本能’，不妥當(dāng)?！痹斠娏菏?、艾愷：《這個(gè)世界會(huì)好嗎?》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第104頁.，也是受到儒家思想的影響。理智是不帶有情感的，偏向于效用原則，是一種知識(shí)系統(tǒng)；理性在此基礎(chǔ)上發(fā)展，意思更接近于“對(duì)”“合理”，成為人之所以為人的本質(zhì)特征，是人的活動(dòng)價(jià)值的發(fā)源地?！拔餮笃L于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智”。[13]122理智為用，理性為體。從某種程度來說，理性包含了理智。“梁漱溟的理性是一個(gè)試圖融合儒家的仁心、良知(9)“良知”一詞來自《孟子》，梁漱溟在接受訪談時(shí)曾表示“不同地域、空間的人，他們都有所謂的良心，這良心淺得很，是同時(shí)、同地，實(shí)際上是個(gè)風(fēng)俗習(xí)慣”，但是，也同樣存在超越風(fēng)俗習(xí)慣的有著獨(dú)到見解的人，這樣一小波人，他們將本心與良知帶入了一個(gè)新境界。詳見梁漱溟、白吉庵：《梁漱溟訪談錄》，北京：人民出版社，2017年，第127-28頁.與西方認(rèn)知上的‘理性’為一體的一個(gè)概念”[1]123，因此，梁漱溟的新儒家思想主體上依舊保持傳統(tǒng)的“良知”與“仁”，再去發(fā)展科學(xué)與民主，將“理性”推向中西融合之道。這種新儒家的理念“既免于宗教信仰的愚蔽，又免于驁外而遺內(nèi)的西方科學(xué)主義的偏失，卻又能安頓勖勉人生的儒家哲學(xué)”[1]268，由此可見，梁漱溟的理性概念與新儒家思想形成對(duì)話。

首先，梁漱溟的理性是中西結(jié)合的產(chǎn)物。“西洋哲學(xué)是偏于向外的，對(duì)于自然的”[3]159，因此，西方的理性有自然科學(xué)基礎(chǔ)。若中國哲學(xué)的理性一味西化，難免會(huì)淡化其理性的中國涵義。熊十力在給梁漱溟的信件中，曾說道：“西化之來，只固蕩有好處，而借新花樣以發(fā)展固有惡習(xí)。此將世界狂潮中將不知所底也。吾哀之?！盵2]687這種“枝枝節(jié)節(jié)的西方化”[3]30難以體現(xiàn)梁漱溟的理性之光?！半S文化之發(fā)展，理智、理性漸以升起而本能勢(shì)力則降下，或受到約束。理智、理性是從反本能的傾向發(fā)展而來的，其特征在內(nèi)蘊(yùn)自覺有以反省回想，不徒然向外活動(dòng)而已?！盵9]220西方“作靜的觀察……順著自然科學(xué)的路”反思自然規(guī)律說，而東方一般“從人情出發(fā)”[14]72，反省人與人之間的情感?！爸袊幕奶厣褪侵匾暼伺c人的關(guān)系。它把家庭關(guān)系推廣用到家庭以外去?！盵15]320性于此，便是自然與人情的融合。

其次，理性遵從西方邏輯的嚴(yán)密性，又落腳于儒家的“仁”，作為生活的“合理”與“對(duì)”的屬性，具有人類的共性，這種共性便是哲學(xué)的“實(shí)質(zhì)”與“方法”[16]436。宇宙生命的形式和理性主義的實(shí)質(zhì)都是通向合一的狀態(tài)，而手藝與科學(xué)的問題與方法互相背離，同時(shí)又互相佐證。手藝的問題在于匠人的內(nèi)在感知和直覺本能，這種問題的基礎(chǔ)是“變化”[3]121；科學(xué)的問題在于現(xiàn)象、規(guī)律，這樣的問題在于挖掘變化背后的規(guī)律。就方法而言，中國的形而上學(xué)要用“直覺去體會(huì)玩味”，“這種抽象的意味或傾向”[3]121與西方科學(xué)方法的論證過程看似相悖，但是，西方科學(xué)發(fā)現(xiàn)的契機(jī)也是同樣帶著“抽象”與偶然性。梁啟超曾評(píng)價(jià)梁漱溟的東西哲學(xué)論“借窺全豹”[2]551。

然后，“儒家發(fā)展出來的這樣一套學(xué)說，是有一個(gè)非常重要的現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)世性”[17]189，“仁”與“良知”在現(xiàn)實(shí)生活中被具體化了，成了道德工具?！叭祟悘谋灸苌钪薪夥懦鰜?，始于自身生命與外物之間不為特定之行為關(guān)系，而疏離淡遠(yuǎn)以至于超脫自由?！盵13]120西方強(qiáng)調(diào)“個(gè)性伸展”[3]46，在本能之外，展示自身的個(gè)性特點(diǎn)，展現(xiàn)多元化發(fā)展的趨勢(shì)，但是，這一點(diǎn)也難免讓人陷入一種政治魑魅的大熔爐中。由西方借鑒而來的具有生命哲學(xué)基礎(chǔ)的理性與儒家傳統(tǒng)相融，對(duì)于新儒學(xué)的發(fā)展自然有積極作用。但是，如果將理性極端化處理，極力保留所謂傳統(tǒng)的“三綱”(君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V)和“賢能政治”(也可稱作精英統(tǒng)治)，那么，“新儒教”的標(biāo)簽便存在一定的危險(xiǎn)性。這種標(biāo)簽?zāi)軌驑?biāo)識(shí)一小撮人的價(jià)值觀，具有某種附魅(re-enchantment)的企圖，而所附之魅實(shí)質(zhì)上并不是作為祛魅(disenchantment)對(duì)象的前現(xiàn)代的價(jià)值，而是某種現(xiàn)代性的怪胎——極權(quán)主義。就此而論，理性的極端化不是在附魅，而是在造魅，制造一種政治儒學(xué)的假象。因此，梁漱溟的理性是有局限性的。在面對(duì)“理性”這一概念時(shí)，梁氏采取悠然之處世態(tài)度，“然須知生命本性在于流暢。生命得其暢快流行則樂”[9]219，豈不暢快哉！這也是梁漱溟對(duì)理性這一概念的把握尺度之態(tài)度。

再則，梁漱溟著書之時(shí)中國近代飽受西方列強(qiáng)的凌辱，內(nèi)憂外患此起彼伏，中國人民經(jīng)歷洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法、辛亥革命。無論是經(jīng)濟(jì)滯后還是軍事力量薄弱，都無法逃避民族文化心理結(jié)構(gòu)落后這一基本問題?！稏|西文化及其哲學(xué)》是由梁漱溟在1920年做的演講而來，開始在北大，然后在山東，在新文化運(yùn)動(dòng)中具有一定的影響力，(10)《東西文化及其哲學(xué)》的書稿幾經(jīng)周折，有所遺缺。梁漱溟在給周恩來總理的信件中曾說道：“漱致力世界文化比較研究工作，五十年(注：舊著《東西文化及其哲學(xué)》一書，1920年先講于北京大學(xué)，迄今四十九年)來曾不以國難期間顛沛流離而中廢”。詳見梁培寬編注：《梁漱溟往來書信集》(上、下卷)，上海：上海人民出版社，2017年，第93頁.特別是他提出的未來文化哲學(xué)在于中國文化哲學(xué)之復(fù)興，頗有膽識(shí)。在歷史長河中，曾有司馬遷憤而著書，因?yàn)椤爸劣诓荒軐?shí)舉帝王之業(yè)，以推行其圣人之道，不得已然后退立而言?！盵7]7于梁漱溟先生，其著述、思想對(duì)時(shí)代的回應(yīng)便是那一代人的風(fēng)骨。

中西哲學(xué)無論從方法論的對(duì)立還是從生命哲學(xué)之經(jīng)驗(yàn)的融合分析，都離不開對(duì)問題本質(zhì)(即元問題)的探索。中西哲學(xué)的差異很難用簡單的對(duì)比概念加以解釋，梁漱溟的中西哲學(xué)實(shí)驗(yàn)未能達(dá)到真正意義上的融合，但融合的嘗試對(duì)促進(jìn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型帶來積極意義，對(duì)于元問題的涉足可達(dá)到錢鐘書所追求的“針錐管窺”的效果。中西哲學(xué)的元問題可以從手藝與科學(xué)入手，手藝將中國哲學(xué)的直覺以手藝作品呈現(xiàn)出來，科學(xué)將西方哲學(xué)的邏輯、實(shí)驗(yàn)等用實(shí)體的形式展示出來。前者以感知通向具象，后者以規(guī)律通向宇宙的神秘，看似難以縫合，梁漱溟卻通過“理性”這一中西合璧的概念作了中西哲學(xué)融合之嘗試，為日后探求中西文化哲學(xué)體系的共主性提供了可貴的借鑒。