[摘 要]作為經(jīng)典文本的《五經(jīng)》之后，是中國古代文本的不斷發(fā)展時代，而“前《五經(jīng)》時代”則存在一定的文本形式與文本思維。從文本的物質形式看，文本有物質性、傳統(tǒng)型兩種形式;從文本產(chǎn)生、發(fā)展的角度看，文本有口述、“口述—圖像”過渡、符號三種形式。夏、商與西周早期人，具有前后一貫、持續(xù)沿襲的思維模式或語言表述方式。而假定意義上的“第一個”文本誕生之后，給人類生活帶來了巨大的改變，這是“作品”概念所無法替代的。

[關鍵詞]“前《五經(jīng)》時代” 文本 文本思維 文本誕生

[基金項目]2021年度國家社科基金重大項目“中國早期經(jīng)典文本的形成、流變及其學術體系建構研究” （21&ZD252）

[作者簡介]孫少華，中國社會科學院文學研究所研究員，博士生導師（北京 100732）

[DOI編號]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2022.02.004

文本產(chǎn)生，有一個復雜、長期的醞釀、萌芽、演變歷程。目前我們所見的所有文本，都是文本正式產(chǎn)生之后的穩(wěn)定型產(chǎn)品。即如我們常說的《易》《書》《詩》《禮》《春秋》五經(jīng)，只能算得上是目前我們所知現(xiàn)存最早的文本，而不是說就是“文本”的開端。它們出現(xiàn)的時期，已經(jīng)是“文本”產(chǎn)生之后上千年乃至更早的事情。

如果假設目前我們對《五經(jīng)》文獻來源與寫定時代的判斷是正確的，即《春秋》出自孔子整理的魯國的“斷爛朝報”或廟報相關論述參見董芬芬《〈春秋〉的文本性質及記事原則》，《文學遺產(chǎn)》2016年第6期;過常寶《祭告制度與〈春秋〉的生成》，《文學遺產(chǎn)》2017年第3期。，《詩經(jīng)》屬于周人的“采風”成果，《尚書》是西周中期最后整理的夏商周人的史書，《周易》是文王所制，《禮》為周公所制，《樂》是周人的宮廷產(chǎn)物，那么，此前的“前《五經(jīng)》時代”，人們讀什么？這個問題，涉及文本思維與文本的誕生。

從時間上看，《五經(jīng)》的成書，與西周關系甚大，其產(chǎn)生上限在周文王時。如此，我們將時間上推至商代，追問一個事實：殷人讀什么？

甲骨卜辭是殷人問卜的文字記錄，青銅器銘文屬于殷人紀功的方式，二者顯然皆非經(jīng)典文本的形式。如果認同《尚書》中關于《湯誓》以下至《微子》凡十七篇確實出自殷人手，那么，這些文字當初被視作何種經(jīng)典？本此，我們還可以肯定一點，除了甲骨與青銅器，竹簡、帛書也是殷商與西周史料的物質載體[1]。

雖然如此，對殷商、西周的“文本”而言，有一個基本事實，應該符合學術發(fā)展的規(guī)律：任何一種文本，其寫定的時代，必非此類文獻流傳的最后時代。既然我們認可甲骨、金文的史料價值，就應該認可它們成熟的語言與思維，及其敘述方式中體現(xiàn)出來的思維方式、表達方式與書寫方式。也就是說，與甲骨文、金文并行的時代，必然有一種甚至多種物質載體，以甲骨文、金文相同或相近的思維模式、書寫方式記錄當時的生活與歷史。據(jù)此而言，殷商存在與甲骨文一樣成熟的文本，是可能的。

目前，我們對文本（包括對與文本有關的寫抄概念）的理解，之所以存在誤解，是因為總是將上古文本載體的認識局限在甲骨、金石、簡帛層面，而未能打開思路，擴大對文本載體的認識范疇。事實上，上古文本載體的種類的豐富程度，可能遠超我們今天的想象。例如，我們一般認為古埃及人的文字主要寫在莎草紙上，而當我們今天在埃及國家博物館中看到陶罐、羊皮等上面的文字的時候，才有可能意識到，古人如今天的我們一樣，有時候會隨手將身邊觸手可及的物體作為書寫的工具。只要兩個相同或者不同的文本載體之間存在文字過錄的情況，文本的寫、抄行為就必然存在。

一、史前中國的文本類型

如同世界上其他古文字的起源一樣，中國古代文字也起源于圖畫，是一種象形文字[2]128。目前，有些研究者稱此類象形圖畫為圖形文字、圖像銘文。從文字起源的進程與演變看，這種稱呼有其合理成分。

美國漢學家楊曉能曾經(jīng)將史前時期的各種符號視作青銅器紋飾、圖形文字與圖像銘文的“史前淵源”。他在書中將此類資料分為早期（約前7000年至約前3300年）和晚期（約前3300年至約前2100年）兩種類型相關論述參見楊曉能著，唐際根、孫亞冰譯《另一種古史——青銅器紋飾、圖形文字與圖像銘文的解讀》第三章《青銅器紋飾、圖形文字與圖像銘文的史前淵源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第76-140頁。。

據(jù)該書介紹，早期的主要有：河南舞陽賈湖遺址出土的十六例甲骨符號，距今約6500至5000年，后來殷商甲骨文與其有直接的承襲或間接的關聯(lián);陜西西安半坡為代表的仰韶文化陶器上的刻繪符號距今約前6220—前5420、前4800—前3600年不等，有的筆畫超過了十畫，個別符號與甲骨文、金文非常相似。、圖畫與雕塑有人面、魚紋、鳥紋、蛙紋等，另外還有鹿、豬等動物畫像和鸮、壁虎等雕塑。;河姆渡文化中的太陽圖案和雙頭鳥圖像的組合;崧澤文化中的陶器刻符與八角形圖案紋飾;大溪文化中的七十四塊刻符陶片;安徽蚌埠雙墩遺址出土的二百九十六件刻符陶器或五十九種其他刻符，有的非常形似后來的甲骨文;趙寶溝文化中的陶尊鹿紋、陶塑人面與石蛙，都產(chǎn)生在前4000年之前，已經(jīng)具有一定的藝術性，體現(xiàn)了先民較為成熟的藝術思維。

晚期的資料主要有：馬家窯文化中的一百三十九種刻繪符號，有人推斷多為序號標記;接近夏朝建立的龍山文化時期，已經(jīng)出現(xiàn)“文字”，如山東鄒平丁公遺址出土的陶盆上的十一個“文字”、山西襄汾陶寺遺址出土的陶壺上用毛筆書寫的“文”字;大汶口文化，已經(jīng)出現(xiàn)“日”“月”“山”等圖形文字，并且出現(xiàn)規(guī)范化趨向;良渚文化中，江蘇吳縣澄湖遺址出土的四個連續(xù)符號被懷疑是目前所知最早的語句型“銘文”之一，收藏于美國哈佛大學塞克勒博物館良渚黑陶壺上的九個符號也被認為具有語句型文字價值，等等。

以上楊曉能的分類，具有非常明顯的文字遞進邏輯。雖然他并未將這些符號視作文字，但是，無論如何，這些圖像、符號，都對我們認識史前人類的思維活動提供了借鑒。

與楊曉能的謹慎認識不同，中國學者傾向將仰韶文化中的符號視作中國文字的起源，或者有較為固定的讀音;將大汶口文化、良渚文化、龍山文化中的符號視作較為成熟的文字，或稱為“中國的原文字時代”[3]50-102。這些說法是有道理的。畢竟，史前各種文化的交流、融合，說明當時已經(jīng)出現(xiàn)了較為統(tǒng)一的文化思維與文明認識，某種形式上體現(xiàn)了當時文明的發(fā)展程度。例如，陶寺文化與齊家文化、紅山文化、大汶口文化、良渚文化之間的聯(lián)系[4]17-18，說明當時各地區(qū)人民已經(jīng)有生活、經(jīng)濟、文化、制度上的交往與學習。這種程度上的交流與學習，如果僅僅停留在口頭或手勢層面，這簡直是不可想象的。雖然，我們目前發(fā)現(xiàn)的文字很少，但并不能因為我們沒有“親眼見到”，就輕易否認當時存在文字的可能。陶寺文化的時代，有唐堯、禹、夏等不同說法[4]30-32，但早于殷商則是無疑。這也證明了中國古代文化的連續(xù)性與一致性。就此而言，夏王朝的存在，應該是不爭的事實，畢竟目前尚未見到否定司馬遷記載的堅實證據(jù)。而夏王朝之前文明的程度，絕非我們所能想象。如果用“進化論”觀點去認識古史，我們可能會對夏朝以及史前文明的發(fā)展程度產(chǎn)生深深的誤解。

對于史前器物上的圖畫，后世學者研究頗多，筆者并不認為具有“族徽”意義。畢竟，這些器物的制造者與使用者并非同一階層。假設當時的器物制造并未職業(yè)化或專門化，難道使用者能夠直接指導制造者的制造過程，并提醒他們在上面刻繪自己的“族徽”嗎？何況，這些器物，大多出土于墓葬中，難道他們要在隨葬器物上標明自己的家族出身嗎？即使那些動物圖畫屬于“族徽”，那“人面”呢？為何沒有植物？獨一無二的日、月、山，又代表了哪個家族？與其如此認為，不如將這些人面、動物、日月山川等圖畫當作制造者特意刻繪的一種裝飾，甚至后來被人視作器物等級的象征。

至于器物上刻繪的符號，當然并非制造者或使用者的無意安排。排除那些序號標記，其中必然有體現(xiàn)制造者或使用者想法的“文字”。符號不是文字，但符號卻是文字的起源，并且具有文字無法替代的功能，所以李零先生認為符號的意義在于：“文字出現(xiàn)前，它是文字的胚胎;文字出現(xiàn)后，它是文字的輔佐?！盵1]55-56畢竟，在文字產(chǎn)生之前，人們就是以實物或其圖像表達思想的。就此可以說，在夏王朝建立之前，已經(jīng)出現(xiàn)了記錄人們社會生活與思維活動的“文字”，如大汶口文化陶器上較為規(guī)范的日、月、山等文字，即屬于象形的“符號文字”;其中具有表意功能的連續(xù)或非連續(xù)符號文字，即為早期“符號文本”之一種。

綜上，有兩個文本問題值得討論：

（一）從文本的物質形式看，文本有兩種類型

一是物質性文本。從“閱讀”的角度分析，史前器物上的符號，失去了其存在與被理解的語境，無法被后世所認識并解釋，就已經(jīng)沒有嚴格意義上的“連續(xù)閱讀”的可能，因此形成不了后世文本意義上的“作者”和“讀者”。但是，史前器物上的圖像、圖形“文字”，卻因為豐富的表達，容易被后世所“看見”——這種“看見”也可以算是“閱讀”的一種方式，并被后人以其所能理解的能力進行欣賞、解說，這就產(chǎn)生了“作者”“讀者”——盡管“讀者”的理解未必準確。但是，后世讀者對前代文本的理解，何嘗是百分百準確的呢？準此，繪有圖像、圖形的器物，就成了一種特殊的“文本”——現(xiàn)在有人稱為文本的“物質性”，其實我們也可以稱其為“物質性文本”。今天，我們仍然能夠從史前器物的圖像、圖形中感受到審美、體驗到“故事”，這是所有文本形式都具有的特征。

對于此類文本，我們應該看到，它們雖有“文本”的形式，但并無大規(guī)模傳承文本的可能性，也不可能形成大規(guī)模的作者、讀者群，因此是一種“小眾”形式的文本，具有很強的時代性。人們可以從中感受到它們所具有的生活氣息、時代氣息，卻很難感受到如后世文本一般，給人帶來的歷史、文化的穿透力。

二是傳統(tǒng)型文本。這種傳統(tǒng)型文本，指的是三代、秦漢已經(jīng)見到的竹、木、甲骨等。這種文本也具有“物質性”，但與生活中的器物有所區(qū)別，故分類說明。目前，未見到史前的此類文本，但《史記·五帝本紀》《尚書》記載的堯、舜、禹類故事，說明史前已經(jīng)有完整的文本來記錄此類故事，否則，夏人未必有如此想象力，虛構此類史前故事。何況，除了禹，其他與夏王朝并無關系，夏人沒有必要虛構與其無關的歷史。

此類文本，雖然我們不能見到實物，但卻能感受到背后的文本“作者”、記錄者、保存者、“讀者”的存在。

由此我們想到一個問題：史前第一個“文本”如何產(chǎn)生的呢？如果說，史前已經(jīng)存在記錄堯、舜、禹類故事的文本——或者為竹簡，或者為木石，但第一個文本如何產(chǎn)生，是一個有趣的話題。在此，我們嘗試提出三種可能：

第一種，人們要有“文本”需要。什么時候產(chǎn)生“需要”？即當人們認識到，對某些事情有記錄的必要，且口傳感到困難，故事的容量大大超過一般的物質形式所能保存或記錄的承受能力，人們必然想方設法找到一種“替代品”或“儲存方式”，來接納這種故事。

第二種，在這種需要的推動下，人們需要尋找到合適的語言文字、合適的物質形式，來滿足這種需要。

第三種，需要有口述者、書寫者、聽者、保存者，來完成文本制作。

最初，文本記錄的主要是前代的政治、戰(zhàn)爭、經(jīng)濟活動的經(jīng)驗，因此，文本產(chǎn)生的原始動力，還是社會的物質需要。但某種程度上，人們利用文本保存、記錄的事情，與人們的衣食住行沒有直接的關系，并且不能立刻滿足人們衣食住行的物質需求。因此，文本產(chǎn)生的最初動力，又是一種精神生產(chǎn)。甚至可以說，物質生產(chǎn)限制、規(guī)定了人們的精神生產(chǎn);精神生產(chǎn)反過來又指導、反作用于人們的物質生產(chǎn)。

在這個意義上說，文本也是生產(chǎn)力。

另外，如果在竹木上大量保存文字，一上來就具有“史”的性質，那么，那些刻繪在器物上的圖像、圖形文字，是否因其具有欣賞性、記錄性、紀念性，而具有“文”的特征呢？文與史的萌芽痕跡，需要到史前尋找。

（二）從文本產(chǎn)生、演變的角度看，文本有三種類型

“符號文本”之前，有一種以圖像、圖形、紋飾為主體的“文本”，筆者總稱為“圖像文本”。良渚文化器物上的連續(xù)刻符，具有明顯的“文本”特征。這種符號有兩種可能：一種是具有一定文化素質的“知識人”所繪;一種可能是沒有“知識”的底層工匠，以他們所能理解的實物或圖像記錄下來的使用者的口述。無論哪種可能，這些“符號”具有“文字”的功能或能夠體現(xiàn)“文字”的思想，則是肯定的。

據(jù)此而言，在漢代表意文字產(chǎn)生之前，文本經(jīng)歷了三個過程：口述文本、“口述—圖像”過渡文本、符號文本這里的“符號”，與語言學意義上的定義不同，此處主要指的是各種圖像、圖形文字。。秦漢以后的文本，才是真正文字意義上的文字文本。如此看來，三代之前，主要是口傳與符號時代?！渡袝分嘘P于三代之前的史料，很大程度上屬于口傳文本。

根據(jù)這三種文本類型，我們可以看到，史前的文本“閱讀”，是一個調動人們的眼、耳、口、手、身的綜合行為。

口述文本需要說與聽的參與，甚至包括了身體的演示、手勢的輔助?！翱谑觥獔D像”過渡文本包括說、聽、手繪的記錄行為。符號文本主要是說、聽與寫的行為參與。

由于當時經(jīng)濟、物質條件的有限，各種文本中的“文字”，應該是口述者“真實意思”的表達，一般不會出現(xiàn)誤解、歧解后誤刻的可能，否則就不會流傳下來了。如果《尚書》關于堯、舜、禹的故事，在三代之前已有流傳，那么我們會看到，目前所見的《虞書》內容，并不十分適合“口述”。很可能的情況是，目前所見的文字，不是當初口傳的原文，而是一個經(jīng)過了文本改造、提煉之后的“大意”。

但從目前出土的文獻看，史前并沒有規(guī)范的文字，這或者促使人們在頻繁的社會交往中訓練了較為發(fā)達的語言和思維能力。很大程度上，《虞書》的內容若在當初就有流傳，其表達必非如后世所見如此流暢，或者已經(jīng)被三代人進行了不同的、多次的修飾或修改。即使如此，這并不影響我們對史前人們政治生活的認識。

這樣看來，史前的人們已經(jīng)有相對于文字而言較為成熟的語言、思維能力。他們能夠將政治生活中的大事，以口傳形式傳播或“記錄”下來。至于如何以“口傳”作為記錄的形式，以保持史料傳播的延續(xù)性與真實性，筆者認為，除了我們常說的“口耳相傳”，大概還有圖像、圖形的輔助。

當時口傳的文獻，除了《虞書》的內容，或者還有一些神話傳說。例如，史前出土的日、月、龍、鳳、虎、象、蛙、鹿、鳥等紋飾，除了表形、表意，背后或者還隱藏著某些適合口傳的故事。最典型的是人面像、雙頭鳥像和獸面像，這種帶有很強的主觀色彩和明顯的“敘事”題材的圖像，更適合“故事”的制作與口傳。

二、早期文本所見人類的思維方式

夏、商與西周早期人，應該具有前后一貫、持續(xù)沿襲的思維模式或語言表述方式。這種思維模式，在他們共同傳承的青銅器圖像上有明確的反映。例如，婦好墓的玉鳳，與湖北天門羅家柏嶺出土的新石器時期的環(huán)形玉鳳、湖南澧縣孫家崗出土的玉鳳非常相似。另外，商代青銅器上的花紋，如四川金沙出土的四鳥繞日金飾、三星堆青銅立人像與金面青銅頭像雙耳上的花紋、河南偃師二里頭出土的綠松石獸面紋、美國圣路易斯藝術博物館藏商代晚期龍形圖像、法國巴黎賽努齊亞洲藝術博物館藏商代晚期動物形圖像、江西新干大洋洲出土雙面神人頭像、湖南湘潭船形山出土的豕形青銅尊上的花紋、河南安陽殷墟婦好墓出土的青銅鸮尊上的花紋、陜西西安張家坡出土的青銅犧尊上的花紋相關圖像可參看楊曉能著，唐際根、孫亞冰譯《另一種古史——青銅器紋飾、圖形文字與圖像銘文的解讀》彩版圖片。，皆有一個大致類似的特征，即類似龍或鳳尾的螺旋紋。這雖然構不成文字，但卻為我們展示了夏商周三代共同的思維方式：他們接受并傳承著大致相同或相近的龍鳳圖像，反映了共同的審美思維楊曉能《另一種古史》認為：“商代與周代青銅器上的龍紋大同小異，應有一個共同接受的藍本供參考?！保ǖ?20頁）既然如此，夏商周三代，很可能已經(jīng)存在一種“符號文本”。這種“符號文本”，已經(jīng)能夠體現(xiàn)不同王朝具有相同或相近的文化思維模式。，將其視作一種“共同圖像崇拜”，或不為過。結合新時期時代的玉鳳看，夏商周三代的這種“崇拜”，又來源于史前文化。

據(jù)此推知，相同的思維模式，會進一步影響他們在語言文字書寫、表述上的相似性。青銅器上銘文文字的相似或相同，也說明了這一點。青銅器上記載的史料，不過是他們所在時代的冰山一角。我們相信，還有大量記錄上古三代史料的物質載體，已經(jīng)消失或至今尚未被發(fā)現(xiàn)。這種“文本”已經(jīng)形成了我們后世所說的“記言”“記事”兩種形式。

例如，甲骨文中的“王征邛方”“王其田往來無災”“其祐于夔”等，就已經(jīng)有記事、記言的特征。而甲骨文中的零星記錄，如果在成熟的文本中集中出現(xiàn)，不就是一種已經(jīng)成熟的“文本”嗎？所見周初文本敘述中的殷人事跡，應多出自殷人文本，而非盡為周人據(jù)記憶性形成的復述文本。

再如，周公旦之子伯禽的《禽簋》，曾記成王伐奄侯事文曰：“王伐奄侯，周公謀，禽祝，禽有脤祝。王賜金百鋝，禽用作寶彝?！?，顯然為記事文本。武王《天亡簋》所記，則記事、記言兼有之前者如“亥，王有大豐，王凡三方王”，后者如“上帝文王德在上丕。顯王作省丕，仔王作邦，丕克”。。其中的文本句式、結構，多源于殷商官方語言習慣與思維，非周人自造。由此可見，殷人已經(jīng)形成了邏輯清晰的語言表述文本，當無可疑。

殷人如果已經(jīng)具有較為成熟的書寫思維，不可能至殷商時代突然冒出來，此前必有一定的醞釀與發(fā)展。事實上，在夏代就已經(jīng)出現(xiàn)了較為成熟、發(fā)達的藝術與語言思維。早于商代幾千年的紅山文化，已經(jīng)流行卷體狀的玉卷龍，這是真正的原始龍紋，但形狀不像蛇;至山西襄汾陶寺遺址出土的陶盤上，則已經(jīng)有口吐長舌、繪滿鱗甲的蛇形卷龍，這是夏代龍的代表形象，而商代婦好墓出土的龍，顯然即繼承夏代蛇形龍而來孫機先生對陶寺遺址出土的玉卷龍的斷代，與較楊曉能的時間要晚一點，但認為夏代已經(jīng)流行此類玉卷龍，沒有問題。參見孫機《神龍出世六千年》，《仰觀集：古文物的欣賞與鑒別》，文物出版社2012年版，第16-17頁。。而語言、藝術思維，是文字產(chǎn)生的基礎。

因此，可以說，目前所見有些文獻，很可能出自夏人所記，不過至商代又被殷人改變而已。筆者懷疑，《史記》中所見史前“對話類”材料，就可能出自夏人。例如，《史記·五帝本紀》《夏本紀》《殷本紀》，皆由世系入手，而開始具有“對話類”文字者，《五帝本紀》始自堯、《夏本紀》始自舜與禹、《殷本紀》始自湯;開始具有具體話語記載者，《周本紀》始自古公亶父。尤其是，《五帝本紀》《夏本紀》中有大量堯、舜、禹的對話?！兑蟊炯o》中，雖然有舜命契語，然獨無其始祖契之答語。那么，堯、舜、禹三王的話語資料，只能來自《尚書·虞書》。

但這里也有一個問題：為何《殷本紀》殷人記舜命契語，卻對其始祖契之答語無所記錄？這不符合常理。如果由殷人來編造堯、舜、禹“對話”故事，必然豐富曾見舜的契之話語;若周人為此事，必然豐富曾見舜的棄（后稷）之話語。然目前這兩種材料，在《史記》皆未見到，反而是《五帝本紀》《夏本紀》中見到了大量堯、舜、禹的發(fā)言。此類文獻，很可能出自夏人，而非殷人或周人。某種程度上說，夏人說了什么，殷、周人會跟著“說什么”;夏人怎么說，殷、周人會跟著怎么說，不過文字有所變化而已?！渡袝分械摹队輹?，很大程度上也是夏人的手筆。根據(jù)上文我們的分析，成熟的文字至夏代方產(chǎn)生，此前多為口述、圖像或圖形文字，要表達流利的語言和有邏輯的思想，夏前只能是口述，而入夏代之后，方被寫下來。

這說明一個問題：堯、舜、禹時代，是口述、圖像與圖形時代;夏代開始進入書寫時代，并將此前口傳、圖像或圖形的史料記錄下來。這個時間，不會早于作《甘誓》的夏啟。

夏商周三代乃至此前，皆有關于戰(zhàn)爭的誓詞，如《虞書·大禹謨》有禹伐有苗的誓詞，夏有《甘誓》、殷有《湯誓》、周有《泰誓》和《牧誓》，體現(xiàn)了文本之間的繼承與演變關系。如果我們將《甘誓》視作夏啟伐有扈氏之誓詞、《湯誓》為商湯伐桀之誓詞，我們會發(fā)現(xiàn)《湯誓》有兩點變化：

一是商湯的表述更為復雜。例如，《甘誓》夏啟說“弗用命，戮于社，予則孥戮汝”[5]213，《湯誓》商湯即言“爾不從誓言，予則孥戮汝，罔有攸赦”[5]219。夏啟在陳述一個后果，商湯除了陳述后果，還追加了對后果的修飾程度（“罔有攸赦”）。同樣一句話的表述上，后人（商湯）較前人（夏啟）更為復雜而有修辭。

二是《湯誓》的文字更為曲折、繁富。例如，《甘誓》僅僅是夏啟的話，《湯誓》的“王曰”之中又有“汝曰”云云。這種變化，說明了前后時代文本的繼承與變化關系。尤其是商湯的誓詞文本的表述，在西周文本中有明顯的體現(xiàn)，如眉縣單氏家族窖藏四十三年虞逑鼎銘文，除了交待時間、地點、人物、背景外，還將周王完整的“王曰”內容記錄下來了。并且，按照夏含夷的說法，這個收錄進虞逑鼎銘文中的“王曰”竹簡，是他取走的復制本;周王見虞逑所讀的令書原簡，是有備份的，并且原簡被收藏在了王宮的檔案里[6]193-195。

這種現(xiàn)象說明兩個層面的問題：一是周人非常重視周王的令書，故每令必有備份;二是古人對“文字”非常重視，一般對有文字的文本會照錄進“復述”的文本中。據(jù)此推測，不同時代的“復述者”，會非常重視前代的“講述”，一般不會對前代文字進行很多的改動。這或者也是《史記》中的《周本紀》《殷本紀》能夠照錄《夏本紀》《五帝本紀》內容的原因。

結合《史記》對堯、舜、禹、契、棄的記載，對于夏商、西周初年的人而言，我們可以總結出三條規(guī)律：

首先，從語言上看，夏、殷人規(guī)定了“怎么說”，西周初期的人會跟著“怎么說”。

其次，從文字、文本上說，夏、殷人“怎么寫”，周初人會跟著“怎么寫”;至于后來的“怎么改”，是周人文化成熟之后的事情。

再次，從思維方式上來看，夏、殷人“怎么想”，周初人會跟著“怎么想”。至于跟著“想了多少”、后來又“改了多少”，是另一層面的話題。

由此進一步分析，殷人的語言表達思維、語法習慣等，有殷人自有的，也有夏人官方的習慣遺存。周人的語言文字也是如此，有襲自殷人官方系統(tǒng)的，也有周人后來改動、自成系統(tǒng)的。

據(jù)此而言，《五經(jīng)》所記殷人故事，在文本寫定之前，已有流傳。如果我們將《五經(jīng)》中涉及的殷人故事，作為一種“口傳文本”在殷代流傳，會有什么文本現(xiàn)象產(chǎn)生呢？如果這樣的話，我們題目中的“讀什么”，就應該換成“說什么”為宜。

我們看《詩經(jīng)》《尚書》《春秋》《左傳》《山海經(jīng)》《穆天子傳》《史記》以及其他諸子著作記載的殷人故事，有兩個事實當合乎情理：第一，殷人已經(jīng)流傳著簡帛等物質形式記錄的與后來《五經(jīng)》或神話傳說有關的文本殷商以來，帛已經(jīng)成為書寫材料，但主要寫在竹木上?！拔┮笙热?，有冊有典”，殷人已經(jīng)有較為成熟的文本。參見山東博物館、中國文化遺產(chǎn)研究院編《書于竹帛——中國簡帛文化》，上海書畫出版社2017年版，第1-2頁。;第二，周人對殷人的文本進行了大規(guī)模整理，并按照周人的思維模式修改了部分表述，同時補充進了周人自己的文獻。

三、文本誕生的意義

“文本”產(chǎn)生之后，人類生活開始發(fā)生翻天覆地的革命性變化。

第一，文本誕生之后，徹底改變了人類的認識世界。換一句話說，文本的產(chǎn)生，徹底打破了史前人類對社會與世界的認識。以往，史前人們的生活中，只有自然世界、物質生活兩個概念，精神世界并不居有顯要位置。文本產(chǎn)生之后，這種二元世界被打破了。人們的思維和目光，開始被部分地從自然世界、物質生活中分割出來，進入“文本”的精神世界。從此，精神世界被提升到與自然世界、物質世界同等的地位，成為人們生活的重要組成部分。如果說，自然世界是對人類個性的解放或釋放，那么物質、精神就是對人類天性的束縛。文本產(chǎn)生之后，人類進一步成為自己所創(chuàng)造的世界的“精神奴隸”。從此，文本從根本上改變了人們的生活。這是文本誕生之后帶來的直接意義，也是文本力量的表現(xiàn)。

第二，文本誕生之后，徹底改變了人類的精神世界，并最終為我們后世所說的“四部分類”或現(xiàn)代學科劃分提供了基礎。

我們看器物上的紋飾、圖像、圖形，被刻繪上的時候，必然體現(xiàn)著古人特定的思維。即如今天我們現(xiàn)代人一樣，在自己制作的器物上，不可能刻繪上毫無意義的文字或圖形，必然有某種提煉自生活、又高于生活的理想或想象。這種理想和想象，一旦脫離了人的頭腦進入不同載體，就具有了“藝術”的特征。

這種交流方式最為方便和普遍，因為它沒有民族、國家的界限，很容易成為各類人群交流的工具。這是“符號”的價值。圖像、圖形類“符號”，屬于視覺范疇，它們后來成為現(xiàn)代意義上的“美術”產(chǎn)生的基礎。而作為聽覺范疇的“音樂”，也是一種特殊的符號。當它們開始脫離生活的“現(xiàn)實”，成為人們“精神化”的產(chǎn)品，也就開始具備了“藝術”的特征。

文本上的文字也是一樣。最初人們想將需要記錄下來的歷史事件，盡可能在忠于事實的基礎上原原本本“寫下來”，以便為他們提供生活經(jīng)驗。但這種文字，一經(jīng)脫離人的頭腦，進入不同的載體，就不僅僅具有“史”的特征。歷史事實與人的思維的結合，就使得所有的文本具有“文”的性質。正如文、質一開始就形影不離一樣，文、史也在文本產(chǎn)生的最初形態(tài)就具有了不可分割的關系。

從這個意義上來說，所有已經(jīng)“寫下來”的文本，既是“史”，也是“文”，而不是首先是“經(jīng)”。

以孔子為首的儒家強調《五經(jīng)》，似乎這是周人甚至周前古人必讀的書目，并且是他們進行貴族教育的必備教材。這對于《五經(jīng)》穩(wěn)定之后的西周末期或者東周以后，或者是適合的，在其產(chǎn)生之初，情形未必如此。因為，作為教材，首先是普及性知識為主，而《五經(jīng)》中的內容，似乎在最初階段并不適合古代社會的青少年閱讀與學習——更何況，這種學習，對未曾解決物質生活溫飽問題的古人，也無必要。從這個意義上說，儒家的“經(jīng)”，首先的作用近似于“史”，即保存距離文本中的“人”與“事”時間較近的人們對它們的歷史記憶，并首先從中獲取生活的經(jīng)驗;其次，對于距離文本中的“人”與“事”已經(jīng)較遠的人們而言，這種“獲取經(jīng)驗”的需要已經(jīng)大大減退，對這些“人”與“事”的“故事性”心理需要隨之上升。在這種情況下，本來作為“史”記錄下來的文本，逐漸因其“故事性”成為人們的“談資”，而進一步具有“文”的意義。所以，古人同我們今天的閱讀心理一樣，距離自己越近的“人”與“事”，其歷史感會越強，并且其“歷史教訓”的沖擊力也越強;當“人”與“事”逐漸傾向于變?yōu)椤皻v史”，為了保持其“歷史感”與閱讀的沖擊力，后人會按照自己的認識，適當加入一些“現(xiàn)代元素”，以延續(xù)文本的“生命力”，使得它們不被后人遺忘或視作“無用之歷史”。

從文本的發(fā)展進程看，文本的意義是什么呢？文本首先在于保存歷史，作為“當代人”的歷史教訓而產(chǎn)生;其次，文本在于“以文化人”，作為“后來人”的精神寄托或營養(yǎng)而不斷傳承。前者主要是“歷史文本”在起作用，后者主要依賴文學、音樂、美術。

第三，具體針對個人、社會與世界而言，文本的革命性作用不容忽視。

人類社會的存在，是由于人的存在而存在，而人與社會除了必需的物質資料，還有更高的精神需求。文本之于個人的一個重要作用，是為人類精神和人心提供精神滋養(yǎng)。只有物質的個人，是行尸走肉。文本產(chǎn)生之后，將人與動物區(qū)別開來，并且是促進人類精神產(chǎn)品不斷豐富的重要驅動力。

人與文本是一對辯證關系。當人的意志大于文本的時候，文本的形式與內容會相應發(fā)生變化;當人的意志小于文本的時候，文本的形式與內容就會保持不變。前者是造成文本不穩(wěn)定的主要原因，但卻會促進社會文化思想的進步;后者是造成個人拘泥于文本、因循守舊的主要原因，會阻礙文化的發(fā)展。

文本除了直面人心，還對社會生活具有間接作用，如對社會風俗的矯正、家庭倫理關系的穩(wěn)固、政治經(jīng)濟甚至科學技術發(fā)展的良性引導，都具有非同尋常的意義。文本具有改造社會的作用。人們的很大一部分精力，本來主要是用于自然的改造;而自從文本產(chǎn)生之后，人們開始意識到，人類精神世界的改造，要比自然的改造困難更大。從此，人們一方面投入到文本的書寫與研究之中，另一方面又利用文本實現(xiàn)對自然與社會的改造。這樣的話，人們的很大一部分精力，從社會、自然的改造轉向了文本。

文本是一個獨立性的存在。世界存在于人的意識之外，是物質的，客觀存在的;同時也是虛擬的，存在于人的意識之內。而文本則是客觀存在的，能夠對人的意識產(chǎn)生持久的能動作用。

隨著文本對個人、社會與世界作用的持續(xù)性介入，以及它們之間復雜、多角度的交融，文本的內容、性質、意義不斷發(fā)生變化。從當前的文本研究角度而言，文本主要是一個“人文社科”范疇的概念，甚至可以說是一個“文史”范疇的概念。這就將文本與自然科學對立起來。

事實上，文本與自然科學具有根本的區(qū)別，首先就在于文本具有自然科學永遠無法替代的作用。自然科學（包括經(jīng)濟、科學技術等）大多屬于古代文化中的“術”，而文本則屬于“學”。自然科學更關注如何實現(xiàn)對自然、社會的改造，而不關心這種實現(xiàn)的手段帶來的副作用或負面影響。文本則不然。文本永遠是向善的，它并不追逐對社會不擇手段的改造，卻最大程度地追求對改造人心的實現(xiàn)。自然具有惡劣的一面，人心也有陰暗面。正如自然科學不斷通過技術進步更新對社會、自然改造的手段一樣，文本也通過不同形式、內容、方法對其負責的人心、社會進行監(jiān)督與引導。

文本不會直接改變個人的命運，也不會直接改變社會的進程，但文本對人類社會的作用，卻意義非凡。從某種意義上說，文本誕生并屬于社會，同時服務于社會。

[參 考 文 獻]

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[責任編輯 王洪軍]

Thinking and Birth of Texts in the Pre-Five Classics Age

SUN Shao-hua

Abstract：Chinese ancient texts have been developing after Five Classics（五經(jīng)）came into being， but there were some texts form and texts thinking during the Pre-Five Classics Age .The texts had two forms that could be called physical natural texts and traditional texts according to texts physical form， however， there were three forms called oral texts， the oral-image transition texts and signs according to texts beginning and development. The people in Xia ，Shang and early Xi Zhou had consistent thinking forms and language skills. The birth of “the first” text changed the lives of people a lot， which could not be replaced by works.

Key words：Pre-Five Classics Age Texts Texts Thought Birth of Texts