廖海華

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

王弼在中國(guó)思想史中占據(jù)相當(dāng)特殊的地位，其《周易》詮釋上接漢代經(jīng)學(xué)，下啟魏晉玄學(xué)，是漢末魏晉學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵(1)唐君毅先生曾說(shuō)：“王弼在中國(guó)思想史中之特殊地位，在其由經(jīng)學(xué)以通玄學(xué)。”參見(jiàn)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年版，第532頁(yè)。。李鼎祚在《周易集解》序中將《周易》王弼注與鄭玄注相比，認(rèn)為“鄭則多參天象，王乃全釋人事”[1]序8。就《周易》卦爻辭本身來(lái)看，其內(nèi)容確實(shí)主要為人在社會(huì)中之種種活動(dòng)，王弼以“人事”為其詮釋重點(diǎn)，無(wú)疑切中肯綮。從王弼的視角來(lái)看，《周易》詮釋最根本的目標(biāo)是要理解人的行為活動(dòng)。而要理解人的行為，又必須理解這些行為的內(nèi)在原因，也就是驅(qū)動(dòng)這些行為的內(nèi)在之“情”與“志”。由此可知，王弼之所以能在漢代易學(xué)之外別立一家新學(xué)，且漸漸取漢易而代之，其“情志”論應(yīng)該起了很大的作用。在現(xiàn)有的研究中，對(duì)王弼的“情志”論關(guān)注不多，人們或曾從玄學(xué)研究的角度注意其“圣人有情”“性其情”的著名論斷(2)可參考湯用彤先生《王弼圣人有情義釋》一文，收入湯用彤：《湯用彤集》(四)，武漢：武漢大學(xué)出版社，2019年版，第1787—1795頁(yè)。較近期研究可參考武道房：《儒家圣人觀念的承繼與開(kāi)新——論王弼圣人性、情新觀念及其思想史意義》，見(jiàn)《江海學(xué)刊》，2003年第6期，第132—138頁(yè)；王光照、仲曉瑜：《性、情及圣人——王弼性情理論探析》，見(jiàn)《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)，2011年第5期，第40—44頁(yè)。，但對(duì)其“情志”論的整體內(nèi)涵少有考察。因此，本文嘗試結(jié)合王弼的易學(xué)詮釋來(lái)探求其“情志”論所蘊(yùn)含的豐富內(nèi)容，為理解其思想特色提供一條新的路徑。

一、王弼易學(xué)中行動(dòng)主體的設(shè)定以及卦爻辭基本內(nèi)容

考察王弼易學(xué)中的“情志”論，需要處理這樣一個(gè)基本問(wèn)題：“情志”概念在王弼的《周易》詮釋體系中發(fā)揮了怎樣的功能，占據(jù)怎樣的地位？眾所周知，《周易》古經(jīng)包括卦爻辭和卦爻系統(tǒng)兩個(gè)部分。卦爻辭(含卦名)由文字組成，而卦爻系統(tǒng)的內(nèi)部則分布著各種單元結(jié)構(gòu)，這些“結(jié)構(gòu)”乃幾何圖形與思想意義的結(jié)合體。如何在卦爻結(jié)構(gòu)與卦爻辭之間構(gòu)筑起合理的、有機(jī)的聯(lián)系，乃是《周易》詮釋的基本課題(3)朱伯崑曾指出，歷代的易學(xué)家“都努力尋求卦爻象和卦爻辭間的內(nèi)在的聯(lián)系”，試圖“將二者統(tǒng)一起來(lái)，以證明《周易》是神圣的典籍，具有完整的奧妙的思想體系”。這是易學(xué)史上長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休的中心主題。詳見(jiàn)朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》第一卷，北京：華夏出版社，1995年版，第11頁(yè)。。“情志”概念之所以重要，就跟王弼對(duì)這一課題的獨(dú)到處理方式有關(guān)。

我們可以從卦爻辭開(kāi)始看起。對(duì)于每一條卦辭和爻辭，王弼基本都要為之設(shè)定一個(gè)行動(dòng)主體。對(duì)于此主體，王弼有時(shí)會(huì)明言之，稱為“己”“我”“君子”等。如需卦上六爻“入于穴”，王弼注云：

至于上六，處卦之終，非塞路者也。與三為應(yīng)，三來(lái)之己，乃為己援，故無(wú)畏害之辟，而乃有入穴之固也。[2]247

在王弼看來(lái)，需卦上六爻之所以能夠“入于穴”并安然處之，是因?yàn)榇素撑c九三爻陰陽(yáng)相應(yīng)，九三對(duì)于上六是援助而非危害。因此，上六并不需要避讓九三，而只需安處本位，等待九三之到來(lái)即可。在這一解釋過(guò)程中，王弼將上六稱為“己”，即意味著解釋者或讀者需代入此爻的視角中、從這一主體的立場(chǎng)出發(fā)來(lái)考慮問(wèn)題。當(dāng)然，在更常見(jiàn)的情形中，王弼對(duì)卦爻辭所隱含的主體并不明言，但其意思是一樣的。如需卦初九“需于郊，利用恒”，王弼注云：

居需之時(shí)，最遠(yuǎn)于難，能抑其進(jìn)。以遠(yuǎn)險(xiǎn)待時(shí)，雖不應(yīng)幾，可以保常也。[2]245

所謂“居需之時(shí)”“能抑其進(jìn)”，“居”和“抑”的主語(yǔ)是什么？雖然王弼并未明言，但類比需上六的例子可以知道，此主語(yǔ)無(wú)疑就是指初九爻自身，是解釋者需要代入其視角、將之視為“己”來(lái)加以考慮的那個(gè)行動(dòng)主體。解釋爻辭時(shí)將爻本身視為一個(gè)行動(dòng)者，且代入其視角來(lái)理解其行為，這種解釋方法可以用王弼注解乾卦《文言》時(shí)說(shuō)的“以爻為人，以位為時(shí)”[2]216來(lái)加以總結(jié)。不僅爻辭如此，王弼對(duì)于卦辭的解釋實(shí)際上也遵循這一路徑。在王弼的體系中，卦辭大多是圍繞作為卦主的某一爻來(lái)敘述的。正如《周易略例》所云“剛?cè)嵯喑耍闪⒅饕远ㄒ病盵2]591，此所“立”之“主”，在王弼解釋卦辭時(shí)即往往被設(shè)想為一種行動(dòng)主體。

在王弼易學(xué)中，對(duì)各個(gè)具體的卦爻設(shè)定行動(dòng)主體之后，其卦辭或爻辭就圍繞這一主體而展開(kāi)，以此主體為敘述焦點(diǎn)。對(duì)卦爻辭的這種理解，是王弼易不同于漢易的一個(gè)重要?jiǎng)?chuàng)新。漢易學(xué)者不像王弼這樣有意識(shí)地、系統(tǒng)性地為卦爻辭設(shè)定行動(dòng)主體，因此在其解釋中，卦爻辭的主語(yǔ)可以較為隨意地變換，在同一句卦爻辭中敘述的焦點(diǎn)往往不斷變化。如否卦六二“包承，小人吉，大人否，亨”，荀爽和王弼的解釋分別如下：

二與四同功，為四所包，故曰“包承”也。小人，二也。謂一爻獨(dú)居，間象相承，得系于陽(yáng)，故“吉”也。大人謂五，乾坤分體，天地否隔，故曰“大人否”也。二五相應(yīng)，否義得通，故曰“否，亨”矣。[1]103

居否之世，而得其位。用其至順，包承于上。小人路通，內(nèi)柔外剛；大人否之，其道乃亨。[2]281

按荀爽的解釋，否六二爻辭總共有三個(gè)主語(yǔ)?！鞍小钡闹髡Z(yǔ)是九四，意為九四包六二，“小人吉”的主語(yǔ)是六二本爻，而“大人否、亨”的主語(yǔ)則是九五。爻辭的敘述焦點(diǎn)先從九四轉(zhuǎn)到六二，后又從六二轉(zhuǎn)到九五。但若按王弼的解釋，則六二爻辭的主語(yǔ)從始至終只有一個(gè)，即“居否之世，而得其位”的那個(gè)行動(dòng)主體。此主體根據(jù)其所處之時(shí)位，可以完成“用其至順，包承于上”的行為。而且，主體如果自甘為“小人”，則根據(jù)所居之時(shí)位，“包承于上”已經(jīng)足以得小人之吉；主體如果欲成為“大人”，則需要“否之”才能得到“其道之亨”。在王弼的解釋中，爻辭的敘述焦點(diǎn)始終集中在所設(shè)定的主體上，是圍繞此主體而展開(kāi)的。

由上述對(duì)比可知，行動(dòng)主體的設(shè)定在王弼易學(xué)中是一個(gè)非常關(guān)鍵的步驟，構(gòu)成其卦爻辭解釋的前提。了解這一設(shè)定之后，我們可以圍繞“行動(dòng)主體”這一概念來(lái)對(duì)卦爻辭的基本內(nèi)容作出歸納和分類。

首先，卦爻辭一般會(huì)描述主體所發(fā)出的行為或所呈現(xiàn)的狀態(tài)。以屯卦為例。初九“盤桓”，是說(shuō)此主體處于盤桓不進(jìn)的狀態(tài)；六二“女子貞不字，十年乃字”，是說(shuō)此主體如女子守貞一般，堅(jiān)定不動(dòng)，十年之后才有所遇合；六三“即鹿無(wú)虞”，是指此主體(爻辭后文稱為“君子”)在缺乏虞人引路的情況下追獵禽獸；六四“乘馬班如，求婚媾”，是說(shuō)此主體尋求與對(duì)象(即應(yīng)爻初九)之“婚媾”；如此等等。整部《周易》的六十四卦三百八十四爻，幾乎無(wú)不包含(或隱含)這種關(guān)于主體之行為(或狀態(tài))的說(shuō)明。

其次，卦爻辭往往會(huì)描述主體行為所引來(lái)的后果，以及基于此后果而對(duì)主體所作之告誡。仍以屯卦為例。六三爻辭“惟入于林中”，是說(shuō)主體“即鹿”的行為并不能得到好的結(jié)果，只能徒勞一場(chǎng)。因此，爻辭作出如下告誡：“君子幾，不如舍。往，吝。”此即告誡主體不如舍棄“即鹿”之行為。如果不愿舍棄，執(zhí)意繼續(xù)有所“往”，則必然導(dǎo)致“吝”的后果。

最后，我們可以看到，卦爻辭有時(shí)會(huì)根據(jù)應(yīng)然的義理原則來(lái)評(píng)價(jià)、衡量主體之行為，以及在此基礎(chǔ)上對(duì)主體做出告誡。如屯卦九五爻：“屯其膏，小貞吉，大貞兇?！本盼寰佑谝回灾鹞唬緫?yīng)廣施恩澤，但其不能如此，反而“屯其膏”。因此，“小貞”之事尚無(wú)大礙，“大貞”之事則無(wú)法順利進(jìn)行。按王弼的解釋，九五為其私心所限制，違背了“恢弘博施，無(wú)物不與”[2]236這一“公”之原則。

上述三個(gè)類別，已經(jīng)將《周易》卦爻辭的大部分文字囊括在內(nèi)。也就是說(shuō)，在王弼易學(xué)的視域中，圍繞著某個(gè)行動(dòng)主體而展開(kāi)的卦爻辭，實(shí)質(zhì)上可以分為兩個(gè)部分：一個(gè)部分是主體之行為，另一個(gè)部分則是由此行為而引發(fā)的后果、評(píng)價(jià)、告誡等。主體行為無(wú)疑是卦爻辭的核心內(nèi)容，因?yàn)橹挥写_定了主體與其行為之后，才能再由此講到相關(guān)的各項(xiàng)內(nèi)容。

至此，我們可以觸及王弼易學(xué)中一個(gè)非常要緊的問(wèn)題：主體之行為究竟是如何形成的？也就是說(shuō)，對(duì)于某個(gè)具體的卦爻，其主體之所以采取如此這般的行為，其原因究竟何在？應(yīng)該如何加以理解？這個(gè)問(wèn)題就將我們引向王弼的“情志”概念。

二、“情志”概念對(duì)于卦爻辭的解釋功能

通觀王弼的易學(xué)作品，我們可以發(fā)現(xiàn)，要理解主體之行為，關(guān)鍵是理解作為其內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的情志。所謂“情志”，乃是筆者對(duì)王弼作品中相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行歸納之后所綜合出的一個(gè)概念。在王弼的原文中，更多的是“情”字或“志”字的單獨(dú)使用。此外，“意”“欲”“心”“愿”等若干字眼，在王弼系統(tǒng)中也是與“情”“志”相類的概念。這些詞匯大致都是指稱主體之心靈活動(dòng)，只是它們所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)略有不同。例如，如果強(qiáng)調(diào)心靈活動(dòng)是有其明確目標(biāo)指向的，那么一般用“志”字；如果強(qiáng)調(diào)心靈活動(dòng)在當(dāng)下將有所選擇、有所動(dòng)作，那么往往會(huì)用“欲”字；如果是泛稱心靈活動(dòng)的狀態(tài)或強(qiáng)調(diào)其情緒性內(nèi)容，則喜用“情”字。其間關(guān)系可以用“渾言無(wú)別，析言有異”(4)“渾言”“析言”乃是清代小學(xué)家分析同義詞、近義詞時(shí)常用的術(shù)語(yǔ)。如段玉裁分析“夜”與“夕”兩字的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“夜與夕渾言不別，析言則殊。”詳見(jiàn)段玉裁：《說(shuō)文解字注》七篇上“夕”部，上海：上海古籍出版社，1981年版，第315頁(yè)。來(lái)加以概括。就本文所討論的問(wèn)題而言，其“異”的方面不太重要，因此下文不再一一區(qū)分，而統(tǒng)稱為主體之“情志”。之所以將“情”與“志”兩字特別加以突出，主要是考慮到王弼作品中這兩個(gè)字均有著特殊的分量。在王弼《周易注》對(duì)具體卦爻的詮釋中，“志”字最為常用。在其《周易略例》中，則“情”字又得到了較為突出的強(qiáng)調(diào)，而且“情”字常與“性”字對(duì)舉，在哲學(xué)理論的表達(dá)方面較為重要。王弼對(duì)“情”與“志”的重視，顯然是以《易傳》為其根據(jù)的。如《彖傳》喜歡講“天地萬(wàn)物之情”，而《系辭傳》說(shuō)“以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”，《小象傳》中“志”字更是出現(xiàn)幾十次之多(5)對(duì)“情”的重視乃是《易傳》的特色。唐君毅曾說(shuō)：“《易傳》為書，于‘情’之重視，蓋猶有甚于‘性’者。”其說(shuō)頗有見(jiàn)地。見(jiàn)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年版，第53頁(yè)。。王弼的“情志”論正是繼承《易傳》傳統(tǒng)并將之發(fā)揚(yáng)光大的結(jié)果。

那么，王弼具體是如何運(yùn)用“情志”概念來(lái)對(duì)主體之行為加以說(shuō)明的？仍以屯卦為例。王弼對(duì)屯卦二、三、四、五爻的解釋都涉及“志”這個(gè)概念。以下列舉這四條爻辭王弼注的相關(guān)內(nèi)容：

志在于五，不從于初?！试弧芭迂懖蛔帧币病！陝t反常，反常則本志斯獲矣。故曰“十年乃字”。[2]235

二雖比初，執(zhí)貞不從，不害己志者也。求與合好，往必見(jiàn)納矣。故曰“往，吉。無(wú)不利”。[2]236

系應(yīng)在二，屯難其膏，非能光其施者也。固志同好，不容他間，小貞之吉，大貞之兇。[2]236

屯六二爻辭為何說(shuō)“女子貞不字，十年乃字”？這是因?yàn)榱爸驹谟谖濉保词乖诔蹙诺那謹(jǐn)_之下，仍“不從于初”，堅(jiān)持等待，最終“本志斯獲”。六三為何出現(xiàn)“即鹿無(wú)虞”之妄動(dòng)？六三這一主體也志在于九五，同時(shí)觀察到九五側(cè)近的六四“志在初”，對(duì)自己不會(huì)構(gòu)成妨礙。六三“見(jiàn)路之易”，卻忘記揆度九五之“志”，忽視了九五與六二的相應(yīng)關(guān)系，所以導(dǎo)致妄動(dòng)，而最終不被九五所接納，徒勞無(wú)所得。六四則志在于應(yīng)爻初九，且準(zhǔn)確地觀察到初九側(cè)近之六二“不害己志”，不與己爭(zhēng)，所以爻辭云“往，吉。無(wú)不利”。九五則與六二陰陽(yáng)相應(yīng)，“固志同好，不容他間”，所以只專注于六二，不能“恢弘博施”，導(dǎo)致如爻辭所說(shuō)的“屯其膏”。

由此例可知，如果沒(méi)有對(duì)于主體情志的體察，則王弼對(duì)屯卦諸爻辭的解釋均無(wú)法完成。在王弼易學(xué)的視域中，所謂“行為”不再是一種簡(jiǎn)單的、外在的現(xiàn)象，而是被領(lǐng)會(huì)為由內(nèi)在情志所驅(qū)動(dòng)和主導(dǎo)的現(xiàn)象，解釋者必須以“切己體察”的方式才能達(dá)到對(duì)此現(xiàn)象的理解。由于主體行為乃是卦爻辭的核心內(nèi)容，這種將行為還原為情志的理解方式無(wú)疑會(huì)對(duì)卦爻辭解釋產(chǎn)生全局性的影響。例如，卦爻辭中關(guān)于行為后果的判斷，往往可以轉(zhuǎn)化為對(duì)主體情志是否得以滿足的判斷；卦爻辭中關(guān)于行為是否合于義理的評(píng)價(jià)，可以轉(zhuǎn)化為主體情志是否合于義理的評(píng)價(jià)。而“情志”論所產(chǎn)生的最重要的影響，則是王弼通過(guò)對(duì)卦爻辭中告誡之辭的詮釋展開(kāi)了一套以情志為中心的工夫論。

卦爻辭之所以會(huì)有對(duì)主體的告誡之辭，主要原因無(wú)外乎兩種：主體之行為在結(jié)果上不利或行為有違背義理原則之處。告誡之辭的作用在于引導(dǎo)主體改變其自身的行為，但既然行為是由情志所驅(qū)動(dòng)的，那么這種改變往往在根本上就是主體對(duì)自身情志的改變。這樣一來(lái)，《周易》的告誡之辭就有了相當(dāng)深刻的工夫論意義(6)“工夫論”一詞有廣狹兩義。如王正就儒家工夫論說(shuō)，“廣義的工夫論就是儒家所講的如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王的具體方法”，但“儒家認(rèn)為外王要從內(nèi)圣推出”，因此其狹義的工夫論則“偏重于內(nèi)圣”。詳見(jiàn)王正：《先秦儒家工夫論研究》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2015年版，第1—2頁(yè)。王弼通過(guò)詮釋《周易》關(guān)于行為活動(dòng)的吉兇告誡之辭，將之引向主體情志自我轉(zhuǎn)化的層面，可謂兼涉“內(nèi)圣”與“外王”兩個(gè)方面，無(wú)論在狹義上說(shuō)還是在廣義上說(shuō)都當(dāng)?shù)闷稹肮し蛘摗币辉~。。關(guān)于這一點(diǎn)，可用比卦九五爻“顯比，王用三驅(qū)，失前禽”為例加以說(shuō)明：

為比之主，而有應(yīng)在二，顯比者也。比而顯之，則所親者狹矣。夫無(wú)私于物，唯賢是與，則去之與來(lái)皆無(wú)失也。夫三驅(qū)之禮，禽逆來(lái)趣己則舍之，背己而走則射之，愛(ài)其來(lái)而惡于去也，故其所施，常失前禽也。以顯比而居王位，用三驅(qū)之道者也，故曰“王用三驅(qū)，失前禽”也。……雖不得乎大人之吉，是顯比之吉也。此可以為上之使，非為上〔之〕道(也)。[2]262

在王弼看來(lái)，九五爻居于比卦君主之尊位，本應(yīng)該做到“無(wú)私于物，唯賢是與”，但此爻“有應(yīng)在二”，其親比之情主要傾注于應(yīng)爻六二。這是一種顯比：“比而顯之，則所親者狹矣?！奔慈缣铽C中的“三驅(qū)之禮”一樣，對(duì)于向自己奔來(lái)的禽獸，視之為歸附者，所以舍之不射；對(duì)于背離自己逃走的禽獸，視之為背叛者而加以射殺。這種“愛(ài)其來(lái)而惡于去”的好惡之情，在某種意義上無(wú)疑也是人之常情，但對(duì)于“王”而言，這顯然是不夠的。有鑒于此，爻辭加以“失前禽”之警戒。為了能夠做到“去之與來(lái)皆無(wú)失”，那么主體就必須進(jìn)行一番化除自身私情私意的工夫，由此才能獲得“大人之吉”(7)王弼認(rèn)為“王用三驅(qū)，失前禽”表示“愛(ài)來(lái)惡去”，不能做到“無(wú)私”，這種解釋是相當(dāng)獨(dú)特的。后世易學(xué)中，如程頤認(rèn)為“王用三驅(qū)”即“天子不合圍”之禮，表示王者仁心及于禽獸，而“失前禽”則是對(duì)于前去之禽獸往者不追，也表示“王道之大”。朱熹之說(shuō)與程頤相似。分別見(jiàn)程頤：《伊川易傳》(收入《二程集》)，北京：中華書局，1981年版，第742頁(yè)；朱熹：《周易本義》，北京：中華書局，2009年版，第67頁(yè)。。

如果說(shuō)比卦九五爻的例子是重在說(shuō)明如何以“公”之原則轉(zhuǎn)化私情，指點(diǎn)出了情志工夫的方向，那么王弼“性其情”的論述則更進(jìn)一步，涉及了情志工夫如何持恒不變的問(wèn)題。乾卦《文言》王弼注云：

不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性情也。[2]217

關(guān)于王弼的“性其情”，孔穎達(dá)《周易正義》作了進(jìn)一步的說(shuō)明，可供參考：“性者，天生之質(zhì)，正而不邪。情者，性之欲也。言若不能以性制情，使其情如性，則不能久行其正?！盵3]33將“情”定義為“性之欲”，可與孔疏在另一處所說(shuō)的“隨時(shí)念慮謂之情”[3]13相參照?！靶浴北旧硪欢ㄊ恰罢钡?，“情”“欲”雖為“性”之所發(fā)，但卻為“隨時(shí)念慮”，是隨后天時(shí)境而變動(dòng)不已的，因此并不能保證其“正”，而往往流于“邪”。如果不能“以性制情”，那么也就不可能“久行其正”。即使最初有行正之情、行正之欲，也不能“久”，不能終始如一。

關(guān)于主體自身情志的改變與轉(zhuǎn)化，可說(shuō)是關(guān)于“己之情”所應(yīng)做的工夫(8)王弼關(guān)于“己之情”所說(shuō)的工夫論，對(duì)后來(lái)宋代理學(xué)工夫論有相當(dāng)?shù)挠绊憽ｑT友蘭先生指出，“后來(lái)宋儒對(duì)付情感之方法”與王弼是相同的。見(jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第107頁(yè)。，但在王弼的情志工夫論中，還有頗值得注意的另一方面，即關(guān)于“物之情”的論述。在王弼注中經(jīng)常見(jiàn)到“物”字，此字的意思并非如現(xiàn)代漢語(yǔ)中那樣主要指無(wú)生命的物質(zhì)或物體，而是主要指處在同一卦時(shí)中的其他行動(dòng)主體。從上述屯卦諸爻的例子中也可以看到，主體行為在后果上的不吉、不順，往往是因?yàn)槲茨苷{(diào)順主體與他人之間的關(guān)系，無(wú)法得到他人之合作；而他人之所以不合作，歸根結(jié)底又出自他人自身的情志。如屯卦六三與六四兩爻之所以在結(jié)果上一吉一兇，就是因?yàn)榱龑?duì)于應(yīng)爻九五未能“揆其志”，而六四對(duì)應(yīng)爻初九則做到了“見(jiàn)其情”?！吨芤茁岳穼⑦@種情況歸納為“見(jiàn)情者獲，直往則違”[2]597。由此，王弼極為重視主體對(duì)他人之情志(所謂“物之情”)所應(yīng)有的察識(shí)與順應(yīng)之工夫。關(guān)于這一點(diǎn)，可以如下兩條注文為例：

夫體無(wú)剛健而能極物之情，通理者也。[2]228

若能不距而納，順物之情，以通庶志，則得吉而無(wú)咎矣。[2]451

《周易略例》所說(shuō)的“見(jiàn)情”，重在對(duì)于他人情志的察識(shí)與明見(jiàn)。在察識(shí)的基礎(chǔ)上，則需要如升六四注所說(shuō)，“順”其情，“通”其志。而坤六五注所說(shuō)的“極物之情”，應(yīng)該是指對(duì)于“物之情”的順通工夫達(dá)到極致。按此注所說(shuō)，則若“體”是剛健，那么或許有一種強(qiáng)健之力，可以對(duì)“物”產(chǎn)生吸引的作用。坤六五爻作為陰柔之爻，則“體無(wú)剛健”，但是仍然能夠“極物之情”。這主要是因?yàn)槠淠軌颉巴ɡ怼?。物之情隨時(shí)而變動(dòng)，是一種變動(dòng)不已的現(xiàn)象，然而現(xiàn)象背后有“理”，只要能夠通達(dá)于此“理”，那么就有助于主體對(duì)于“物之情”的認(rèn)識(shí)和順應(yīng)。

綜上所述，卦爻辭中所包含的行為、結(jié)果、評(píng)價(jià)、告誡等項(xiàng)內(nèi)容，均與主體之情志密切相連，無(wú)不可通過(guò)與“情志”概念的結(jié)合而獲得更為深入的理解與闡釋。由此，又觸及了一個(gè)新的問(wèn)題：主體的情志從何而來(lái)？正如上引孔疏“隨時(shí)念慮謂之情”這一定義所暗示的那樣，主體情志之產(chǎn)生或變化無(wú)疑與其所處的“時(shí)”有著密切的聯(lián)系。此外，主體所處之“位”、主體與他者之間的關(guān)系等也都是能對(duì)其情志產(chǎn)生一定影響的因素。在易學(xué)語(yǔ)境中，這些因素都蘊(yùn)含在卦爻系統(tǒng)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中，由此，我們需要轉(zhuǎn)向本文的最后一項(xiàng)考察內(nèi)容：王弼易學(xué)中卦爻結(jié)構(gòu)與主體情志之間的關(guān)系。

三、“情志”概念與卦爻結(jié)構(gòu)之關(guān)系

綜合王弼的易學(xué)作品可以看出，卦爻結(jié)構(gòu)主要蘊(yùn)含三種意義：主體所處的時(shí)與位、主體自身所固有的某些性質(zhì)以及主體與他人之間的關(guān)系。事實(shí)上，時(shí)位、主體性質(zhì)、自他關(guān)系也正是討論主體情志之產(chǎn)生與定型時(shí)無(wú)法忽視的三項(xiàng)重要因素。以下擬分別探討這三項(xiàng)因素與情志概念之間的關(guān)系。

正如王弼《周易略例》所說(shuō)，“卦以存時(shí)，爻以適變”[2]598，“夫位者，列貴賤之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，應(yīng)貴賤之序者也”[2]613?！皶r(shí)”以及“位”乃是卦爻結(jié)構(gòu)的主要意涵所在，同時(shí)也是主體身處其中的某種根本性、本質(zhì)性的境遇，因此，時(shí)位對(duì)于主體之情志有著極為重要的規(guī)定作用。關(guān)于這一點(diǎn)，王弼在《周易略例》中有一個(gè)很著名的比喻：“投戈散地，則六親不能相保；同舟而濟(jì)，則吳越何患乎異心?！盵2]597“六親”以相保相親為其常態(tài)，然而，若處在“投戈散地”之“時(shí)”，則六親之間也難免產(chǎn)生“不能相?！敝?。同樣，吳越兩國(guó)本為互相廝殺的世仇，但若在“同舟而濟(jì)”之“時(shí)”，則兩國(guó)之人也將同心同德。主體總是被置入某種具體的時(shí)位中，面對(duì)這種時(shí)位、境遇而心靈有所活動(dòng)、有所念慮，此即“情志”。時(shí)位周流運(yùn)轉(zhuǎn)，變動(dòng)無(wú)窮，而主體之情志也隨之變動(dòng)無(wú)窮。需要注意的是，雖然時(shí)位相對(duì)于情志乃是一種先在性的背景，對(duì)情志有著巨大的影響，但并不是說(shuō)時(shí)位就完全決定了情志。情志始終保有自由變動(dòng)的空間，所以主體才有可能在告誡之辭的引導(dǎo)下改變其情志。如果情志是被時(shí)位所完全決定而固定不變的，那么卦爻辭的告誡將變得毫無(wú)意義。

關(guān)于主體固有性質(zhì)與其情志之間的關(guān)系，《周易略例》中有一段較為集中的討論：

夫爻者，何也？言乎變者也。變者何也？情偽之所為也。夫情偽之動(dòng)，非數(shù)之所求也。故合散屈伸，與體相乖。形躁好靜，質(zhì)柔愛(ài)剛，體與情反，質(zhì)與愿違。巧歷不能定其算數(shù)，圣明不能為之典要；法制所不能齊，度量所不能均也。[2]597

從王弼的這段論述中，可以抽取出兩組概念來(lái)：一組是“體”“形”“質(zhì)”這類用以表示主體固有性質(zhì)的概念，另一組則是“好”“愛(ài)”“情”“愿”這類用以表示主體情志的概念。從《周易注》的具體用例可以看到，“體、形、質(zhì)”這類性質(zhì)是可以從卦爻結(jié)構(gòu)中直接讀取出來(lái)的。例如，對(duì)于剛爻，王弼常稱其“體剛”“體夫剛健”“剛質(zhì)”“陽(yáng)之質(zhì)”，對(duì)于柔爻，則常稱其“體柔”“體夫柔順”“陰質(zhì)”。又如，蠱卦初六，因處于下卦巽體中，王弼稱之為“柔巽之質(zhì)”[2]308；未濟(jì)卦九二，乃是處在下卦之中的剛爻，王弼稱之為“體剛中之質(zhì)”[2]532?？梢?jiàn)，卦爻的“體、形、質(zhì)”如何直接對(duì)應(yīng)于其爻性、爻位等，乃是外顯性的、穩(wěn)固的特征。王弼這段論述的重點(diǎn)在于指出，“體、形、質(zhì)”這類固有體質(zhì)不能完全決定主體之情志，情志的方向往往與固有體質(zhì)相反。然而，這并不代表固有體質(zhì)對(duì)于情志沒(méi)有影響。我們不可忘記，正是因?yàn)樵诖罅壳闆r下主體情志的方向受到其固有體質(zhì)的影響，所以王弼才需要做這種辨析，以便讀者能將兩者區(qū)分開(kāi)來(lái)?？偟亩裕黧w之“體、形、質(zhì)”仍應(yīng)算是情志形成的一類重要影響因素，是情志產(chǎn)生的前提與背景之一，只是其對(duì)情志的影響顯得不是那么確定。同時(shí)，與固有體質(zhì)所具有的外顯性、穩(wěn)固性相比，主體之情志是內(nèi)隱的，而且隨著時(shí)境的變化而變動(dòng)不已，因此，兩者之間就產(chǎn)生了相當(dāng)大的距離?！吨芤茁岳匪f(shuō)“形躁好靜，質(zhì)柔愛(ài)剛，體與情反，質(zhì)與愿違”，應(yīng)該放在這個(gè)語(yǔ)境中來(lái)理解(9)值得注意的是，“體、形、質(zhì)”一類概念也是漢末魏晉時(shí)期的形名之學(xué)所重視的概念。如劉邵《人物志》第一篇《九征》云：“凡有血?dú)庹?，莫不含元一以為質(zhì)，稟陰陽(yáng)以立性，體五行而著形。茍有形質(zhì)，猶可即而求之?！庇衷疲骸半m體變無(wú)窮，猶依乎五質(zhì)?！痹斠?jiàn)劉邵：《人物志》，北京：中國(guó)書店，2019年版，第14、18頁(yè)。。

以上所述時(shí)位與主體固有體質(zhì)這兩項(xiàng)因素，可以說(shuō)都是在主體之情志產(chǎn)生之前就已經(jīng)先行存在的，相對(duì)于情志乃是一種“先天性”因素。相較而言，自他關(guān)系與情志之間則更接近一種相互攝入的狀態(tài)。一方面，主體情志之產(chǎn)生在許多情況下無(wú)疑受到自他關(guān)系的影響。仍以上文屢屢提及的屯卦為例。屯六二“志在于五”，此“志”就來(lái)源于六二與九五之間的陰陽(yáng)相應(yīng)關(guān)系。另一方面，我們又不得不考慮主體與他人之間“關(guān)系”的形成中往往已經(jīng)有雙方情志在起作用。這是因?yàn)樽运P(guān)系中本就包含客觀與主觀兩種不同的要素。如屯卦六二與初九之間的關(guān)系，王弼稱之為“相近而不相得”[2]235。此兩爻是一種“相比相鄰”的“近”之關(guān)系，這種空間上的“近”乃是一種客觀狀態(tài)，然而兩者之間的“不相得”則是由六二與初九相互之間的某種情志作用所造成的。初九作為屯卦下卦的唯一陽(yáng)爻，欲吸引其旁之六二，而六二卻“志在于五”，并不愿意接納初九之追求。正是兩者各自所懷有的情志，導(dǎo)致了彼此“相近而不相得”的關(guān)系。由自他關(guān)系與主體情志之間的這種相互影響可以看出，在上述卦爻結(jié)構(gòu)的三項(xiàng)意義之中，第一項(xiàng)“時(shí)位”與第三項(xiàng)“自他關(guān)系”雖然都可說(shuō)是主體所面臨的一種外在情境，但兩者是有所區(qū)別的。時(shí)位乃是一種先在的東西，是主體被置入其中的先天性境遇。如屯卦九五爻，此爻處在屯難之時(shí)，居于尊位，這種時(shí)與位都是先在的，是屯九五這一主體所必然面對(duì)的境遇，其存在不需依賴于主體的心志和行為。相反，主體與他人之間的相互關(guān)系則需要通過(guò)人的心志活動(dòng)才能得以最終確定和呈現(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)

綜合本文所論，在王弼易學(xué)中，情志的位置實(shí)際上介于卦爻結(jié)構(gòu)與卦爻辭之間，是兩者之間一個(gè)必不可少的“連接點(diǎn)”。一方面，情志與卦爻結(jié)構(gòu)有深入的聯(lián)系，其根據(jù)深植于卦爻結(jié)構(gòu)中；另一方面，情志雖一般未被記錄在卦爻辭中，但對(duì)卦爻辭中各項(xiàng)內(nèi)容均有極好的解釋功能。情志論之所以在王弼易學(xué)中占據(jù)重要的地位，主要就是因?yàn)樗哂羞@樣一種“連接點(diǎn)”的功能。王弼《周易注》對(duì)具體卦爻的詮釋，一般總是從卦爻結(jié)構(gòu)講起，然后導(dǎo)向?qū)τ谥黧w情志的理解，通過(guò)此情志來(lái)說(shuō)明主體之行為，再由行為講到其后果、評(píng)價(jià)以及相應(yīng)的告誡之辭。若將之簡(jiǎn)化，則是一種卦爻結(jié)構(gòu)—情志—卦爻辭的連鎖關(guān)系。通過(guò)這一解釋，王弼出色地完成了將卦爻結(jié)構(gòu)與卦爻辭貫通一體的易學(xué)基本課題。對(duì)“情志”概念的運(yùn)用，也使得其易學(xué)詮釋與之前的漢易相比面貌大為不同。在漢易中，卦爻辭中的“行為”或“變化”一般會(huì)被直接還原為卦變、爻變、升降一類的卦爻象變化，因此，漢易雖然善于論述卦爻象變化所象征的天道之周流運(yùn)轉(zhuǎn)，但其對(duì)卦爻辭中“人事”方面的理解確實(shí)容易流于表面和機(jī)械。王弼對(duì)行動(dòng)主體之設(shè)定以及對(duì)主體情志之深入體會(huì)，使得卦爻辭中關(guān)于“人事”的簡(jiǎn)單記載擁有了前所未有的理論縱深，將《周易》經(jīng)傳構(gòu)筑為一個(gè)事、情、理交融互發(fā)的立體性意義世界。其情志論的易學(xué)史價(jià)值可謂甚大！