葉文學

(西昌學院彝族文化研究中心，四川 西昌 615013)

老子提出“道法自然”的著名哲學命題，以“自然”突顯道之特性，將“自然”從“天地之始、萬物之母”之道本論中抽離出來，并使其獨存于萬物之外，同時又彌漫于萬物之中，規(guī)約著道、天、地、人，構成道—物之間“不可須臾離”之條件。 海德格爾亦曾提出“存在”(Sein)這一概念，認為“存在”是一切哲學問題之本源，是探討所有哲學問題的先決條件，存在不可以被邏輯地解構。 不過，海德格爾在談及“存在”與“在者”之時無法脫離另一核心概念——“此在”(Dasein)而展開，即“此在”存在于任何事物(或概念)之中并永不退場。 在海德格爾那里，“此在”是討論可以被邏輯地解構的“在者”的條件。 從這個意義上看，老子之“自然”與海德格爾之“此在”具有高度的相似性，皆無規(guī)定而獨存，“此在”概念與老子之“自然”猶如“同出而異名”，這是其二者的思想得以超時空對話之基礎。 本文擬通過對老子與海氏之“自然”與“此在”概念及內(nèi)涵進行對比分析，以管窺其二者哲學思想之一斑，亦可了解東西方哲學之基本特點。

一、老子之“道”與“自然”

“道”是老子乃至整個中國哲學的核心范疇。關于老子之“道”與其余諸家所闡發(fā)的“道”，內(nèi)涵雖有不同，但無論從本體、本原還是從整體結構、規(guī)范法則等方面，均將道賦予終極規(guī)定性。 老子言“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子》四十二章。 后注略去書名)，又言“天下萬物生于有，有生于無”(四十章)，將“道”設定為最初的存在，老子有時稱其為“無”，一種無缺、無漏、無失、渾然無物的整體。 “道”生萬物乃至“德”成萬物等皆在道之視域中得以完成，至于老子時而論道，時而論德，時而論萬物，只不過是在整體與部分、一般與特殊等對待關系中游弋而已。 然則，老子言“道可道，非常道；名可名，非常名?！?一章)，已然揭示了道的不可把握性，因為部分不可能把握整體。 “把握”作為一種認識事物的方法和手段，無異于對部分的執(zhí)著，因而去道遠矣。 是故，除“玄之又玄，眾妙之門”(一章)這種頗具神秘色彩的總結，老子并未直接以“道”作為進路，而是通過隱喻、類比等手法對萬物加以言說，反向彰顯“道”之所指，這就難以繞開老子反復提及的“自然”概念。

在《老子》一書中，老子以“強字之”的方式將那種一切存在之先的存在稱為“道”，且言“人法地，地法天，天法道，道法自然”(二十五章)。 “自然”并非存在于道之先、也未凌駕于道之上，而是以“性”的方式存在，是一種無規(guī)定之規(guī)定，不僅“人”“地”“天”具有了取法的對象，甚至作為終極本原之“道”亦具有取法的對象，這個對象即自然。 在老子那里，“人”“地”“天”“道”是同等重要的，“道大，天大，地大，人亦大。 域中有四大，而人居其一焉”(二十五章)。 而此“四大”皆因循于“自然”。 不過，老子并未給“自然”以任何規(guī)定，惟后世諸家闡發(fā)甚多，各是其所是。 王弼曰:“自然者，無稱之言、窮極之辭也?！盵1]張岱年言:“先秦典籍中，自然就是自然而然的意思?！盵2]劉笑敢言“自然是主體不受外界作用或強力影響而存在的發(fā)展狀態(tài)”[3]，亦是“自然而然”之意。 夏海亦言“事物按照自身的本質(zhì)規(guī)定和運行規(guī)則而自生、自長、自成、自衰、自滅的過程”[4]，因而，老子的“自然”即是“自然而然”，這一點已是學界共識。 至于胡適之先生將老子之“道”粗淺地等同于西方哲學的“自然法”[5]，斷然無可取之處。

“自然”之義既已明，接下來所需闡明者，即是“自然”何以體現(xiàn)其“無規(guī)定之規(guī)定”的問題。 “自然”二字在《老子》中出現(xiàn)過五次，即第十七章:“功成事遂，百姓皆謂我自然?！钡诙?“希言自然?！钡诙逭?“道法自然?！钡谖迨徽?“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！奔暗诹恼?“以輔萬物之自然而不敢為?！贝宋逄幬谋疽呀沂尽白匀弧敝x，即“自己如此”，乃揭示一種本然性，本然性既是道散落于萬物自身取法的規(guī)定性，但同時“自然”又不滯于任何一物，亦不滯于道本身，因而又體現(xiàn)為無規(guī)定性。

“自然”乃是規(guī)定性和無規(guī)定性的統(tǒng)一。 規(guī)定性是針對萬物而言，即其具有內(nèi)在法則而使萬物有其“所以然”、使萬物可以“法自然”，有一種內(nèi)在、外在的規(guī)約而自為，即使“道”對萬物亦不予主宰，而是“輔萬物之自然”而已。 可見，在老子的視野中，“自然”使萬物各具其性且無逃乎“自然”這種規(guī)定性。 學界有將“自然”解為名詞者，如劉笑敢先生，然而，一旦將其確定為“某物”，則“自然”即無以內(nèi)在地規(guī)約萬物。 這種內(nèi)在的規(guī)定性自存于萬物之中，萬物分殊不一，卻各得其性，乃是“一而多”之關系。 這種關系并非由“一”而生出“多”，而是“多”中有“一”，“一”即“多”，“多”即“一”，這就使老子之“自然”從本體論、宇宙生成論、規(guī)律論等諸義中剝離出來，使“自然”這種規(guī)定性無法以任何形式加以規(guī)定，這就是其無規(guī)定性。

無規(guī)定性使“自然”不滯于物。 “自然”的無規(guī)定性是一種存在，“自然”既然是“自己如此”“自然而然”，因此是自證的、自明的，且具有永恒性而獨立存在。 其存在方式不可描述，毫無形式、變化無端且不拘于“自然”本身。 老子試圖用“無”說明道之存在形式，同時也描述了“自然”之無規(guī)定性，說其“無”，它卻有，說其“有”，它卻無跡可尋。 “自然”的這種存在形式使其具有了任意性、隨機性、彌散性和無限張力，并成為足以使萬物取法于道、取法于自身的唯一規(guī)定。 從這個層面講，這種無規(guī)定性卻又是“自然”之規(guī)定性，其二者是高度統(tǒng)一的。

總而言之，“自然”是一種永恒的存在，其并非由道所生，只是道在萬物中彰顯，并為萬物提供了任何使其“自己如此”之規(guī)約，其具有內(nèi)在的張力而使萬物忠實于自身之“自然”，同時又是一種涵攝萬物，卻無滯于物的終極存在，是規(guī)定性和無規(guī)定性的統(tǒng)一。

二、海德格爾之“存在”與“此在”

海德格爾在其闡釋“存在”(Sein)這一根本問題時，發(fā)現(xiàn)了“無”這個毫無規(guī)定性的概念，并以此詮釋那個“存在”。 海德格爾似乎并不關心宇宙之本源和本體，而是試圖為萬物之存在找到某種合理性，抑或在“存在”自身之中找到“存在”的理據(jù)，以突顯存在的意義。 “存在”本身是確然無疑的，為了解釋這些問題，海德格爾使用了其哲學中較為基礎而又極其重要的概念—“此在”(Dasein)，用他的話說，“此在”即作為揭示萬物之所以是“存在”的某種概念或規(guī)約，而“存在”則是賦予了“此在”一定意義、使其成為存在者的那個存在，具有終極意義，因此，海德格爾將“存在”稱之為“無”。 只不過，當我們用“無”來指明“存在”時，雖然能部分地把握“存在”和“此在”之間的邏輯關系，但似乎意猶未盡。

海德格爾認為“存在”是“最普遍的概念”[6]，并從最高普遍性推論出“存在”的“不可定義性”[6]。黑格爾曾把“存在”規(guī)定為“無規(guī)定性的直接性，先于一切規(guī)定性的無規(guī)定性，最原始的無規(guī)定性”，亦即“存在”無須規(guī)定亦無法規(guī)定，因為普遍性本身已具備作為任何事物之質(zhì)料的條件，“存在”無條件地先于任何具體的甚至抽象的存在者，因而“存在”本身已具備本源意義，這便是黑格爾所謂的“無規(guī)定的直接性”。 而且，“存在”不是某種類似于存在者的東西，因此不可定義，其“在一切認識中、一切命題中，在對存在者的一切關聯(lián)行止中，在對自己本身的一切關聯(lián)行止中，都用得著‘存在’”[6]。 撇開“存在”的形式和結構不論，“存在者”雖然已無限接近本源但尚有追問的可能性，而作為本源性的“存在”確實是“自明的東西”。 從這個意義上講，“存在”本身先于一切“存在者”而存在，并貫穿所有“存在者”的存在始終，具有無規(guī)定性和不可解構性，即是海德格爾所謂之“虛無”。

為了解決“存在”何以使“存在者”得以存在的問題，海德格爾引入了時間向度，使存在者在任何時候都是“存在著”(seiend)的，“我們自己的所是以及我們?nèi)绾嗡?，這些也都存在著”[6]。 盡管有人用“此在”來稱呼這種存在者，但“此在”的范疇絕不僅限于此。 因為“存在者”多表示“存在的東西”或“存在”所呈現(xiàn)出來的具體的對象、概念、范疇等，“此在”則使“存在”多了一種認識途徑和“存在的意義”被認識的可能性。 因而，海德格爾的“此在”可解釋為“此”(da)與“在”(sein)，是“存在者”在時間與空間概念上的呈現(xiàn)或持續(xù)在場。 這種呈現(xiàn)和持續(xù)在場無法從時、空維度中孤立出來，“此在”則是“存在”與“存在者”之間不可或缺的條件，況且，“此在”與“存在者”幾乎是同時存在的。 當我們談論某種“存在”時，其實我們談論的僅僅是“存在者”，該“存在者”已先導性地、優(yōu)先地存在于我們的意識里，正如海德格爾所說的，“此在是一種存在者，但并不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者。 從層次結構上來看，其與眾不同之處在于:這個存在者在它的存在中與這個存在本身發(fā)生交涉”[6]。 而且，存在者本身“多包含的存在想來就是它有待去是的那個存在”[6]。 “存在”可以是邏輯地或時間性地先于我們對“存在者”的認知，這種“存在者”在它的存在中是通過“生存”(Existenz)得到規(guī)定的，“生存”即是持續(xù)在場。

由是觀之，海德格爾的存在論實際上是多向度、多層次的，不僅對無規(guī)定的、自明的、自在的“存在”進行了“直接性”預設，認定“存在”的某些性質(zhì)已然超出“存在者”的“一切可能的關乎事實而可能歸類的規(guī)定性之外，同時又是無論什么東西都必然具有的”[6]。 “存在”是根本性的、一般性的，而“此在”則是促使“存在”的特性得以體現(xiàn)于“存在者”之中的必不可少的契機，既不可脫離“存在”本身，也不可脫離“存在者”，從結構上看，“存在”“此在”與“存在者”本身就是三位一體的。

三、永恒性與超越性

老子與海德格爾均開創(chuàng)性地提出并試圖討論關于世界本源問題的核心概念并對后世產(chǎn)生了巨大影響。 老子提出“道”這個最高哲學范疇，不僅將其預設為萬物之本源和宇宙之本體，其似有若無、似無若有，不可直接以言語表述，并進而提出“自然”以實現(xiàn)道與萬物之間的統(tǒng)一。 因而，道、自然、萬物是統(tǒng)一的整體，只不過，老子之“自然”不是道向萬物的過渡，并不介入“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的整個過程，卻自始至終作為整個過程的規(guī)約而存在，不僅使道自身“自然而然”，萬物自身的發(fā)展也是“自然而然”的。 這樣，在老子那里，“自然”就成為一種既獨立于萬物同時又彌漫于萬物的某種規(guī)約和屬性，自我完成、自行完善且不受任何約束。 這就使得老子的道論具有了哲學思辨色彩。

盡管老子的道論與海德格爾的存在論皆具有終極意義，皆采用“三位一體”的結構(即老子的“道—自然—物”結構與海德格爾的“存在—此在—存在者”結構)進行闡述，老子所提出的“自然”與海德格爾的“此在”亦有某種相似性，但二者對自身理論的闡述方式是截然不同的。 基于不同的思維模式和學術傳統(tǒng)，老子之道論是彌散式的，其對“自然”的界定雖然涵攝道本身，但其多傾向于萬物，且在道與萬物之間建立了一種直接或垂直關系，雖萬物分殊，但皆無逃乎道，“自然”便是這種關系的體現(xiàn)。 道與萬物之間是一種一與多的關系，物可以是任意的，但同時道與物又是緊密無間的，道流行于物中，又呈現(xiàn)為一種整體的橫向流行解構。

在海德格爾那里，“存在”與“存在者”之間雖然也是一種直接或垂直關系，但海德格爾的“存在者”并非廣義上的萬物，而是每一個正在被提及、思考、推敲的概念，“此在”也只是為他在從“存在”到“存在者”的邏輯解構過程中提供了各種可能性和必要條件，他對此進行的論證可以將物當成對象，也可以直接將某物的概念當成對象而解決該物(或?qū)ο?的存在問題而進行反思，因而，盡管具有嚴密的邏輯解構和思辨性，但并未像老子那樣表現(xiàn)出對世間的關照。 在海德格爾的視域中，“存在”與“存在者”本身就是對概念進行解構，進而彰顯“存在者”之所以“存在”的意義，呈現(xiàn)為單向性和單一性，“存在”具有一般特性，但無法用整體性進行概括。

老子曾試圖詮釋其所設定的“天地之始”的道，但他發(fā)現(xiàn)這個本源性的、形而上之道不具備“可道”的特性，從而試圖從萬物之中探索道的實存性。 從老子的視角看，“道生一”之后，道便散落為萬物，萬物是“可道”的，但道與萬物之間至少還有某種契機使二者“不可須臾離”，這樣，“自然”便理所當然地成為這個契機。 這個契機是靈動的、運動的、變化的，是對道的運動方式的完整體現(xiàn)，卻又不受道、物的主宰，且無時無刻不作用于萬物，進而，“自然”就成為一種永恒的、規(guī)約性的存在。 這種永恒性使“自然”不離于道，亦不離于萬物，從萬物產(chǎn)生之時便被賦予了“自然”的特性。

與老子的“道”一樣，海德格爾的“存在”也具有本源性和不可言說性。 他將“存在”設定為本源性的存在，這個“存在”不是實體性的，不具備生成萬物的條件，但萬物生成之前便已存在，甚至被用以描述為“存在者”的存在的根源，亦即，即使作為本源的“存在者”也必先具有“存在”這一屬性，這個永恒的、先于一切的、無任何規(guī)定性的存在即是“存在”，其不具備解構和追溯的條件，黑格爾將其規(guī)定為“無規(guī)定的直接性”，它是自明的、自在的。 海德格爾對“存在”的規(guī)定使“存在”更加凸顯其不可把握的特性。

實際上，在《存在與時間》中，海德格爾對“存在”的描述、分析工作都是圍繞著“存在者”展開的，而他對該問題的論證則借助于“此在”這一概念，使解釋“存在者”之所以為“存在”成為了可能。 這樣，“此在”就成為海德格爾存在論中的一個核心概念。從結構的角度看，“存在”具有本源性，是一切概念的源頭，但就“存在”本身也須通過“此在”得以解構、掌握，而不必在“存在”自身中尋找足以自證的規(guī)定性。 同樣，“存在”也是先于“存在者”而存在的，“此在”使這種“存在”的持續(xù)在場進而使得“存在者”(整體的)存在得以充分規(guī)定、領會、把握并不斷被闡發(fā)。

以上可知，老子的道論極少涉及時、空因素，或者說，可以不受時、空條件的影響，道與萬物之間也不受時、空等因素的制約，這就是使得道具有終極性、永恒性和普遍性，“自然”便是對一切條件的超越，是在道-物關系中“不可須臾離”的屬性，與道物相始終，道之永恒性使“自然”也具有永恒特性，是一種自為的、直接的屬性。 海德格爾的“存在”與“存在者”是就概念解構而言的，其演繹過程無法脫離“此在”的限制，“此在”相對于“存在”和“存在者”來說也是超越的，但若將“此在”從中抽離出來，“在者”便無法獲得存在的合理性。 海德格爾的“此在”不僅是“存在”本身的屬性，也是“在者”的屬性，從本源論的角度看，“存在”的本源性也是在“此在”的時效性規(guī)約中得以詮釋，而存在本身是永恒的，進而“此在”亦被賦予了永恒性。

四、結語

老子與海德格爾皆對世界之所以產(chǎn)生、萬物之所以存在等根本性問題進行了探究。 不過，老子與海氏的進路顯然是有差別的，這些差別來自思維模式的差異。 老子是感性的，他的思想體現(xiàn)了對自然、社會及個體的人的特殊情懷，因而其“道”論不乏對天下的關照而顯得鮮活、靈動。 道是老子哲學的最高范疇，具有根本性和終極意義，將“自然”作為道乃至萬物自身的某種規(guī)約，彌漫于萬物中而同時獨立于萬物之外，因其不具有任何規(guī)定性而具備了某種靈動性。 海德格爾是理性的、邏輯的，因此其思想帶有強烈的思辨性，其對哲學根本問題的無限深入，使那些枯燥無味、似乎毫無探討價值的問題得以全方位詮釋，恰恰也是西方哲學思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的傳承。

老子與海德格爾分別出現(xiàn)在不同的歷史時空，老子也曾對海德格爾產(chǎn)生過醍醐灌頂式的影響，致使海氏的思辨哲學帶有一定的東方特色。 海德格爾的“存在”就其概念之內(nèi)涵看也具有終極性意義，其與“在者”之間因為有了“此在”的規(guī)約而使“存在”與“在者”從概念上得以解構，凸顯了其嚴密的邏輯性和哲學思辨性。 盡管二人的哲學展開方式有一定的差異，但老子與海德格爾同時彰顯了其對宇宙根本的探索精神，并通過其“自然”與“此在”概念的提出而使其各自的理論具有終極意義。