顧 肅

(1.復(fù)旦大學(xué) 社會(huì)科學(xué)高等研究院， 上海 200433；2.南京大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 南京 210033)

政治哲學(xué)長(zhǎng)期聚焦于探討一國內(nèi)部的分配正義問題。但是，國際視野下的分配正義同樣是一個(gè)重要的問題，尤其是面對(duì)世界上廣泛存在的貧困和不平等，氣候的巨大變化和環(huán)境污染，以及國際恐怖主義、局部戰(zhàn)爭(zhēng)和經(jīng)濟(jì)的全球化，所有這些都促使人們追問是否存在全球的分配正義原則的問題，如果存在，則適用于國內(nèi)的分配正義原則是否適合推廣到全球正義。羅爾斯在其《正義論》中指出，國際正義的觀念不宜于采用分配正義的原則，而適于采納不干涉原則和正義戰(zhàn)爭(zhēng)的理論?！?〕一些學(xué)者則主張，可以將羅爾斯的國內(nèi)正義原則推廣到國際正義的語境。近年，一批政治哲學(xué)家捍衛(wèi)一種“世界主義”的分配正義原則，認(rèn)為存在全球的分配正義原則，這些原則涵蓋世界上的每一個(gè)人。為此，他們系統(tǒng)地論述了普遍主義的全球正義觀。這里評(píng)述其中一些代表性的理論。

這里先對(duì)世界主義的理論訴求作簡(jiǎn)要說明。世界主義者(cosmopolitian)在古代希臘語中是指世界公民，這個(gè)詞現(xiàn)代通用的含義很接近其原意。世界主義者是這樣一些人，他們到處旅行，與各國人民友好溝通交往，善于理解和尊重異域的文化。在思想傾向上，世界主義觀念不僅涉及對(duì)事物現(xiàn)狀的觀感，也包括有關(guān)事情應(yīng)當(dāng)如何的觀點(diǎn)。西方在啟蒙和其他不同的時(shí)代，都有各類政治哲學(xué)家(如洛克和康德)自稱為世界主義者，并且進(jìn)行了相關(guān)的論述。世界主義首要的是關(guān)于對(duì)事物作出評(píng)價(jià)和規(guī)范的看法。居于這種道德評(píng)價(jià)和規(guī)范背后的核心理念則是：一切人都是平等的。這是一種跨國家和文化的普遍平等主義的觀點(diǎn)。但是，圍繞世界主義的這一普遍平等的核心理念所作的理解和運(yùn)用則有所差別，因而會(huì)有若干種不同的世界主義表述?！氨辉u(píng)價(jià)和規(guī)定的對(duì)象主要有四類：個(gè)人和集體行動(dòng)者，行動(dòng)者的行為，社會(huì)制度(規(guī)則、慣例)，以及世界狀態(tài)。”〔2〕根據(jù)對(duì)這些對(duì)象的評(píng)價(jià)的不同方式，可以分出幾類不同形式的世界主義。雖然不同的學(xué)者分類有所區(qū)別，但大致可分為社會(huì)正義的世界主義、倫理世界主義和法律世界主義?，F(xiàn)將其分述如下。

一、社會(huì)正義的世界主義

從道德觀評(píng)價(jià)社會(huì)制度的一種方式是為評(píng)價(jià)和判別不同的制度設(shè)計(jì)提供一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)。羅爾斯等人將此道德觀稱為社會(huì)正義觀。社會(huì)正義的世界主義便是將道德評(píng)價(jià)和規(guī)定的依據(jù)建立在平等考量所有人利益的基礎(chǔ)之上，因而是一種把世界人民的利益納入平等對(duì)待的普遍的立場(chǎng)和價(jià)值觀。正如西蒙·凱尼所指出的，這種世界主義是有關(guān)分配正義的范圍和性質(zhì)提出的主張，它堅(jiān)持認(rèn)為存在將所有人包括在內(nèi)的全球分配正義原則?！拔覀兪鞘澜绲墓?，這是指我們都應(yīng)當(dāng)被包括在一個(gè)分配正義的共同體制之中?！薄?〕

社會(huì)正義的世界主義提出了道德評(píng)價(jià)的普遍標(biāo)準(zhǔn)，因而也包含了所有道德世界主義都持有的四方面的承諾：(一)規(guī)范個(gè)人主義：道德所關(guān)心的最終的單位是個(gè)人，而非部落、家庭、族群、宗教和文化群體或國家民族。因而這種道德標(biāo)準(zhǔn)只需要評(píng)價(jià)和規(guī)定如何對(duì)待個(gè)人的情形。(二)不偏不倚：在作出評(píng)價(jià)和規(guī)定時(shí)，這種道德標(biāo)準(zhǔn)要求平等考量所包含進(jìn)來的個(gè)人，無論其身份如何。(三)廣包性：即包括了所有人，每個(gè)人的情況都應(yīng)歸入進(jìn)行評(píng)價(jià)和規(guī)定的道德標(biāo)準(zhǔn)之中。(四)普遍性：每個(gè)人的這種特殊地位至關(guān)重要，帶有普遍的意義，它適用于所有的人。這樣，世界主義的道德標(biāo)準(zhǔn)便構(gòu)成了評(píng)價(jià)和規(guī)定個(gè)人與集體行為的權(quán)威?！?〕

在世界主義的道德論述中如何采用社會(huì)正義的原則，這是一項(xiàng)重要的任務(wù)。羅爾斯的《正義論》精致論述的社會(huì)正義原則適用于相對(duì)封閉和自足的良序社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的制度安排，用以支配社會(huì)基本用品在個(gè)人間的分配。其根本原則就是：公民個(gè)人享有充分的基本平等和平等的機(jī)會(huì)，在對(duì)待社會(huì)經(jīng)濟(jì)的差別問題上則是最大程度地提高最不利者的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位。而對(duì)羅爾斯社會(huì)正義原則的世界主義闡釋便是將其適用范圍從自足而封閉的社會(huì)擴(kuò)展到全人類，使其成為適用于全球的分配正義的原則。按此闡釋方案，應(yīng)當(dāng)這樣來設(shè)計(jì)全球的基本結(jié)構(gòu)：每個(gè)人都享有充分的基本平等自由，在全球范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)機(jī)會(huì)的公平平等，同時(shí)在全球范圍內(nèi)符合差別原則，也就是人們之間的社會(huì)經(jīng)濟(jì)不平等必須滿足讓世界上最不利者的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位得到最大限度的提升的要求。可是，羅爾斯本人卻拒絕對(duì)其正義理論進(jìn)行世界主義的詮釋，他只愿意將其理論適用于以國家為邊界的社會(huì)(比如美國)?！?〕

然而，一些世界主義者則主張，羅爾斯的正義原則可適用于全球范圍。在羅爾斯發(fā)表《正義論》之后，查爾斯·貝茲(Charles Beitz)提出將其社會(huì)正義原則推廣到國際語境。在其《政治理論與國際關(guān)系》一書中，貝茲努力論證羅爾斯的正義理論應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)人們接受一個(gè)全球的差別原則。他接受分配正義原則適用于羅爾斯所謂的“基本結(jié)構(gòu)”，但進(jìn)而論辯道，全球互動(dòng)和相互依存的程度可以推導(dǎo)出在事實(shí)上存在一個(gè)全球基本結(jié)構(gòu)?；诖罅康慕?jīng)驗(yàn)文獻(xiàn)，貝茲批評(píng)羅爾斯關(guān)于社會(huì)是自足的斷言不能成立。貿(mào)易和交流的廣度以及跨國體制和機(jī)構(gòu)的增長(zhǎng)已經(jīng)達(dá)到這樣的程度，以致我們可以說，我們生活在全球的基本結(jié)構(gòu)中。有鑒于此，羅爾斯的進(jìn)路應(yīng)促使我們接納一個(gè)全球的原初境況，由此而推導(dǎo)出應(yīng)當(dāng)存在全球的差別原則?！?〕針對(duì)有人可能提出為何分配正義的原則應(yīng)當(dāng)適用于基本結(jié)構(gòu)的每一位成員，以及為何分配正義的應(yīng)用范圍由此而取決于是否存在一個(gè)全球或非全球的基本結(jié)構(gòu)的問題，貝茲的回答是，基本結(jié)構(gòu)之所以重要，因?yàn)樗绊懭藗兊纳睿绊懭藗兊靡詫?shí)現(xiàn)其利益的廣度。〔7〕他通過肯定存在一個(gè)全球的基本結(jié)構(gòu)，將羅爾斯精心論證的正義原則尤其是差別原則推廣到全球范圍。

這是一些世界主義者對(duì)羅爾斯有關(guān)全球正義原則的一種闡釋。當(dāng)然，羅爾斯也提出并論述過超越國家邊界的道德觀，主要運(yùn)用于自由社會(huì)和禮治社會(huì)的對(duì)外政策。這就是《萬民法》中所闡述的主要原則。它與世界主義的社會(huì)正義觀的區(qū)別表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，羅爾斯的國際道德觀的關(guān)懷單元是各國人民而非個(gè)人，規(guī)范各國人民的單一的利益便是自主地維系自己的良序社會(huì)。第二，羅爾斯指出，這種利益所支持的道義關(guān)懷對(duì)象僅為其他社會(huì)的絕對(duì)貧困。良序社會(huì)需要幫助那些希望得到幫助的社會(huì)達(dá)至良序社會(huì)需要的底線水平。為此，良序社會(huì)可以對(duì)艱困社會(huì)提供經(jīng)濟(jì)援助，或者對(duì)其倡導(dǎo)尊重人權(quán)的事業(yè)。如此援助的性質(zhì)是人道主義的，艱困的社會(huì)或其公民不能聲稱這是其應(yīng)得的幫助。第三，相對(duì)貧困是國與國之間不平等的一種形式，但這不構(gòu)成道德關(guān)懷的對(duì)象。良序社會(huì)并無控制相對(duì)貧困的道義理據(jù)，無論此類不平等現(xiàn)在或?qū)碛卸啻?。?〕羅爾斯的這些原則是其良序社會(huì)內(nèi)的正義原則的適當(dāng)延展，但還不能滿足世界主義的社會(huì)正義觀更加普適的道德要求。

彼得·辛格也注意到了羅爾斯理論在國內(nèi)與國際正義問題上的不一致性。他說，在《正義論》中，羅爾斯論證了一種“任何人都不會(huì)在選擇原則時(shí)由于天然機(jī)會(huì)的結(jié)果或社會(huì)環(huán)境中的偶然事件而有利或不利的”正義體系，然而現(xiàn)在，他宣稱他的理論不關(guān)心像一個(gè)人碰巧生活在哪一個(gè)國家之中這種偶然事件的后果。這兩個(gè)立場(chǎng)是無法調(diào)和的。羅爾斯在《萬民法》中運(yùn)用了完全不同于《正義論》的方法。雖然兩本書都援引“原初境況”，在《正義論》中，在原初境況中進(jìn)行商議的各方權(quán)衡了備選的正義原則，諸如古典功利主義和道德至善論的原則，并從中作出選擇。另一方面，在《萬民法》的“原初境況”中，進(jìn)行商議的各方(現(xiàn)在，其任務(wù)是確定一種國際關(guān)系框架)甚至不再把古典功利主義作為一種調(diào)節(jié)人們相互行為的可能原則加以考慮。羅爾斯把它當(dāng)作一種結(jié)論性的立場(chǎng)，以此來排除人們?yōu)榱私邮苓@一原則會(huì)選擇的任何可能的考慮(如果他們是在原初境況中進(jìn)行選擇的，他們并不知道自己會(huì)生活在哪個(gè)社會(huì))，那它如何為羅爾斯的這種做法辯護(hù)呢？如果他們是公正無私地選擇的，那么，我們?yōu)槭裁磻?yīng)當(dāng)把政府現(xiàn)在打算接受的東西當(dāng)作他們將會(huì)接受什么的決定性根據(jù)呢？〔9〕

辛格認(rèn)為，《萬民法》的另一個(gè)奇怪之處是，為反對(duì)國家之間經(jīng)濟(jì)再分配的觀念，羅爾斯準(zhǔn)備采納的論證很容易被用來(事實(shí)上已經(jīng)被用作)反對(duì)在一個(gè)國家內(nèi)部的個(gè)人或家庭之間進(jìn)行經(jīng)濟(jì)再分配。因此，他讓我們考慮處于同等富裕程度、人口相等的兩個(gè)國家。第一個(gè)國家決定工業(yè)化，第二個(gè)國家寧可要更田園化和閑適的社會(huì)，不打算工業(yè)化。幾十年以后，前者的富裕程度是后者的兩倍。假定兩個(gè)社會(huì)都是自由地作出他們自己的決定的，羅爾斯追問，是否應(yīng)當(dāng)對(duì)工業(yè)化的社會(huì)征稅，從而為另一田園化社會(huì)提供資金？他認(rèn)為這“看起來是不可接受的”。然而，如果羅爾斯發(fā)現(xiàn)這是不可接受的，那他該怎樣回答那些批評(píng)《正義論》中的立場(chǎng)的人們所提出的下述論點(diǎn)？這些人認(rèn)為，對(duì)一個(gè)勤勞致富的人征稅，以此來支持過比較閑散的生活、因而從持有的資源來看屬于處境最差的社會(huì)成員，這種做法是不可接受的。兩種情形都對(duì)支持財(cái)富再分配的人提出了問題，而如果一個(gè)社會(huì)內(nèi)部的再分配情形可以回答這個(gè)問題，那么有什么理由認(rèn)為在社會(huì)之間的再分配情形就不能回答同一個(gè)問題。羅爾斯在《萬民法》中的確提出，“秩序良好社會(huì)中的人民有責(zé)任幫助負(fù)擔(dān)沉重的社會(huì)”，后者指的是那些“缺乏政治和文化傳統(tǒng)、人力資本和技術(shù)訣竅，而且往往缺乏建成秩序良好的社會(huì)所需要的物質(zhì)和技術(shù)資源”的社會(huì)。這種責(zé)任只擴(kuò)展到幫助其變成“秩序良好”的社會(huì)所需要的援助，而羅爾斯所謂“秩序良好”，指的是設(shè)計(jì)來增進(jìn)其成員的利益、并由一種公共正義觀念有效調(diào)節(jié)的社會(huì)。在考慮能夠幫助一個(gè)社會(huì)達(dá)致秩序良好的因素時(shí)，羅爾斯強(qiáng)調(diào)各個(gè)社會(huì)需要形成一種合適的文化，因?yàn)樗茰y(cè)，“世界上絕無這樣的社會(huì)(除非是邊際的情形)，其資源稀缺到如此程度，以致于即使對(duì)其進(jìn)行合理而理性的組織和管理，也無法實(shí)現(xiàn)秩序良好”。這種推測(cè)也許對(duì)也許錯(cuò)，但對(duì)文化變革的必要性的強(qiáng)調(diào)未能觸及這樣一些個(gè)人的困境，恰恰是現(xiàn)在，他們由于饑餓、營(yíng)養(yǎng)不良或可防治的疾病而在死亡線上掙扎，生活在現(xiàn)今仍無法為其所有公民提供必需品的國度里。〔10〕

辛格進(jìn)而指出，這樣發(fā)展的結(jié)果是，對(duì)個(gè)人的經(jīng)濟(jì)關(guān)心在羅爾斯調(diào)節(jié)國際關(guān)系的法律中沒有什么地位。若不存在大饑荒或侵害人權(quán)的情況，羅爾斯的國際正義原則就不延伸到對(duì)個(gè)人的援助。然而，我們現(xiàn)在的世界狀況是，數(shù)以百萬計(jì)的人，在其國家實(shí)現(xiàn)自由的或正派的體制、并成為“秩序良好的”社會(huì)之前，就將死于營(yíng)養(yǎng)不良和與貧困有關(guān)的疾病。從聯(lián)合國秘書長(zhǎng)到級(jí)別在其下的許多人都認(rèn)為，富裕國家及其公民如何對(duì)超過10億非常貧窮的人的需求作出反應(yīng)，這一問題的迫切性壓倒了變革未得到公共正義觀有效調(diào)節(jié)的社會(huì)的文化這一長(zhǎng)期目標(biāo)?！?1〕世界主義者在全球分配正義問題上都提出了富國援助窮國、幫助改善窮國貧困人口狀況的各種方案。

不同于羅爾斯、布萊克和內(nèi)格爾等理論家把社會(huì)正義的評(píng)價(jià)限制于一國之內(nèi)的要求，社會(huì)正義的世界主義者強(qiáng)調(diào)這種評(píng)價(jià)應(yīng)當(dāng)普遍應(yīng)用于跨國社會(huì)制度的安排。為此，它可以容納文化多樣性。如《世界人權(quán)宣言》第二十八條聲明：“每個(gè)人都有資格享有這樣的社會(huì)和國際秩序，以使本宣言宣布的權(quán)利和自由能夠被充分實(shí)現(xiàn)。”這個(gè)原則適用于所有的社會(huì)，使得所有社會(huì)制度的設(shè)計(jì)都受到其實(shí)現(xiàn)所有人的人權(quán)的至上目標(biāo)所引導(dǎo)。廣為人知的合理的世界主義的社會(huì)正義觀還可以為制度設(shè)計(jì)增加更多的東西：使得人們之間的社會(huì)經(jīng)濟(jì)分配變得更加平等。它只關(guān)心每個(gè)人的人權(quán)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)份額，即只關(guān)心每個(gè)個(gè)體的遭遇或受對(duì)待的方式。這個(gè)正義觀也是廣包的，因?yàn)樗剂康氖侨蛞磺腥说娜藱?quán)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)份額。它也是不偏不倚的，因?yàn)樗谶@樣考量一切人的人權(quán)和經(jīng)濟(jì)份額時(shí)，決不因人而異，而是一視同仁。這種正義觀也是普遍的，因?yàn)樗鞔_了所有行為主體對(duì)社會(huì)制度的責(zé)任?！?2〕

由此可見，世界主義的社會(huì)正義觀希望一切社會(huì)體制的設(shè)計(jì)都滿足一些廣為人知、共同接受的要求，不得以國家或社會(huì)的特殊性而規(guī)避這些要求。比如，任何體制都不能接受對(duì)人權(quán)的嚴(yán)重侵犯或者嚴(yán)重的社會(huì)經(jīng)濟(jì)不平等。這種正義觀要求行為主體承擔(dān)各種社會(huì)正義的義務(wù)即對(duì)社會(huì)體制的義務(wù)。個(gè)人一旦承擔(dān)了設(shè)計(jì)社會(huì)體制的責(zé)任，就務(wù)必將其做成公正的設(shè)計(jì)。一旦加入正義的社會(huì)體制，就務(wù)必予以遵守。但如果參與到不正義的社會(huì)體制，就有義務(wù)促使其向正義的方向進(jìn)行改革。這是一種很強(qiáng)的普遍主義的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)出社會(huì)正義的世界主義者高度的理想性和社會(huì)變革的傾向。

二、倫理世界主義

世界主義的倫理觀把對(duì)行為主體的評(píng)價(jià)與對(duì)其行為的評(píng)價(jià)方式緊密結(jié)合在一起，也就是對(duì)人和對(duì)事的評(píng)價(jià)完全一致，密不可分。作出這種倫理觀的評(píng)價(jià)和規(guī)范的理據(jù)在于，將一切人(全世界各族群人民)都納入平等考量的范疇，因而是一種強(qiáng)的世界主義立場(chǎng)，被稱為倫理世界主義。

這種觀念盡可能地把一切行為主體和人的所有可塑造的因素都納入一個(gè)單純的目標(biāo)：使世界變得公正，因而也被稱為“以人為中心”的世界主義正義觀。為什么要采納這種進(jìn)路？對(duì)其最好的論證乃出于這樣一種強(qiáng)烈的信念，即個(gè)人不能因?yàn)槠涞赖律想S意的特性比如族群、宗教或地區(qū)的認(rèn)同而降低其生命的價(jià)值。這在我們對(duì)機(jī)會(huì)平等的理解中顯而易見，任何人不得因其某些因素(比如所屬的階級(jí)和族群)而影響其各種機(jī)會(huì)?！耙匀藶橹行牡氖澜缰髁x采取同樣的直覺觀念，并得出結(jié)論：個(gè)人不應(yīng)由于其國籍或公民權(quán)而致使其機(jī)會(huì)變壞。這樣做會(huì)使人們出于道德上隨意的原因而受到懲罰?！薄?3〕

這種觀念也與關(guān)于社會(huì)正義的原則僅適用于經(jīng)濟(jì)體制的世界主義者的觀點(diǎn)相一致。他們認(rèn)為，國家的邊界是隨意的，“國籍只是一種更深的偶然性(如同遺傳特質(zhì)、種族、性別和社會(huì)階級(jí)一樣)”。〔14〕莫倫多夫也指出，“由于一個(gè)人的出生地是隨意的，這不應(yīng)影響一個(gè)人的生活前景或機(jī)會(huì)通道”?！?5〕由此還可以進(jìn)一步論證，一個(gè)人所屬的經(jīng)濟(jì)體制的邊界也是在道德上隨意的，不應(yīng)當(dāng)因?yàn)槠涑錾谀骋粋€(gè)經(jīng)濟(jì)體制而影響其生活前景和成功機(jī)會(huì)。這就是說，社會(huì)正義論者從道義上追究個(gè)人的遺傳特質(zhì)和社會(huì)屬性不應(yīng)成為其應(yīng)得各種益品的理由，而世界主義者則將此擴(kuò)大到對(duì)個(gè)人所屬的國籍和經(jīng)濟(jì)體制的追究。這里并不是否認(rèn)一個(gè)人國籍的其他影響，而只是認(rèn)為其性質(zhì)在道德上是隨意的，因而不能就此認(rèn)為是應(yīng)得的。由此來論證各國人民一律平等的平等主義要求。這種主張難免帶有某些烏托邦的色彩，但其在理論上的追究為世界范圍內(nèi)的人際平等提供了理據(jù)。

倫理世界主義即從道義上要求人們?cè)谛袆?dòng)時(shí)應(yīng)當(dāng)把普遍標(biāo)準(zhǔn)貫徹到底，不以各種人為的特性而實(shí)施歧視，無論是人的社會(huì)階級(jí)、背景、教育、族群屬性，還是出生地、國籍，都不能成為歧視的依據(jù)?，斏づ辊U姆在論述正義理論時(shí)，提出了作為評(píng)估社會(huì)正義的經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的核心能力清單，強(qiáng)調(diào)對(duì)于作為社會(huì)目標(biāo)的能力的關(guān)注是分配正義的重要內(nèi)容，也與人際平等問題緊密相關(guān)。她指出：“基于種族、宗教、性別、民族血統(tǒng)、種姓或族群等理由的歧視本身被認(rèn)作一種結(jié)社能力障礙，一種侮辱或羞辱。將能力作為目標(biāo)需要為所有公民促進(jìn)更大程度的物質(zhì)平等，且勝過大多數(shù)社會(huì)中存在的物質(zhì)平等，因?yàn)樵谌狈σ恍┰俜峙湔叩那闆r下，我們不可能讓所有公民的能力都超過真正的人類功能發(fā)揮所需要的最低限度。并且，支持一般能力目標(biāo)的人可能就一個(gè)關(guān)注能力的社會(huì)應(yīng)當(dāng)尋求的物質(zhì)平等的程度產(chǎn)生分歧?！薄?6〕

努斯鮑姆把能力進(jìn)路擴(kuò)展到全球正義的領(lǐng)域，認(rèn)為羅爾斯的契約論沒有正面回應(yīng)國與國之間的關(guān)系問題，因而不能很好地解決世界范圍的正義難題。而能力進(jìn)路雖然關(guān)注道德人作為目標(biāo)并致力于為個(gè)人尋求基本的生活益品，實(shí)現(xiàn)其核心能力，但在宏觀上是尊重多元的文化差異的，因而不是一個(gè)封閉的世界主義的整全性學(xué)說，而保持開放性并尊重文化的多元性，是其理論的訴求和特質(zhì)。為此，她提出并論述了能力進(jìn)路對(duì)全球正義的主要構(gòu)想和原則。努斯鮑姆在批評(píng)羅蒂等人推崇的美國愛國主義時(shí),主要針對(duì)教育進(jìn)行了論述。她指出，兒童教育應(yīng)該不分國籍，外國人也是世界的公民，在尊嚴(yán)和人權(quán)等問題上與一切人都是平等的。兒童還應(yīng)當(dāng)學(xué)到外國的具體知識(shí)，諸如外國的文化、歷史，所面臨的問題和社會(huì)的前景，等等?！?7〕所謂有教無類，需要擴(kuò)展到全球的范圍，應(yīng)當(dāng)不分國家、民族、地域等而一視同仁。

這種世界主義的倫理觀常被人批評(píng)為否定人們間的特殊關(guān)愛照顧的關(guān)系。博格在論述世界主義的倫理觀時(shí)指出，如果說這種倫理觀要求行動(dòng)者不偏不倚地對(duì)待一切人，而不需要關(guān)照與家人和朋友的特殊關(guān)系，那么，嚴(yán)格意義上的倫理世界主義是行不通的。因?yàn)槌鞘?、都?huì)、團(tuán)體和國家的集體行動(dòng)有必要對(duì)其成員給予特殊照顧。但是，這并不是否認(rèn)倫理世界主義的所有訴求，而是可以限制它的范圍。例如，可以論證所有行動(dòng)者不以某種方式傷害他人的最嚴(yán)格的消極義務(wù)(譬如不侵犯人權(quán))?！岸@些消極義務(wù)的特殊性表現(xiàn)在下述兩個(gè)方面。第一，親疏之間不影響消極義務(wù)。在正常情況下，為家人提供的幫助多于鄰居，為鄰居提供的幫助多于本國陌生人，為本國陌生人提供的幫助多于外國陌生人，這樣的做法是完全可以接受的。但是，在考慮不侵犯哪些人的人權(quán)時(shí)，這種親疏之別就不可接受?！瓰榱瞬磺址溉藱?quán)，每個(gè)行動(dòng)者都應(yīng)該賦予每個(gè)人的人權(quán)同等份量。人權(quán)是對(duì)人的行為的邊際約束，不侵犯人權(quán)是必須遵守的最強(qiáng)的命令，而無論被侵犯者與行動(dòng)者的親疏關(guān)系如何?！币簿褪钦f，人們不必否認(rèn)特殊的親疏關(guān)系，但維護(hù)這種消極義務(wù)卻是超越國界的，帶有排序上的優(yōu)先性。而且，消極義務(wù)的特殊性還體現(xiàn)在它的排他性上。在任何選擇語境中，只要這種義務(wù)起了作用，與其沖突的其他理由就都被排斥。擁有公職者在自己職權(quán)范圍內(nèi)作決定時(shí)，絕不應(yīng)該使其選擇受制于自己或親友的利益。行動(dòng)者的義務(wù)是排他性的，要完全從自己的考慮中擯棄任何偏愛?！耙坏┻@種消極義務(wù)生了效，無論行動(dòng)者多么看重與人權(quán)無關(guān)的那些理由，都必須被排斥在考慮之外?！薄?8〕

從以上的分析我們可以看出，世界主義者大多批評(píng)目前以主權(quán)國家為前提的政治哲學(xué)觀點(diǎn)。辛格就對(duì)美國和別處的政策制定者、政客和領(lǐng)導(dǎo)人狹隘的或國家主義的觀點(diǎn)發(fā)出了挑戰(zhàn)，并提出了一種透過倫理棱鏡看待當(dāng)代全球問題的詳細(xì)而富有實(shí)用性的方法。他論述了倫理世界主義的主要觀念。他強(qiáng)調(diào)今天的世界幾乎把一切倫理和政治問題都聯(lián)系在一起了，傳統(tǒng)的國家主權(quán)觀念正在發(fā)生變化，民族國家的界線也正在一天天地被打破，一種超越狹隘民族意識(shí)的全球倫理正在形成。為此，他在《一個(gè)世界》一書中提出了一些有關(guān)這種全球倫理的新穎問題，從一個(gè)變化的世界，談到一個(gè)大氣層、一個(gè)經(jīng)濟(jì)體、一種法律、一個(gè)共同體，對(duì)每個(gè)問題都試圖超越國家中心主義的傳統(tǒng)思維來闡述世界主義的觀念。

這種倫理觀世界主義的道德基礎(chǔ)是功利主義的結(jié)果論，即建立在最大多數(shù)人的最大幸福基礎(chǔ)上的結(jié)果論倫理。以此來考察任何政治、社會(huì)政策和倫理關(guān)懷，僅僅偏愛自己、關(guān)注身邊的親朋好友，僅僅計(jì)算這些人的幸福總量，那是不夠的，而應(yīng)當(dāng)把全人類的幸?？偭烤C合起來考慮。從這種視角出發(fā)，辛格認(rèn)為，一個(gè)人的私人關(guān)系、對(duì)自己種族和國家的特殊義務(wù)本無可厚非，而且傳統(tǒng)意識(shí)都教導(dǎo)人們愛自己的親人、本國同胞。甚至從經(jīng)驗(yàn)來考察，對(duì)自己周圍的親人缺乏感情的人，實(shí)際上是個(gè)不會(huì)知恩圖報(bào)的孤家寡人。倫理的相互性原則也要求人們對(duì)幫助過自己的人予以回報(bào)。這也是社會(huì)功利總量得以增加的原則。動(dòng)物進(jìn)化的過程也表明，有利于將其遺傳基因傳續(xù)下去的方式就是偏愛自己的后代。然而，如果僅以此為限，忽視了今天全球化時(shí)代人們的密切關(guān)聯(lián)，無視遙遠(yuǎn)之處眾多急需救助的貧困人口，而一味地強(qiáng)調(diào)對(duì)自己民族共同體的忠誠和服務(wù)，那將是有害的。應(yīng)當(dāng)超越狹隘民族主義的局限，向世界公民和公正無私的境界前進(jìn)。〔19〕

這就是說，從全球功利的角度考慮，富裕國家的人們盡量幫助急需救助的窮人(無論其居住于何處)，可使總體功利得到更大的增加。假定我們生活在富裕國家，我們用對(duì)本社會(huì)最富裕的人們所征收的稅款來幫助社會(huì)中處境最差的人，那就能進(jìn)一步減少我們社會(huì)內(nèi)部的不平等。但重要的是，既要減少貧窮國家內(nèi)部的不平等，又要減少國家之間的不平等。有人提出把注意力集中在國家內(nèi)部不平等比集中在國家之間的不平等更為重要，但卻并未提供這種優(yōu)先性的理由。如果生活在美國的我，與我在減少自己國家的不平等上所能做的事相比，我能夠在減少(比如說)孟加拉國的不平等上做更多的事情，那么，何以就必須把前者放在優(yōu)先考慮的位置上呢？甚至從全球功利的角度來看，如果把錢支援孟加拉國接近經(jīng)濟(jì)等級(jí)最底層的人們，那將既減少了該國的不平等，也減少了國家之間的不平等，這看起來是最好不過的事情。為此，辛格論證了一種不分國界地幫助貧困人口的原則。他甚至強(qiáng)調(diào)，無論如何，在目前的情況下，我們對(duì)外國人的義務(wù)要超過對(duì)自己同胞的義務(wù)。因?yàn)榧词共黄降瘸３Ｊ窍鄬?duì)的，但還存在著這樣一些貧困國家，它們并不是相對(duì)于某個(gè)其他國家的富裕而言的貧困國家，而是絕對(duì)的貧困國家。減少生活在絕對(duì)貧困中的人數(shù)，確實(shí)比減少由某些人住在宮殿里而其他人住在只是不寬敞的房子里所引起的相對(duì)貧困更為迫切?！?0〕

三、法律世界主義

把所有人都當(dāng)作平等者對(duì)待的原則，運(yùn)用于社會(huì)制度的安排，自然會(huì)要求社會(huì)政治和法律制度上的普遍一體適用。與此相關(guān)的道德觀設(shè)想一個(gè)涵蓋所有人或者至少是對(duì)所有人開放的政治社會(huì)。這樣一種世界政體就是所謂“世界城邦”。這種觀念主張應(yīng)當(dāng)存在超國家的政治機(jī)構(gòu)，個(gè)人之所以是世界公民，乃是因?yàn)樾枰嬖诤w所有人的政治機(jī)構(gòu)。例如，應(yīng)當(dāng)存在一個(gè)多層次治理的系統(tǒng)，其中既有超國家的機(jī)構(gòu)，也有國家和亞國家類型的機(jī)構(gòu)。這種道德觀規(guī)定全人類統(tǒng)一的法律組織優(yōu)先于任何其他制度設(shè)計(jì)，也就是全球統(tǒng)一的法律優(yōu)先于國內(nèi)法，這就是法律世界主義的立場(chǎng)?！?1〕

這樣的法律世界主義觀點(diǎn)涉及普遍人權(quán)和人道主義干涉的問題。辛格詳細(xì)考察了種族滅絕罪、反人類罪等嚴(yán)重侵犯人權(quán)的刑事罪行的發(fā)生、發(fā)展，以及對(duì)其普遍司法管轄權(quán)的問題，在什么條件下進(jìn)行干涉的合法性才能夠成立。目前國際法學(xué)界正在努力，試圖把普遍管轄權(quán)納入國際法律體系的正常軌道。2001年1月，應(yīng)“國際法學(xué)家委員會(huì)”的提議，一個(gè)由30名學(xué)者和法學(xué)家組成的國際小組在普林斯頓大學(xué)開會(huì)，試圖在普遍管轄權(quán)的一個(gè)可行方面達(dá)成共識(shí)。他們的觀點(diǎn)非常接近：只有一人表示反對(duì)，其他人均同意通過“普遍管轄權(quán)的普林斯頓原則”。這些原則認(rèn)可了任何國家行使下述刑事管轄權(quán)的觀念：“只需基于罪行的性質(zhì)，不論在何處犯罪，也不論被指控或定罪的犯罪人的國籍、受害人的國籍或與行使此管轄權(quán)的國家的任何其他聯(lián)系”?！?2〕所列舉的罪行包括海上劫掠、奴役、戰(zhàn)爭(zhēng)罪、破壞和平罪、反人類罪、種族滅絕和酷刑。相應(yīng)的原則要求遵守正當(dāng)程序的國際準(zhǔn)則，拒絕授予擁有國家元首等官方職位的那些人豁免權(quán)，并否認(rèn)國家赦免被告的有效性。這些普林斯頓原則如果在國際上得到廣泛的支持，那就為其所適用的罪行確立了真正的全球管轄權(quán)。

當(dāng)然，爭(zhēng)議仍然存在。英國的布朗—威爾金森勛爵即警告說，普遍管轄權(quán)有可能使一些國家對(duì)扣押自己的官員并對(duì)所指控的國際犯罪進(jìn)行作秀審理的其他國家抱有敵意。他所舉的例子包括，敵視西方勢(shì)力的國家會(huì)審判西方的官員，而西方的狂熱分子也會(huì)試圖起訴從事恐怖主義活動(dòng)的伊斯蘭極端分子。被控訴的公民所屬的國家也許就會(huì)訴諸武力以保護(hù)其子民。結(jié)果“就更有可能毀壞而不是促進(jìn)國際和平的機(jī)會(huì)”。〔23〕為了降低個(gè)別國家援引普遍管轄權(quán)引起的訴訟激增的危險(xiǎn)，布朗—威爾金森勛爵和他的同事都傾向訴諸國際法庭，除非被指控公民所屬的國家已經(jīng)簽署承認(rèn)對(duì)相關(guān)罪名的普遍管轄權(quán)的條約。即使是支持普遍管轄權(quán)的人也同意，國際法庭是一種寶貴的附加選擇。如果它運(yùn)作得足夠正常，普遍管轄權(quán)就多此一舉了。辛格也傾向于以國際刑事法庭來進(jìn)行公正的審判，而不是簡(jiǎn)單地訴諸普遍司法管轄權(quán)。

由此引出了人道主義干涉的合法性問題和論證標(biāo)準(zhǔn)。國際法專家通常以“人類良知的震撼”作為原則上的標(biāo)準(zhǔn)，但這容易導(dǎo)致界限模糊，因?yàn)椴煌幕谀承┝?xí)俗上的分歧也可能產(chǎn)生“良知上的震撼”。因此而產(chǎn)生的一個(gè)重要問題就是，由誰來作裁決？辛格明確地強(qiáng)調(diào)，聯(lián)合國應(yīng)是這樣的權(quán)威機(jī)構(gòu)，但目前的聯(lián)合國運(yùn)作上存在問題，因而需要改進(jìn)。他討論了如何協(xié)調(diào)聯(lián)合國憲章規(guī)定的不干涉成員國內(nèi)政與其維護(hù)國際和平的宗旨之間的關(guān)系，并強(qiáng)調(diào)近年聯(lián)合國所承擔(dān)的國際干涉的責(zé)任與其當(dāng)年成立時(shí)的憲章解釋也有所變化。辛格討論了若干種策略，一是說侵犯人權(quán)本身就是對(duì)國際和平的威脅，這一點(diǎn)未得到強(qiáng)有力的證明。二是說和平總是與民主政府聯(lián)系在一起的，民主政治可以防止國與國之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。關(guān)于聯(lián)合國的第三種策略認(rèn)為，聯(lián)合國憲章所承認(rèn)的國內(nèi)管轄權(quán)并不擴(kuò)展至、也不允許犯下種族滅絕罪行或反人類罪?！案深A(yù)和國家主權(quán)國際委員會(huì)”得出了類似的結(jié)論，認(rèn)為國家主權(quán)就意味著國家具有保護(hù)其人民的責(zé)任。委員會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為，當(dāng)國家不愿或無力履行這種責(zé)任時(shí)，這種責(zé)任就落到了國際社會(huì)，更具體地說，落到了安理會(huì)頭上。依照聯(lián)合國憲章第二十四條，后者負(fù)有“維護(hù)國際和平與安全的主要責(zé)任”，辛格認(rèn)為這一策略比較合理和現(xiàn)實(shí)，也許正是我們所需要的。當(dāng)然還有第四種策略，即有關(guān)合法性的另一種民主的觀點(diǎn)，根據(jù)這種觀點(diǎn)，一種通過武力獲得權(quán)力的政權(quán)，除非得到它所統(tǒng)治的民眾自由表達(dá)的普遍支持，它就是不合法的。對(duì)這種民主觀點(diǎn)的論證，既能出于自治政府的論點(diǎn)，也能依據(jù)結(jié)果論的方式。辛格傾向于認(rèn)為，多數(shù)統(tǒng)治意義上的民主并不提供尊重人權(quán)的保障。但是一種民主的過程要求政府的政策必須得到公眾的辯護(hù)和證成。這些政策不能只是自上而下地貫徹。我們當(dāng)中盡管有些人有犯嚴(yán)重罪行的能力，但是，許多人都存在道德感，也就是反思統(tǒng)治者或我們自身行為對(duì)錯(cuò)的能力?！?4〕

這種人道主義干涉的理論基礎(chǔ)還存在所謂文化帝國主義的問題。辛格認(rèn)為，一些人不是從普遍合理性，而是從文化相對(duì)主義來批評(píng)文化帝國主義，即認(rèn)為每種文化有自己獨(dú)特的合理合法性的標(biāo)準(zhǔn)，不同文化之間在價(jià)值觀上是互不相通的，所以，強(qiáng)勢(shì)文化把它自己的價(jià)值觀當(dāng)作普適的價(jià)值觀來推行，然后要求別種文化也按此標(biāo)準(zhǔn)來實(shí)施，否則就進(jìn)行干涉或制裁，這是不正當(dāng)?shù)摹Ｐ粮裾f，這樣批評(píng)文化帝國主義的最大問題是，批評(píng)者本人也無法指責(zé)干涉者。道德相對(duì)主義者設(shè)想自己是在捍衛(wèi)非西方文化的人民保存其自己價(jià)值觀的權(quán)利，但如果認(rèn)真對(duì)待道德相對(duì)主義，那它實(shí)際上是摧毀了所有反對(duì)文化帝國主義的倫理論證。因?yàn)槿绻赖驴偸窍鄬?duì)于人們自己的社會(huì)，那么，你來自你的社會(huì)，有你的道德標(biāo)準(zhǔn)，我來自我的社會(huì)，有我的道德標(biāo)準(zhǔn)。由此得出，當(dāng)我批評(píng)你的道德標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，我只不過是在表達(dá)我的社會(huì)的道德，但由此也能得出，你因?yàn)槲遗u(píng)你的社會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn)而譴責(zé)我時(shí)，你也只不過是在表達(dá)你的社會(huì)的道德。按照這種觀點(diǎn)，就沒有辦法走出人們自己社會(huì)的道德圍城，來表達(dá)對(duì)任何事物的跨文化的或客觀的道德判斷，包括對(duì)不同人群的文化的尊重了。明智之舉是跳出文化相對(duì)主義，從更高的境界來談價(jià)值合理性。于是我們就可以論證說，各種獨(dú)特的文化體現(xiàn)了已經(jīng)傳承發(fā)展無數(shù)代人的生活方式，當(dāng)它們?cè)獾狡茐臅r(shí)，它們所代表的積累起來的智慧就喪失了，而我們都從觀察和鑒賞文化的多樣性中豐富了自身。我們可以承認(rèn)西方文化并沒有壟斷智慧，它常常向其他文化學(xué)習(xí)，而且仍然有許多東西要學(xué)。我們可以強(qiáng)化對(duì)其他人價(jià)值觀的敏感性，并理解是什么賦予他們以自尊和認(rèn)同感。更重要的是，倫理價(jià)值觀中是存在一些普遍的原則的，至少，相互性看起來是每個(gè)地方的倫理體系所共有的。相互性概念也許可以作為下述“黃金規(guī)則”的基礎(chǔ)，即對(duì)待他人就像要求他人對(duì)待自己一樣(或者叫“己所不欲，勿施于人”)的基礎(chǔ)，這種黃金規(guī)則把相互性觀念提升為與某人過去實(shí)際上怎樣對(duì)待你沒有什么必然聯(lián)系的一種獨(dú)特原則。只有從這種普適性的更高境界來談人道主義干預(yù)，才會(huì)證明，所謂反人類罪、侵犯人權(quán)和種族滅絕罪，都是對(duì)各種文化中的人所共有的基本尊嚴(yán)和價(jià)值的侵犯，因而需要不同文化、種族、國家的人們一起來努力，通過各種手段予以制止，那樣對(duì)人類才是一件幸事。這樣也才對(duì)可能發(fā)生的干涉所依賴的根據(jù)施加了內(nèi)在的限制。〔25〕

法律世界主義的觀點(diǎn)可部分地追溯到康德的永久和平論。有理論家以為，康德是反對(duì)世界政府的。如羅爾斯即指出，他追隨康德在《永久和平論》(1795)中的思想導(dǎo)引：世界政府或者是一種全球的專制，或者是其統(tǒng)治的要素會(huì)被各地各人民為爭(zhēng)取自身自主和政治自由而頻繁發(fā)起的內(nèi)戰(zhàn)所撕裂摧毀。〔26〕但羅爾斯對(duì)康德的這種解讀也受到了一些質(zhì)疑。如康德曾寫道，眾多獨(dú)立政府“要優(yōu)越于憑單一權(quán)力進(jìn)行合并并實(shí)施支配的世界君主政體。隨著政府范圍的逐漸擴(kuò)大，法律也會(huì)逐漸失效，于是，沒有靈魂的專制在壓碎了善的種子后，將最終墮入無政府狀態(tài)”。〔27〕博格對(duì)此評(píng)論道：“這段話表達(dá)了康德對(duì)以征服的方式形成世界君主制的質(zhì)疑，但康德并未在這篇文章中或別的什么地方表達(dá)他對(duì)通過和平合并的方式實(shí)現(xiàn)自由的世界共和國的疑問。相反，康德認(rèn)為世界共和國要優(yōu)越于主權(quán)國家聯(lián)盟?！薄?8〕

法律世界主義受到了相當(dāng)多的批評(píng)，它代表了建立一個(gè)統(tǒng)一的世界政府和法律制度以維持世界和平的烏托邦理想。在世界秩序的現(xiàn)實(shí)發(fā)展中，捍衛(wèi)普遍人權(quán)和維護(hù)和平的道路是復(fù)雜而艱難的，現(xiàn)有的主權(quán)國家及其法律制度仍然扮演著重要的主導(dǎo)角色。像聯(lián)邦體制和歐盟的歷史經(jīng)驗(yàn)也提供了一些有益的啟示。當(dāng)然，作為一種普遍平等的制度安排設(shè)想的法律世界主義理想仍可提供理論上的啟迪。

注釋：

〔1〕John Rawls,A Theory of Justice, rev. ed. Oxford: Oxford University Press, 1999, pp.331-333.

〔2〕〔4〕〔5〕〔8〕〔12〕〔18〕〔28〕〔美〕濤慕思·博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘等譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第520、524、525、525-526、526-527、540-541、523頁。

〔3〕Simon Caney,“Cosmopolitanism and Justice”,in Thomas Christiano and John Christman (eds.).Contemporary Debates in Political Philosophy,UK:Blackwell Publishing Ltd Press,2009，pp.388-389.凱尼將此種世界主義稱為“司法的世界主義”，Samuel Scheffller稱此為“關(guān)于正義的世界主義”，博格則稱其為“社會(huì)正義的世界主義”。

〔6〕〔7〕Charles Beitz,Political Theory and International Relations, Princeton: Princeton University Press, 1999, pp.143-153；166，201.

〔9〕〔10〕〔11〕〔19〕〔20〕〔24〕〔25〕〔美〕彼得·辛格：《一個(gè)世界：全球化倫理》，應(yīng)奇等譯，北京：東方出版社，2005年，第178-179，179-180，181，166-167、171，176-177，121-136，138-140頁。

〔13〕Simon Caney,“Cosmopolitanism and Justice”,in Thomas Christiano and John Christman (eds.).Contemporary Debates in Political Philosophy,p.394.

〔14〕Thomas Pogge,Realizing Rawls, Ithaca, NY: Cornell University Press,1989,p.247.

〔15〕Darrel Moellendorf,Cosmopolitan Justice, Boulder, CO: Westview Press, 2002,p.55.

〔16〕〔美〕努斯鮑姆：《女性與人類發(fā)展——能力進(jìn)路研究》，左稀譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2020年，第68-69頁。

〔17〕Martha Nussbaum and Joshua Cohen,For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, Boston: Beacon Press,1996.

〔21〕Thomas Pogge,World Poverty and Human Rights,Cosmopolitan Responsibilities and Reforms,2nd edn.Cambridge:Polity Press,2008,ch.7;Siman Caney,Justice Beyond Borders:A Global Political Theory,Oxford:Oxford University Press,2005,ch.5.博格稱此為“法律世界主義”，Caney稱此為“政治世界主義”，Beitz稱此為“機(jī)構(gòu)世界主義”。

〔22〕Princeton Project on Universal Jurisdiction,The Princeton Principles on Universal Jurisdiction, Program in Law and Public Affairs, Princeton University, Princeton, N. J.,2001.

〔23〕Princeton Project on Universal Jurisdiction,The Princeton Principles on Universal Jurisdiction, Program in Law and Public Affairs, Princeton University, Princeton, N. J., p.49, n.20.

〔26〕John Rawls,Collected Papers, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999, p.36.

〔27〕Immnuel Kant,Zum ewigen Frieden(1795), reprinted in K?niglich Preussische Akademic der Wissenschaften (ed.):Kants gesmmelte Schiften, volume 8, Berlin, de Gruyter, 1923, p.367.