王 進

(貴州師范大學(xué) 歷史與政治學(xué)院， 貴州 貴陽 550025)

哲學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)科門類之一，與歷史、文學(xué)等并列的現(xiàn)象已經(jīng)司空見慣，但是，在晚清時期，“Philosophy”以漢字“哲學(xué)”一詞對譯，作為一個新的名詞傳入中國之時，卻遭遇到耐人尋味的不同反應(yīng)。一方面是受到維新派的熱切歡迎，積極引介；另一方面則是保守派的疑慮重重，堅決抵制。在很多人看來，這不過是一個新生事物進入新環(huán)境的正?，F(xiàn)象，甚而認為不過是晚清知識界保守勢力的封建、落后所致。但是，如果深而究之，則未必如此。其間所蘊之意不僅對于更加深入地了解歷史面目，而且對于我們今天也有啟示意義?！?〕在“哲學(xué)”傳入中國的進程中，梁啟超先生的《論宗教家與哲學(xué)家之長短得失》(以下簡稱《得失》)一文承前啟后，具有至關(guān)重要的作用，但是如何理解該文的主旨及認識該文的價值，依然有待發(fā)之覆在焉。

一、《得失》一文之背景

光緒二十八年(1902)，梁啟超處于流亡日本期間。在這一年之中，他進行了大量的著述，可謂成果豐碩的一年。其間，為什么他要撰寫《得失》一文？我們可以從《得失》一文發(fā)表前后的情況進行歷史的考察。

“‘哲學(xué)’一詞傳入中國，大約開端于傅云龍(1840—1901)的《游歷日本圖經(jīng)》(1889年刊于東京)和黃遵憲(1848—1905)的《日本國志》(1887年撰畢，1895年初刻)?！痹凇度毡緡尽房∏暗墓饩w十九年(1893)，游歷日本的黃慶澄(1863—1904)在《東游日記》中論及日本廣設(shè)學(xué)會，提及“哲學(xué)會”。隨著身在日本的中國國人的介紹，“哲學(xué)”引起了晚清知識界的重視。〔2〕甚至在事關(guān)國是、民族前途的維新變法運動中也被屢屢提及。

早在戊戌變法前的1896年，康有為編《日本書目志》時，就提到“哲學(xué)”：全書分為15門，其中“理學(xué)門”中就專列“哲學(xué)”一類。值得注意的是，該書雖為一部目錄學(xué)著作，卻曾與《日本變政考》一起進呈光緒皇帝?！?〕由此可見，傳統(tǒng)所謂的目錄學(xué)之書，卻事關(guān)政治?！?〕

一直到光緒二十四年(1898)6月11日，光緒皇帝“昭定國是”，決定開始變法，戊戌變法進入“百日維新”的關(guān)鍵時期，康有為也念念不忘“哲學(xué)”。僅僅是距離開始變法的十多天后的“6月23日后，康有為上《請開學(xué)校折》”，〔5〕也兩次提到“哲學(xué)”。一次是談到大學(xué)課程設(shè)置時，“凡中學(xué)專門卒業(yè)者皆可入大學(xué)，其教凡經(jīng)學(xué)、哲學(xué)、律學(xué)、醫(yī)學(xué)四科。”一次是在介紹英國大學(xué)課程設(shè)置時，“英大分文、史、算、印度學(xué)、阿喇伯學(xué)、遠東學(xué)，于哲學(xué)中別自為科”。〔6〕顧名思義，該折主旨是“請廣開學(xué)校，以養(yǎng)人才”而不是課程設(shè)置，但人才之養(yǎng)成與課程設(shè)置須臾相關(guān)，不可斷裂，所以“哲學(xué)”只是一筆帶過而非專門論述，但也可見“哲學(xué)”影響范圍之廣、程度之深，連給皇帝的奏折中都有所涉及。進而言之，在康有為看來，要實行改革，作育新人，哲學(xué)不可離。

作為康有為弟子的梁啟超，敏銳地注意到老師的這一系列舉動。1897年梁啟超讀了《日本書目志》時，就已經(jīng)注意到“哲學(xué)”。在康有為《日本書目志》出版之明年，梁啟超接踵撰寫《西學(xué)書目表》。但值得注意的是，相對于乃師康有為明確以“哲學(xué)”來標示書目，梁啟超則付之闕如。其間之理由不得而知。隨后戊戌政變后，梁啟超亡走日本，很快就與日本的哲學(xué)界建立聯(lián)系。后來又利用《清議報》等雜志和參與有關(guān)活動，廣泛地宣傳“哲學(xué)”?！?〕

“哲學(xué)”進入晚清思想界，激起的反應(yīng)是雙重的。一方面，它激發(fā)了對“哲學(xué)”廣泛宣傳、介紹的熱潮，連著名學(xué)者王國維都激情洋溢地參與?！?〕另一方面也激起了抵制的浪潮。

1902年10月底，湖廣總督張之洞和湖北巡撫端方上《籌定學(xué)堂規(guī)模次第興辦折》，提出辦學(xué)要旨八條，其中第八條為防流弊，明確宣示“不可講泰西哲學(xué)”。即使是到了《得失》一文發(fā)表的次年(1903)，主管清朝教育的管學(xué)大臣張百熙還是認為：

蓋哲學(xué)主開發(fā)未來，或有鶩廣志荒之弊， 名學(xué)主分別條理， 迥非課虛叩寂之談。此欽定章程中所以必取名學(xué)， 而哲學(xué)置之不議者， 實亦防士氣之浮囂， 杜人心之偏宕，與該督等用意正同?！?〕

簡而言之，清末雖有蔡元培、梁啟超、王國維等人倡導(dǎo)譯介“哲學(xué)”，但由于張百熙、張之洞等人的抵制與阻撓，“哲學(xué)”這一學(xué)科名目并不能在中國通行。京師大學(xué)堂于光緒二十四年(1898)建立，遲至宣統(tǒng)三年(1911)方有哲學(xué)專業(yè)之設(shè)，而且還稱為“理學(xué)門”，直到民國三年(1914)才更名“哲學(xué)門”。足見“哲學(xué)”一名在中國被承認并得以通用，是頗歷坎坷的?！?0〕“哲學(xué)”漂洋過海來到中國，但要想實質(zhì)性地進入學(xué)校體制，還是關(guān)山難越，障礙重重。

在此期間的光緒二十八年(1902)，梁啟超先生寫作《得失》一文。此時，距離黃遵憲開始撰述《日本國志》介紹“哲學(xué)”的1887年，已有十六年之久；距離梁啟超的老師康有為上奏談及“哲學(xué)”也有了不短的四年。從更大的范圍看，距離戊戌變法已經(jīng)過去了四年，戊戌的風云已然消散，而梁啟超先生也遠居日本，時間和空間的距離，使他能夠遠距離地回望往昔歲月和故國風云……他還能一仍如初地對待“哲學(xué)”嗎？更何況梁先生的善變是出名的，他自己曾說，“不惜以今日之我，難昔日之我”。

——在這樣一個特殊的時刻，梁啟超寫作此文意在何處？

二、《得失》的主張與意圖

梁啟超早年對“哲學(xué)”的熱情和后來對“哲學(xué)”的持續(xù)關(guān)注，使我們很容易產(chǎn)生一個印象：梁啟超先生寫作《得失》在于宣傳介紹“哲學(xué)”，為之進入中國掃清障礙。但印象只是一種浮光掠影的影像，不是事實本身的如實呈現(xiàn)。如果我們認真研讀文本，這一印象的“習(xí)見”則可能遭受嚴重的挑戰(zhàn)。換言之，我們對梁啟超先生的整體想象，模糊了我們對其具體文本的關(guān)注和認識。

首先，我們需要關(guān)注的是梁啟超先生此文的題目——《論宗教家與哲學(xué)家之長短得失》。關(guān)鍵的問題是：梁啟超先生為何如此命名此文？如果梁啟超的目的在于介紹、推動哲學(xué)在中國的傳播、立足和發(fā)展，他有必要如此命名嗎？答案或許是否定的。其次，我們會發(fā)現(xiàn)，梁先生論的是“宗教家”而不是“宗教”、是“哲學(xué)家”而不是“哲學(xué)”。他論述的是現(xiàn)實生活中活生生的“人”，而不是思想領(lǐng)域中抽象的“思想”。這也告訴我們，抽象的、學(xué)科意義上的“哲學(xué)”并不是他的關(guān)切。他關(guān)切的是抱持某種抽象思想的人在現(xiàn)實生活中的作為，或者說，某種思想導(dǎo)致一個人在現(xiàn)實生活的處境。進而思考這樣的人對現(xiàn)實生活的作用和影響。最后也是最關(guān)鍵的是，他將“哲學(xué)家”與“宗教家”排比對立而論，而非專論“哲學(xué)”和“哲學(xué)家”。這可能也讓我們感到有點意外——專門談?wù)軐W(xué)也就夠了，怎么還要拉宗教家來“作伴”呢？但通篇來看，梁先生給了宗教大量的篇幅，哲學(xué)只是順帶提及。梁先生如此修辭，其意何在？可以肯定的是，想來絕非隨意為之，而是微言大義，或有深意在焉。

上述問題要尋得解答，需要我們緊貼文本，根據(jù)文本進行。 梁先生開門見山指出：

天下事理，有得必有失，然所得即寓于所失之中，所失即在于所得之內(nèi)；天下人物，有長必有短，然長處恒與短處相緣，短處亦與長處相麗。茍徒見其所得焉、所長焉而偏用之，及其缺點之發(fā)現(xiàn)，則有不勝其敝者矣。茍徒見其所失焉、所短焉而偏廢之，則去其失、去其短，而所得、所畏亦無由見矣！論學(xué)、論事、論人者，皆不可不于此深留意焉?！?1〕

這樣的話誰都知道，也都理解。梁先生卻要我們“于此深留意”。當我們聯(lián)系到《得失》一文之語境時，可能也就若有所悟了。在梁先生寫作此文前，他自己對“哲學(xué)”有著熱烈的情感，他的老師康南海，還有他的好友黃遵憲等人都也有著這樣的情感。但是，梁先生現(xiàn)在居然談起了“得失”——用今天的話說就是“一分為二”的辯證法——其意何在？難道是他開始了反思，企圖與此前的自己以及師友們保持距離？因此，梁先生還唯恐我們不注意，所以最后還叮嚀告誡我們要“于此深留意焉”——在一定程度上可以說，這對于那些還在對“哲學(xué)”有著狂熱的人來說，不啻于當頭棒喝！

接下來，梁先生開宗明義：“宗教家言與哲學(xué)家言，往往相反對者也”，繼而不惜現(xiàn)身說法，以自己為例，“吾疇昔論學(xué)，最不喜宗教，以其偏于迷信而為真理障也”，他認為宗教阻礙了真理的發(fā)現(xiàn)，所以不喜歡宗教。但歷史的事實是“言窮理則宗教家不如哲學(xué)家，言治事則哲學(xué)家不如宗教家”，“此征諸歷史而斑斑者也”，列舉大量歷史事實進行證明。

梁先生此文一反潮流，沒有專門談?wù)撜軐W(xué)，而是意味深長地將宗教與哲學(xué)相提并論。這樣的做法不容我們忽視。我們需要了解的是他何以如此？認真分析，我們會發(fā)現(xiàn)一個不易為人所察覺的轉(zhuǎn)變——視角和立場的轉(zhuǎn)移——由對純粹學(xué)科的抽象討論轉(zhuǎn)移到從現(xiàn)實、實踐和政治的角度來看學(xué)科的劃分。這一點至關(guān)重要。正是基于這一轉(zhuǎn)變，所以梁先生對宗教和哲學(xué)沒有進行邏輯意義上的“定義”，而是對它們的社會功用作出了界定和區(qū)分——這類似于今日所謂的“宗教社會學(xué)”或“哲學(xué)社會學(xué)”。

梁先生將宗教的作用定為“治事”，也就是對世間事務(wù)的治理。對于“哲學(xué)”，則定為“窮理”，也就是對萬事萬物抽象道理的無限探究。最后，梁先生剴切果斷地得出結(jié)論——宗教思想宜于治事，而哲學(xué)思想不宜(此指狹義之哲學(xué)，即唯心派以外之哲學(xué)也)。對此結(jié)論，梁先生進而探究原因，“吾深思之，得五因焉”：無宗教思想則無統(tǒng)一、無宗教思想則無希望、無宗教思想則無解脫、無宗教思想則無忌憚、無宗教思想則無魄力。——最后，梁先生一語總結(jié)：“要而論之，哲學(xué)貴疑，宗教貴信?！闭軐W(xué)的本性在于懷疑，宗教則為信仰。

從梁先生如此論述來看，我們很難看出他是要為哲學(xué)張目，反而是要指出其弊端。在師友同道為哲學(xué)搖旗吶喊、勇往直前的隊伍之中，梁先生駐足沉思、遺世獨立、形單影只，對大家傾心熱愛的“哲學(xué)”進行了深深的反思。

綜合而論，宗教的特征在于“信”，而其所長又在于“治事”，也就是政治事務(wù)的處理，國家和政治需要的是基于“信”的宗教；哲學(xué)的特性則是“疑”，雖然這樣的特性對于探究事物的“理”有好處，卻不利于國家的穩(wěn)定團結(jié)、政治的運行。簡而言之，政治需要的是宗教而不是哲學(xué)。這樣的觀點讓人很是震驚！ ——這樣的觀點是過時之論，還是先見之明？

三、對“哲學(xué)”本性和作用的洞見

什么是“哲學(xué)”？“哲學(xué)”的功用到底何在？對這樣的問題，我們今天似乎已經(jīng)有了明確的答案。也因此，在我國的學(xué)科門類劃分中——據(jù)中國國家教育部頒布的最新的《普通高等學(xué)校本科專業(yè)目錄》(2020年版)——哲學(xué)位于13個學(xué)科門類之首(代碼為01)。由此，哲學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)地位及其重要性不言而喻。從哲學(xué)最早被介紹到中國，時間過去了兩個多甲子，篳路藍縷者的夢想得以最終實現(xiàn)，實在令人“欣慰”。

梁啟超先生當年說的“宗教家言與哲學(xué)家言，往往相反對”的矛盾，也得以化解——在上述的學(xué)科分類當中，“哲學(xué)”這一學(xué)科大類下有四個專業(yè)(所謂的二級學(xué)科)，哲學(xué)與宗教學(xué)并列，學(xué)科代碼分別為010101、010103。但是，哲學(xué)的性質(zhì)真的明朗嗎？哲學(xué)與政治(現(xiàn)實)的關(guān)系真的明確嗎？可能未必。哲學(xué)到底是什么？哲學(xué)與政治(現(xiàn)實)的關(guān)系到底為何？這些可能都是懸而未決的問題。

在古典政治哲學(xué)看來，哲學(xué)是一種“追求智慧的純粹知性活動”，基于這樣的本性，哲學(xué)“必然要求無法無天的絕對自由，必須要求不受任何道德習(xí)俗所制約，不受任何法律宗教所控制，因此哲學(xué)就其本性而言是與政治社會不相容的：哲學(xué)為了維護自己的絕對自由，必然嘲笑一切道德習(xí)俗、必然要懷疑和褻瀆一切宗教和神圣，因此‘哲學(xué)’作為一種純粹的知性追求對于任何政治社會都必然是危險的、顛覆性的”?！?2〕因此，在古典政治哲學(xué)看來，哲學(xué)只是一種個人的生活方式，切忌輕易以之作為根據(jù)去改變現(xiàn)實政治?！?3〕

從這個角度來看，梁啟超先生的“哲學(xué)貴疑”——哲學(xué)的特征本性在于懷疑——以及對哲學(xué)與政治的作用可謂是對哲學(xué)的深刻洞見?；趯φ軐W(xué)本性的洞見，進而得出“哲學(xué)思想不宜治事”的結(jié)論，更是對哲學(xué)社會功能的洞察明覺。而看似迷信的宗教，且長于治事的觀點，也并非迂腐之見，而乃先見之明。

“哲學(xué)”自傳入中國以后，遭遇到了兩種截然相反的境遇，一是熱烈擁護；一是堅決反對。耐人尋味的是，前者以耽溺于抽象思想天空的思想界人士為主，后者則以躬身于具體現(xiàn)實的政治界官員為主。對于前者，我們定性為先進，哪怕對之有分歧，也寬容地重視表揚之；而對后者則簡單地定性為封建、保守、落后，進而忽視其思想主張和現(xiàn)實行為。要認真考察的是，這樣兩種水火不容、判若霄壤的態(tài)度從何而來？而梁先生此文已經(jīng)開啟了對這兩種態(tài)度的反思？如果這種假設(shè)能夠成立，那么我們可以說，梁先生已經(jīng)部分告別了他昔日的戰(zhàn)友，走向了昔日的敵人。

梁先生的思想是一道滾滾洪流，在沾溉后人的同時，又變動不居，這給我們造成了理解和把握的困難。但相對于這一困難來說，更大的困難在于我們自身。身處現(xiàn)代的我們，視現(xiàn)代、現(xiàn)代性為理所當然，從而奮不顧身地趨之若鶩，凡是一切與現(xiàn)代有所悖逆的思想觀點，我們都以歷史主義的觀點，也即所謂的“歷史局限性”等話語堂而皇之地打發(fā)之。我們“不愿”也“不能”摘去現(xiàn)代思想和學(xué)術(shù)所強加給我們的無形眼鏡，從而不能實事求是地護惜古人，傾聽站在時代轉(zhuǎn)折點的前人的叮嚀告誡。梁先生的偉大在于，在所謂的時代先驅(qū)們都熱烈擁護“哲學(xué)”之時，他抽身而出，冷靜地作出觀察思考；我們的悲劇在于，對于這樣的思考，我們以“保守”視之，進而忽視之、遺忘之……。

梁啟超先生對哲學(xué)的反思甚至警惕態(tài)度，也可從他對乃師康有為撰寫的傳記中初見端倪。

在撰寫《得失》之昨年——光緒二十七年(1901)，梁先生撰寫《南?？迪壬鷤鳌贰＜毻娲藭?，多有值得回味深究之處。該書明確給了康有為兩個身份——以章節(jié)題目的形式顯示：一是第五章《教育家之康南?！?，二是《宗教家之康南?！贰Ｖ档米⒁獾氖?，他沒有說“哲學(xué)家之康南海”。聯(lián)系到康有為早期對“哲學(xué)”的熱愛以及梁啟超對之的熟悉，我們不能說這是他的疏忽大意，而更可能是他有意為之或者說別具深意?！M管梁啟超不以“哲學(xué)家”許康有為，但并不妨礙他介紹后者的“哲學(xué)”思想。在介紹完“教育家”和“宗教家”身份的康有為后，緊接下來(第七章)則迅即介紹康有為的“哲學(xué)”。不過，這章的題目卻是——《康南海之哲學(xué)》，而不是仿照前者的“哲學(xué)家之康南?！薄＜氉x此章，迎面而來的是一個別具深意的總體介紹：

先生者，天稟之哲學(xué)者也。不通西學(xué)，不解西說，不讀西書，而惟以其聰明思想之所及，出乎天天，入乎人人，無所憑籍，無所襲取，以自成一家之哲學(xué)，而往往與泰西諸哲學(xué)相闇合。得不謂理想世界之人杰哉。今就疇昔所聞?wù)?，略敘其一二?！?4〕

在開宗明義之后，梁啟超再條分縷析、一一分述康有為哲學(xué)思想的條目細節(jié)。但關(guān)鍵的問題則是這個序言性的總體介紹，也可視為對康有為哲學(xué)思想的定性。換言之，在梁啟超先生的心目中，無論康有為的哲學(xué)思想具體如何，其宗旨和性質(zhì)則是萬變不離其宗。首先，在梁啟超看來，康有為的“哲學(xué)”一無所依、空無所傍，純粹出于先天稟賦和聰明思想，換言之，這樣的哲學(xué)與現(xiàn)實毫無關(guān)系。其次——也是最重要的——“往往與泰西諸哲學(xué)相闇合”，康有為自出心臆的哲學(xué)與泰西哲學(xué)不謀而合。也就是說，在梁啟超看來，“泰西哲學(xué)”的品性也是一種出于心靈想象的思想建構(gòu)，缺乏現(xiàn)實的基礎(chǔ)。兩者的共同特點都是不適宜“治事”，不適合國家的治理和長治久安。

如果說這只是梁啟超對康有為哲學(xué)思想品質(zhì)的鑒定，那么在時隔十年后，則對康有為的整體思想進行了概述性的定論：

有為之為人也，萬事純?nèi)沃饔^，自信力極強，而持之極毅。其對于客觀的事實，或竟蔑視，或必欲強之以從我，其在事業(yè)上也有然，其在學(xué)問上也有然。其所以自成家數(shù)崛起一時者以此，其所以不能立健實之基礎(chǔ)者亦以此，讀《新學(xué)偽經(jīng)考》而可見也。〔15〕

如果說，此前梁啟超只是評價康有為的為學(xué)(哲學(xué))的話，那么在此則追溯到其學(xué)所自出的“為人”方面，并且進而將范圍由思想學(xué)說擴大到“萬事”。這樣一種對待客觀事實采取“蔑視”和“強之以從我”的態(tài)度“在事業(yè)上也有然，其在學(xué)問上也有然”。在此，梁啟超不僅否定了康有為的“學(xué)問”(哲學(xué))，也否定了其事業(yè)。

要而言之，梁啟超不以“哲學(xué)家之康南?！痹S康有為，而另立名目(《康南海之哲學(xué)》)來紹介康有為的哲學(xué)，這不能不說含蓄而間接地表達了他對“哲學(xué)”的反思性的態(tài)度和立場。又由于康有為的“哲學(xué)”“往往與泰西諸哲學(xué)相闇合”，從而也否定了流行的西方哲學(xué)，也由此告別早年對“哲學(xué)”的熱烈歡迎的態(tài)度。

四、對《得失》的呼應(yīng)與發(fā)揚

歷史的吊詭在于，在一定程度上可以說，梁先生的思考沒有引起他昔日師友同道們的重視，反而引起了“論敵”的注意。

在反對哲學(xué)的人中，張之洞可能最為有力堅決。是張之洞不懂哲學(xué)還是其他原因？我們可以看看張之洞自己的解釋：

三曰不可講泰西哲學(xué)。中國之衰，正由儒者多空言而不究實用。西國哲學(xué)流派頗多，大略與戰(zhàn)國之名家相近，而又出入于佛家經(jīng)綸之間，大率皆推論天人消息之原，人情、物理、愛惡之故。蓋西學(xué)密實已甚，故其聰明好勝之士，別出一途，探賾鉤深，課虛騖遠。究其實，世俗所推為精辟之理，中國經(jīng)傳已多有之。近來士氣浮囂，于其精意不加研求，專取其便于己意者，昌言無忌，以為煽惑人心之助，詞鋒所及，倫理、國政任意抨彈。假使僅尚空談，不過無用；若偏宕不返，則大患不可勝言矣。中國圣經(jīng)賢傳，無理不包，學(xué)堂之中，豈可舍四千年之實理而騖數(shù)萬里外之空談哉？〔16〕

張之洞并不是不懂哲學(xué)，而是另有深意在焉。比較張之洞的思想與梁啟超關(guān)于“哲學(xué)”的看法，我們或許會發(fā)現(xiàn)他們之間心有戚戚、異曲同工?！?7〕簡而言之，他們都是從哲學(xué)的社會功用出發(fā)來思考。眾所周知，張之洞排斥哲學(xué)而弘揚經(jīng)學(xué)。其原因也是因為經(jīng)學(xué)對于穩(wěn)定國家的重要作用，“經(jīng)學(xué)乃吾國及其人之根基。就大的方面而言，經(jīng)學(xué)為吾國之政治組織架構(gòu)提供了基礎(chǔ)；就個體之私人而言，經(jīng)學(xué)儼然宗教為之提供信仰關(guān)切。吾國政治社會制度之建立與倫理道德規(guī)范之確立，無不端賴經(jīng)學(xué)?！薄?8〕去除語詞的不同，但從效用而言，梁啟超所言之“宗教”實與之有著共同作用。

如果說，梁啟超開啟了對哲學(xué)的反思，張之洞則進一步申說并且在實踐中進行抵制，這一思潮不絕如縷，始終貫穿了中國思想界，直到民族危亡時期也未斷絕。

“九一八”事變后，已經(jīng)閉門杜客，不問世事多年的章太炎憤激于日本的侵華，再次走出書齋，為國家奔走，其中之一就是再次開門授學(xué)。在其演講中，居然也多次談到“哲學(xué)”：

今之哲學(xué)，與清談何異？講哲學(xué)者，又何其多也。清談簡略，哲學(xué)詳密，比其貽害，且什百于哲學(xué)。

夫講學(xué)而入于魔道，不如不講。昔之講陰陽五行，今乃有空談之哲學(xué)，疑古之史學(xué)，皆魔道也?！?9〕

中國今日文學(xué)之潮流，荒謬至極，充其極足以亂國家，亡天下！何則？今之學(xué)者，喜創(chuàng)新論，而不中于理，不切于事，遂有此弊。厥別有二：一曰與國家有害者，哲學(xué)家是也。以哲學(xué)家之目光，施于政治，其害最巨?！?0〕

如今學(xué)者，好談?wù)軐W(xué)，推究宇宙之原，庶物之根。辯駁愈多，爭端愈多，于是社會愈亂，國愈不可治矣。若在太平之世，以此消遣，亦復(fù)賢于博弈。至于亂世，而尚清談，則東晉之禍，正是前車。亭林有言：“今之理學(xué)，亦有清談?！痹噯柦裰軐W(xué)，竟有愈于當時之理學(xué)否？〔21〕

比較章太炎和張之洞關(guān)于哲學(xué)的態(tài)度看法，我們可能會驚奇于他們驚人的相似。章太炎發(fā)表此論，距離張之洞發(fā)表相似觀點已經(jīng)過去了整整一世(三十年)，是何原因使他回歸當年“政敵”的思想呢？或許我們會認為，這是他基于“國難當頭”而作出的過激之辭。但問題的關(guān)鍵在于，他何以偏偏反對哲學(xué)，并且不惜使用最為激烈的言辭？須知章太炎先生早年也是哲學(xué)的熱烈擁護者和宣傳者?！?2〕除了時事的遷移流轉(zhuǎn)之外，還有無其他深層原因使他發(fā)生了對哲學(xué)看法的轉(zhuǎn)變？

發(fā)人深省的是，在激烈反對哲學(xué)的同時，是章太炎先生對學(xué)習(xí)歷史的大力強調(diào)。在章太炎先生看來，歷史是一國之根本，因此，“有史而不讀，是國家根本之先拔矣”?！?3〕“不講歷史，即無以維持其國家”?！?4〕對國家的愛，是國家得以持續(xù)的條件之一，而歷史恰好對于培養(yǎng)國民對國家的認同和熱愛，具有重要的作用，所以“不讀史書，則無從愛其國家”。〔25〕正是基于歷史對于國家的基礎(chǔ)性作用，所以“政治之學(xué)，非深明歷史不可”?！?6〕

除了章太炎先生，王國維先生的轉(zhuǎn)變則眾所周知，也更加令人深思。凡此種種，都值得我們正視和深思?！?7〕

今天，我們基于現(xiàn)代思想、哲學(xué)的視野，每每津津樂道“哲學(xué)”在中國的引進和確立，進而將其作用無限夸大。從而不僅忽視甚而遺忘了與之對立的思潮的存在，而且也將梁啟超復(fù)雜、多變的思想單一化，從而使我們無以識別其思想的洞見，更遑論認真對待、深入思考。身處哲學(xué)已然普遍的今天，回顧“哲學(xué)”作為一個學(xué)科進入中國的歷史，警惕盲目而熱烈的“哲學(xué)”熱情，深思哲學(xué)的品質(zhì)特性，或許正是我們今天以及今后的重要任務(wù)。〔28〕

注釋：

〔1〕對此，筆者曾有專門敘述，參見《經(jīng)學(xué)、哲學(xué)與政治——以張之洞、王國維關(guān)于經(jīng)學(xué)科大學(xué)及其課程設(shè)置的分歧為中心》，《陽明學(xué)刊》第7輯(2015)；《晚清“翼教”思想與儒家政治哲學(xué)——以〈朱蓉生侍御答康有為第一書〉為中心》，《哲學(xué)研究》2017年第7期。

〔2〕〔8〕馮天瑜：《近代漢字術(shù)語的生成演變與中西日文化互動研究》，北京：經(jīng)濟科學(xué)出版社，2016年，第183頁。該書第六章“哲學(xué)術(shù)語”第一節(jié)“哲學(xué)”對漢語“哲學(xué)”一詞的產(chǎn)生及進入中國的過程進行了概括性的描述。

〔3〕張曉麗：《康有為〈日本書目志〉的目錄學(xué)成就》，《學(xué)術(shù)界》2009年第3期。

〔4〕著名目錄學(xué)家姚名達對康有為此書多有評論，認為其“首創(chuàng)新分類法……特其用意在使中國人知日本有此種要籍而譯讀之，故吾人不能以分類之當否律之”。但姚先生同時認為其歸類多有“不甚妥洽”“最為乖戾”之處，“雖然，揭日本新學(xué)之全貌，使國人爽然自失者，則莫之或先也”。姚先生是目錄學(xué)家，故多以目錄學(xué)眼光觀之，對其政治之意圖或有未明矣。參見姚名達：《中國目錄學(xué)史》，上海：上海古籍出版社，2011年，第119頁。

〔5〕《請開學(xué)校折》具體的上奏時間待考，茲謹采湯志均先生的觀點。參見湯志均：《戊戌變法史》修訂版，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2015年，第471頁。

〔6〕湯志均編：《康有為政論集》，北京：中華書局，1981年，第306頁。

〔7〕參見桑兵：《近代“中國哲學(xué)”發(fā)源》，《學(xué)術(shù)研究》2010年第11期。

〔9〕朱有瓛主編：《中國近代學(xué)制史料》第2輯，上海：華東師范大學(xué)出版社，1987年，第66頁。

〔10〕馮天瑜等：《近代漢字術(shù)語的生成演變與中西日文化互動研究》，北京：經(jīng)濟科學(xué)出版社，2016年，第186頁。

〔11〕梁啟超：《論宗教家與哲學(xué)家之長短得失》，《飲冰室合集·文集》第四冊，中華書局，2015年，第44頁。

〔12〕甘陽：《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興》，〔德〕列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》之“導(dǎo)言”，彭剛譯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第61頁。

〔13〕〔17〕〔18〕〔27〕參見拙文《經(jīng)學(xué)、哲學(xué)與政治——以張之洞、王國維關(guān)于經(jīng)學(xué)科大學(xué)及其課程設(shè)置的分歧為中心》，載《陽明學(xué)刊》第7輯(2015)。

〔14〕梁啟超：《飲冰室合集·文集》第三冊，北京：中華書局，2015年，第71頁。

〔15〕梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，俞國林校，北京：中華書局，2020年，第132頁?！肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》單行本于1921年2月正式出版(見該書俞國林《校訂說明》第12頁)。

〔16〕〔清〕張之洞：《籌定學(xué)堂規(guī)模次第興辦折》，躆鑫圭、唐良炎編：《中國近代教育史資料匯編·學(xué)制演變》，上海：上海教育出版社，1991年，第108-109頁。

〔19〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕章太炎：《歷史之重要》，載《章太炎全集·演講集》，上海：上海人民出版社，2015年，第492-493、490、492、490、489頁。

〔20〕章太炎：《關(guān)于史學(xué)的演講》，《國學(xué)救亡演講錄》，北京：北京出版社，2018年，第106-107頁。

〔21〕章太炎：《適宜今日之理學(xué)》，《國學(xué)救亡演講錄》，北京：北京出版社，2018年，第192頁。

〔22〕關(guān)于章太炎先生對哲學(xué)及西方哲學(xué)的態(tài)度及工作，可參見以下書籍和論文等：姜義華：《章炳麟評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2002年；趙濤：《章太炎居日期間對日譯西學(xué)的吸收及其思想變化》，《延邊大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2006年第2期；李愿來：《提要鉤玄，妙達神旨——章太炎對西方哲學(xué)的吸納與批評》，《福建論壇》2009年第6期。

〔28〕桑兵在回顧哲學(xué)進入中國的歷史時說，“遷延演變至今，這些概念名詞已經(jīng)成為人們不言而喻的認識前提或工具，正本清源誠非易事，撥亂反正似無可能，而因陋就簡，則猶如戴上有色眼鏡，了解過去，認識現(xiàn)在，展望未來，均不免變形變色，無法為世界展現(xiàn)中國思想文化的本意。就此而論，在思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域來一次以復(fù)古為創(chuàng)新的文藝復(fù)興，已經(jīng)迫在眉睫”。桑兵：《近代“中國哲學(xué)”發(fā)源》，《學(xué)術(shù)研究》2010年第11期。